三 应对虚无主义的几种路径与争辩
如何在世俗生活中生发建构生命本身的意义是克服虚无主义的核心。洛维特的《从黑格尔到尼采:19世纪思维中的革命性决裂》为我们描绘了清晰的历史图景。如施特劳斯所评价的:“这部书应当引起凡想要理解出现欧洲虚无主义、尤其德意志虚无主义的人的兴趣。书的论题可以叫做以歌德和黑格尔为代表的欧洲人文主义之转变为德意志虚无主义。”[23]或如刘小枫先生所解读的,“抵制和解决虚无主义精神乃是后‘德国古典哲学’的基本思想脉动(从基尔克果-马克思到尼采)”[24]。由此,我们可以在其中发掘诸种应对虚无主义的路径。按照洛维特的理解,黑格尔哲学本质上是一种调和的哲学,而“他的调和哲学的真正动因,一直是在主体与客体之间、自为存在和自在存在之间、内在性和外在性之间找到并建立中心点”[25]。由此出发,黑格尔把理性的蔷薇置于十字架之上,让哲学的思想吞并神学的独断表象,使得神学成为哲学的婢女。由此,绝对理性取代宗教的至高无上地位,成为意义的终极。在此意义上,现代虚无主义之苗头孕育于黑格尔的调和哲学当中。洛维特这段高度概括性的话语值得我们注意:“歌德的自然赖以为生的中心,黑格尔的精神在其中运动的调和,都在马克思和基尔克果那里重新分裂为外在性和内在性这两极,直到最后尼采要借助一次新的开始,从现代性的虚无中召回古代,并在从事这种试验时消逝在癫狂的黑暗之中。”[26]这意味着,至少有三种克服虚无主义的代表性路径,一是处于内在性极端的基尔克果,二是走向外在性极端的马克思,三是深陷癫狂黑暗中的尼采。当然,海德格尔在与尼采争辩基础上所探寻的克服虚无主义之路也是一大典型。此外,海德格尔自以为避免了尼采的困境,但其实仍然重陷窠臼,即对虚无主义的克服反而成了虚无主义的表达。这进一步暴露出克服虚无主义之重重困难,而如何探寻一条应对虚无主义的有效路径,仍然是后人所亟须解决的问题。针对此,海德格尔之后的思想家们在反思前人得失的基础上展开广泛的争辩。尽管这些争论的立场与视角纷繁复杂,但仍可归结为四个主要路向:一是海德格尔的弟子们在批判其导师的基础上对虚无主义的多元探索;二是古典主义者施特劳斯富有个性色彩的洞见;三是后现代主义者对虚无主义的解构与重审;四是西方马克思主义者在批评海德格尔的基础上对虚无主义的应对。
1.基尔克果:返回个体的内在信仰
基尔克果是第一位在哲学意义上论述过虚无主义形式并明确提出如何遏制虚无主义的哲学家。基尔克果生活在一个普遍的生存处于崩溃状态的时代——1840年社会运动正处于激进的开端。在德国占统治地位的黑格尔主义走向衰弱,并受到叔本华、(后期)谢林等的批判。而黑格尔主义内部也出现分裂解体。动荡的外在世界,普遍意义的丧失,这都为个体生存提供反思:要么朝向自身,面对自己赤裸裸的当下存在;要么面对世界的虚无,置身虚空。这也正是身处丹麦、受欧洲和德国非理性主义思潮影响的基尔克果所面临的选择。对基尔克果而言,虚无主义是个体生命的无意义状态,而这种无意义源于个性的夷平:
最严重的夷平如同死亡的静寂,在这种死亡的静寂中,一个人能够听到自己的心跳声,如死亡般的静寂,没有任何东西能够穿透它,在其中,一切都沉没,无力。一个人能够面对反抗,却不能面对这种夷平的过程。因为反抗能够使他成为领袖且可以免于被夷平。每一个个体都可以在他的小小圈子里参与进这种夷平,但夷平是一个抽象的过程,是对个体性的抽象的征服。[27]
个性的夷平,作为现实的生存状态,表现为反讽、厌倦、沮丧、焦虑和怀疑。具体的个体生存状态与虚无融为一体。面对这种虚无状态,要么怀疑(非此),要么信仰(即彼)。
简言之,基尔克果发展了个人的虚无主义生存概念,而克服虚无主义的希望就在于基督教的信仰:
真正作为绝对存在的是超越理性思维和逻辑的上帝。每一个人的存在和自由是在上帝面前的存在和自由,它们的获得不是依靠理性和逻辑,而是依靠人与上帝的直接(没有中介)接触,即个人以自己独特的方式对上帝的内心体验,或者说作为可能性存在的人自主和自由地趋向上帝的活动。[28]
按照洛维特的评价,个人的虚无主义生存概念是与普遍性对立的概念,尽管基尔克果赋予了个人普遍的意义。基尔克果在与社会政治运动的对立中,获得了个人虚无主义立场。而在这方面,基尔克果并不是特例,而只是一个典型。在施蒂纳的“唯一者”中,在鲍威尔的“自我意识”中,社会-政治世界都作为纯粹的“群众”和“大众”得以反映。更为重要的是,基尔克果这种反政治意义上的个人立场,目的在于论证“一种基督徒的生存”[29]。
简言之,基尔克果希望通过返回个体的内在信仰解决虚无主义。这是一种代表性的尝试,但它存在着以下几个方面的问题:
首先,基尔克果不想依托外在的制度或权力,也不想寄望于纯粹的思维,而是将克服虚无主义的重担交给了具体的个人,而这种个人是基督教所关心的相同的个人。对此马尔库塞批评:“克尔凯郭尔的个人主义变成了强有力的专制主义。唯一存在的真理就是:只有在基督教中才有永久的幸福;并且唯一正确的决定就是过基督教的生活。克尔凯郭尔著作的最大企图就是恢复宗教,把宗教视为把人性从一个压抑的社会秩序的有害影响中解放出来的决定性工具。”[30]
其次,基尔克果将个人的意义与自由归于孤立的个体之内心体验,这在他所处的社会历史时期,显得是如此的“不合时宜”,因为黑格尔早已证明了,个体生命的真正意义只有在社会中才能实现。由此,洛维特评价基尔克果走向了内在性的极端。
最后,在实存与本质问题上,基尔克果的存在哲学将实存自身视为唯一本质性的东西,亦即,它不再追问与实存相区别的本质。由此,基尔克果只追问“单个人的伦理的——宗教的实存”。这使得基尔克果所理解的虚无主义及其克服方案局限于个人层面。但问题在于,现代虚无主义之意义虚无,不仅仅局限于单个个人的情感体验,更是普遍生命意义的虚无。假若虚无主义只是一种情绪体验而已,那么它便不会在根本上成为基本的关涉现代性的哲学问题。这正是稍后的尼采及海德格尔等人所极力论证并批评基尔克果之处。由此,基尔克果的方案只能在一定程度上遏制个人的虚无主义情绪,而无法从根本上真正普遍彻底地解决虚无主义问题。
2.马克思:劳动救赎
洛维特评价基尔克果与马克思的一段话语值得我们关注:
取代黑格尔的能动精神的,在马克思那里是一种社会实践的理论,在基尔克果那里则是内在行动的反思,二人都以此用认知和意志避开了作为人类最高活动的理论。他们彼此有多遥远,也就有多接近,处于对现存事物的共同攻击中,处于黑格尔的起源中。无论什么把他们区别开来,都又在对世俗的东西与神圣的东西的那种彻底的分裂的同样关注中证实他们的共同性。[31]
显然,所谓马克思与基尔克果同样面对的是这样的问题:现代化、世俗化进程中凸显的现代虚无主义,换言之,即如何在世俗化生活中建构生命本身的意义。对此,基尔克果走向了内在性的极端,力图通过寻求个体的内在信仰遏制虚无主义。问题在于,马克思是在怎样的意义上走向外在性的极端呢?按照洛维特的阐释,落实到具体层面,马克思所关注的是国家、社会和经济领域里的人的自我异化问题。其政治表述是市民社会与国家之间的矛盾,社会表述即无产者的实存,而经济表述则是作为我们利用对象的商品性质。如果说马克思在社会政治理论层面上处理虚无主义问题,与基尔克果相比是一种外在性的方案,但是在哪些地方具体体现了马克思的“极端”呢?倘若洛维特的判断成立的话,马克思真的彻底放弃了内在性维度?答案是否定的。在我们看来,洛维特并没有很好地论证自己的观点,而他关于马克思的判断也过于武断。在这一方面,刘森林先生的研究成果提供了严谨而富有说服力的论据。
在马克思与虚无主义问题研究中,刘森林先生澄清了虚无主义与马克思发生链接的两个路径,一是马克思在批判施蒂纳时与虚无主义的遭遇,二是通过黑格尔与诺斯替主义的链接。在对施蒂纳的批判过程中,马克思发现了保持神圣性维度与价值内在性的必要性,克服虚无主义的关键不在于如施蒂纳般拒斥一切普遍性、本质性与永恒性的维度,而在于在普遍与特殊、神圣性与世俗性、本质与实存、超感性与感性之间保持一种辩证的张力结构。由此,如何使得超验的价值理想扎根于现实的大地,奠基于现实的社会关系之中,是马克思所要完成的工作。[32]换言之,马克思并没有如洛维特所言,走向了外在性的极端,而是保留了内在性与超验性。而按照沃格林与托匹茨的阐释,马克思的神圣、超验维度是经由黑格尔来自灵知主义的。沃格林的如下表述值得我们重视:
基督教意义上的逻各斯甚至在黑格尔那里就已经稀释成了观念……马克思是中世纪宗派式的圣灵附体的安慰者(Paracletes),是一个逻各斯道成肉身的人,通过他在世间的活动,人类将普遍地成为盛装逻各斯的器皿。不过,对这样一个刻画必须予以限定,因为马克思认为逻各斯不是降临到人身上的一个超验的灵,而是在历史过程中实现的人的真正本质。人,即真正的人,必须从一直束缚着他的历史羁绊中“解放”出来,以达到他在社会生存中的完全自由。人的真正本质,他的神圣的自我意识,作为酵素存在于世界之中,以富有意义的方式推动历史前进。到了某个时刻,这个本质会爆发——一开始是在一个人身上,随之在一小撮人身上,最后大革命将会带来真正的人的充分的社会实现。[33]
这意味着,马克思所保留的超验性维度与内在性价值并非传统形而上学意义上的凌驾于现实生活之上,在现实大地上永远无法实现的东西,而是根植于现实的社会历史和物质根基之上的:
马克思的内在性不再是内在于自我意识之中了,而是以社会生活为基础,甚至可以说就是内在于社会生活之中,也就是跟现实的、世俗的、日益系统化合理化的那些关系和力量内在关联在一起,并随着历史的前进而逐步摆脱羁绊,获得更大程度的实现。社会物质根基和历史主义使得这种内在性维度区别于传统形而上学那种绝对、永恒的内在性。[34]
根据马克思的理论,根植于现实的社会历史关系,在普遍与特殊、神圣性与世俗性、本质与实存、超感性与感性之间保持一种辩证的张力结构的就是具体的现实社会历史条件下的个人的劳动实践[35]。但问题在于,在当下的社会历史条件下,现实的个人的劳动实践表现为异化劳动。因此,对马克思而言,扬弃异化劳动是遏制虚无主义的关键。[36]而在现实的社会条件下,扬弃异化劳动的根本在于超越资本逻辑。[37]
综上所述,马克思虽然没有专门针对虚无主义问题著书阐述,但他仍从个人视角出发提供了富有个性色彩的深刻洞见。马克思并未如洛维特所言走向了外在性的极端,而是在超验价值与神圣维度上保持着谨慎的态度。他力图立足于现实的社会历史条件,通过具体的现实社会历史条件下的个人劳动实践保留着神圣性与世俗性、本质与实存、超感性与感性之间的辩证张力,从而遏制虚无主义。在此意义上,马克思的方案可归结为劳动救赎。但是,这一方案仍然受到多方面的质疑。问题如下。
首先,马克思将遏制虚无主义的希望寄托于现实的个人的劳动实践,这个“现实的个人”具体而言是指无产阶级。问题在于,无产阶级能否承担这一历史任务?按照刘森林先生的分析,马克思以群体主体代替个体主体和先验主体,从而解决现代性的主体自我奠基问题。但这种群体主体面临着至少四个方面的麻烦。一是社会性根基与千人一面的“社会人”问题。社会化的消极影响可能导致富有独立个性的人沦落为“常人”(海德格尔)或“单面人”(马尔库塞)。二是价值方向维度上的主体性框架问题。马克思寄希望于通过必然王国的进步,通过劳动所创造的极其丰裕的物质财富来为自由王国的到来奠定雄厚的物质基础,但事实上马克思并没有找到足以充分链接两者的途径和手段。如霍克海默与阿多诺(也译为阿道尔诺、阿多尔诺)在《启蒙辩证法》中所批评的:“这样,必然王国与自由王国的关系便只有量化意义和机械意义了,而完全被置于异化境地的自然,就像早期的神话一样,不仅具有了极权性质,而且把自由和社会主义一并吞噬掉了。”[38]三是群体主体内在异质性问题。四是理性化的同质化个人是否可能的问题。[39]
其次,马克思的劳动实践蕴含着普遍与特殊、神圣性与世俗性、本质与实存、超感性与感性之间的辩证张力结构,但劳动本身蕴含着以下几个层次的问题:一则,马克思对劳动生产性的强调与对科学技术进步的过分乐观态度使得如下误解得以产生,即将劳动实践仅仅视为物质的生产性劳动,误以为仅仅提高生产力便能解决生产关系问题,甚至将生产力视为衡量社会进步的唯一标尺。第二国际的“经济决定论”即为实例,而当代中国自改革开放以来对GDP的过分重视也是这种误解的表现。这不仅不能真正遏制虚无主义的问题,反而为虚无主义提供了滋生的土壤。二则,如洛维特所言,“只有像尼采和托尔斯泰这样罕见的人物,才认识到标志着对劳动的这种评价的错误激情和隐蔽的虚无主义”[40]。在尼采看来,马克思赋予了劳动过高的评价,劳动只是末人(无产阶级)对虚无主义的妥协与顺从,一种“消极虚无主义”的表现。第三,最为重要的是,劳动仍是建立在主客二分的结构机制上的,它仍然是以支配和统治自然为基础的主体性哲学思维的体现。在这个意义上,海德格尔在《人道主义书信》中批评马克思的劳动救赎不仅不能遏制虚无主义,反而达到了虚无主义的极致。
最后,马克思正是借由社会物质根基与历史主义使得其内在性价值维度区别于传统的形而上学,扎根于现实的感性的社会历史当中。但马克思的历史主义[41](尤其线性历史发展观)也存在着争议。马克思执着地相信,历史的总体发展是一个线性的向上的过程,他寄希望于通过宏观历史的进步(尤其生产力的发展)来扬弃现代性所带来的诸多社会问题,包括虚无主义问题。这集中体现于马克思的共产主义思想。如马克思所论述的:
共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归,这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义,作为完成了的自然主义=人道主义,而作为完成了的人道主义=自然主义,它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答,而且知道自己就是这种解答。[42]
但问题在于,这种历史主义无法避免宏大叙事的指责,它具有陷入历史虚无主义的危险。[43]历史进步的宏大叙事暗示了当下的历史苦难是正当的,当下的牺牲作为历史的记忆换取历史宏观进步的承诺。在此意义上,本雅明与德里达都将马克思的劳动救赎视为世俗化的政治弥赛亚主义,在这种弥赛亚诺言中隐含着暴力:“他们想当然地认为,历史进步思想揭示了一个正义结局。当进步思想的代言人自诩为历史化身时,平等的美梦就会再次幻灭,人们的困难被拦腰切断,一切又要重头开始。进步思想的正当性与虚假的受难者理论极为相似,它们忽视了真正的历史倒退,历史中的希望与受难者被‘白板说’再次抛弃,它们也忘记了自身的历史性与有限性。”[44]
3.尼采:审美救赎
在哲学史上最引人注目的虚无主义者当属尼采。他是第一位视虚无主义为其哲学核心问题并自命为虚无主义者的哲学家。与虚无主义搏斗,是尼采哲学的终生使命。如洛维特所言:“尼采真正的思想是一个思想体系,它的开端是上帝之死,它的中间是从上帝之死产生的虚无主义,而它的终端则是对虚无主义的自我克服,成为永恒的复归。”[45]尼采克服虚无主义的方式,我们将之归结为审美救赎。那么,尼采这位虚无主义的勇敢斗士成功了吗?他为我们提供了怎样的克服之径?
让我们再次回到洛维特的评价——“尼采要借助一次新的开始,从现代性的虚无中召回古代,并在从事这种试验时消逝在癫狂的黑暗之中”[46]。这意味着,第一,尼采既不愿如基尔克果般诉求内在的信仰抚平虚无的焦虑,也不满足于马克思在社会政治层面上对虚无主义的遏制。更甚者,他把基尔克果寻求克服虚无主义的希望——基督教信仰视为虚无主义的源头,指责马克思对劳动的过分推崇所孕育的虚无主义后果,并将之归为“不彻底的虚无主义”。因为在尼采看来,诸如基尔克果与马克思之类承认最高价值在当前现实条件下无法实现,却对最高价值所寄寓的超感性领域抱着自欺欺人的希望,企图通过重建另一套价值系统填补超感性领域的虚空,这其实是在逃避虚无主义,而结果只能是适得其反。所以,尼采自命为“彻底的虚无主义者”。那么,何为彻底的虚无主义?尼采如是说:
虚无主义的极端形式认为:任何信仰,任何自以为真实的行为一定是谬误。因为,根本就没有真实的世界。这就是说,这样的世界乃是源于我们头脑的远景式的假象。
……虚无主义否定了真实的世界、存在和神圣的思维方式。[47]
这就涉及第二点,即洛维特所谓的“新的开始”。尼采与传统彻底决裂,不再尊奉信仰那个凌驾于现实生活的虚妄的超感性领域。亦即,不存在感性领域与凌驾于其上的超感性领域的高低区分,只有感性领域与超感性领域的差别。感性领域也并不比超感性领域低级。甚至,充分彰显人的情感、意志的感性领域比超感性领域更贴近于活生生的人的生命,更能体现出生命的强力。由此,尼采打破沿袭千年的价值体系,重建符合生命意志的新价值体系。这是一次富有历史意义的尝试,因为它是对自柏拉图以来西方对形而上学世界信仰的颠覆。如我们所知,尼采一直强调,虚无主义并非一个简单的时代现象,而是内含于西方传统的“隐忧”,早在柏拉图哲学传统中便已深埋的祸根。它是西方历史现实的必然的运动,而且是一个正在进行的历史事件。尼采只是在现代性的冲击下“不合时宜”地预先看到了它的灾难性——“我要叙述的是往后两个世纪的历史,我要描述的是行将到来的唯一者,即虚无主义的兴起。现在,已经就在叙述这段历史了,因为在这里起作用的乃是必然性本身。无数征兆业已预示了这种未来,无处不在预言这种命运。人人洗耳恭听这未来的音乐吧”[48]。虚无主义是一名恐怖的来客,尼采想要让它尽快到来,又希望尽快驱逐之。驱逐的方式就是回到问题的根源之处,返回柏拉图之前对感性领域的肯定与尊重,重拾那些被理性以对象化名义切割掉的碎片。在此意义上,它是一次“全新的开始”,通过“召回古代”应对“现代性的虚无”。
第三,尼采的“全新开始”借助的是超人的强力意志对价值体系的重估,打破旧有的价值秩序,重建符合生命意志伸张的新价值体系,而这一过程并非一蹴而就、一劳永逸的,它是“相同者的永恒轮回”。[49]而最值得注意的是,尼采借以克服虚无主义的方式是审美救赎。换言之,在克服虚无主义上,艺术扮演着举足轻重的关键角色——“艺术乃是虚无主义的反运动!”[50]“艺术乃是虚无主义的自我转型。”[51]如我们所知,尼采意欲在一次全新的起始点上重新建构价值体系,也就是说废除超感性领域对感性领域的凌驾地位,肯定感性领域对生命意志的体现。而在尼采看来,艺术的要素是感性,它正是活生生的真实生命的体现,是生命意志的表现与提升。由此,尼采认为,艺术创造价值,与压抑生命意志的真理[52]相比,艺术比真理更有价值;更甚者,艺术乃是最高形态的强力意志,它是生命的最高表现,是“生命的最大兴奋剂”。由此,艺术是针对虚无主义的反运动,是新的最高价值的设定。
不过,尼采最终还是“消逝在癫狂的黑暗之中”。洛维特道出了后人对这位虚无主义勇敢斗士的共识。尼采对虚无主义的克服反而成了虚无主义的表达。那么,问题究竟出在哪里呢?洛维特的解释是:“根据永恒复归的‘预卜’和虚无主义的‘预卜’的这种联系,尼采的全部学说就是一个双面脸谱:它是虚无主义的自我克服,其中‘克服者和被克服者’是一回事。……虚无主义与复归的这种统一性产生自,尼采追求永恒的意志就是将自己的意志扭转向虚无。”[53]也就是说,尼采重陷虚无主义深渊的原因在于尼采还是没有处理好本质与实存、永恒与瞬间的关系。当尼采不能把握内在于时代的永恒性时,当他把时代视为瞬间时,“他也就——在人和时代彼岸6000步——在自己面前消失了”[54]。
另外一种分析来自于施特劳斯和罗森等。他们认为,在虚无主义问题上,尼采一直根据听众的不同在把玩着显白与隐微的修辞术。尼采与柏拉图一样都看到了世界的虚无本性,只不过柏拉图靠诗与哲学的对话支撑,保持着高贵的谎言,而尼采则率真一点,他在高山之巅借用疯子之语道出了真相。但是,尼采虽癫狂却仍深知,真相只有少数的精英能够承受并理解。因此,针对广大的“末人”,尼采进行的是显白的教诲。显白的虚无主义解释,是我们表面所看到的强力意志对有利于促进生命意志伸张之价值的肯定与追求,是对虚无主义的强有力的克服;而隐微论的虚无主义,则是尼采所极少揭露的真相,它是“在经历了虚无主义的洗礼和炼狱以及力争创造新价值的努力后再升腾起来的虚无主义”[55],只有处于山峰之巅的超人,才有勇气和能力理解、承受这种虚无主义。因此,后人可以隐微地看到,尼采这位克服虚无主义的勇士自身隐于虚无主义之迷雾中。
也许,施特劳斯等人的分析是成立的,尼采的虚无主义确实存在着显白与隐微之双重层次。但问题在于,隐微论的虚无主义只有那些达到巅峰层次的超人才能理解与承受,而我们这些尼采所谓的大多数的“末人”们也只能遭遇显白的虚无主义。而在这一层面上的虚无主义仍然面临着如何克服、探寻解决之道的问题。但即使是在显白层面上的虚无主义,尼采仍然没有成功克服。这一批评以及更为典型的分析来自于海德格尔。海德格尔认为尼采并没有真正碰触到虚无主义的本质,尼采从价值角度出发理解虚无主义使得他无法真正克服虚无主义,反而使其自身成为更严重的虚无主义表达。其根本在于,尼采的主体性立场使得他无法超越传统西方形而上学,反而达到了形而上学的顶峰,成为“最后一位形而上学家”。可以说,海德格尔对尼采的批评还是比较到位的,而其解释也独辟蹊径。[56]当中值得注意的是,尽管海德格尔认为尼采对虚无主义理解的角度和立场是错误的,但是他并不反对尼采所采取的审美救赎方式。可以说,海德格尔继承了尼采的审美救赎路线。尽管各自的侧重点和立场有所不同,但是他们对马克思的劳动救赎路线抱着一致的批评态度。[57]而海德格尔与尼采在虚无主义问题上的争辩,既引出了海德格尔自身对克服虚无主义的独特思考,也引发了后人对虚无主义克服路径的广泛探讨。
4.海德格尔及之后的争辩
在海德格尔看来,“虚无主义”之“无”指的不是“价值”之无,而是“存在”之无。因为“价值”乃是以凌驾于其他存在者之上的主体(人)为尺度衡量和设定的,它是人之无限制主体性之表现,是人在其与自然关系上的僭越表征。这样的“价值”无法建构出生命之本真意义,反而进一步遮蔽了意义之源出之处:存在。对海德格尔而言,存在乃是生命之意义的源出,存在的被遮蔽状态即虚无主义。在此,西方形而上学的历史即虚无主义的历史,因为主客二分的西方形而上学将一切存在物都解释为主体的“表征物”“被表象者”,成为相对于主体而存在的“存在者”。亦即,西方形而上学只追问存在者,却遗忘了存在。由此,虚无主义成为西方形而上学历史的内在逻辑,而克服虚无主义的根本就在于追问存在,使存在进入“无蔽领域”。由此,海德格尔为我们提供了一条克服虚无主义的独特路径。[58]但是,海德格尔同样暴露出尼采式的困境:对虚无主义的克服反而成了虚无主义的表达。[59]而问题也随之出现,为何诸如马克思、尼采和海德格尔等对虚无主义的克服都被后人视为一种更为严重的虚无主义表达?这是虚无主义问题自身的悖谬还是受思想家自身的方法论限制?这是否意味着虚无主义是无法一次性根除的?换言之,我们能否在现代性境域内真正地超越虚无主义?倘若可以的话,需要哪些历史性的条件以及怎样的具体方案?假若不行的话,那我们是否还有必要寻找遏制虚无主义的路径?针对以上问题,海德格尔之后的虚无主义问题关注者展开了激烈的争辩,并提供了诸多克服虚无主义的可能性路径。在此无法穷尽所有相关洞见,只能择其代表性的观点简述之。
首先是海德格尔的弟子们在不同立场上的争辩。海德格尔早年的杰出弟子约纳斯通过对古代诺斯替主义与现代精神的对照研究探寻到了克服虚无主义的独特路径。约纳斯同样把虚无主义视为现代文化危机的根源。现代虚无主义与古代诺斯替主义之间具有极大的类似性:两者都表达了严重的意义危机,导致深刻的无家可归感。由此,生存与意义之间的联系被割裂了,只剩下人类主体性的严重自我膨胀。约纳斯认同其导师对虚无主义产生根源的分析,但发现了老师理论中的内在伦理真空。这种伦理真空导致海德格尔的存在主义成为现代虚无主义的最有力表达。由此,约纳斯强调恢复自然的伦理原则,以此恢复人与自然的伦理关系,克服虚无主义。[60]此外,海德格尔的徒孙斯坦利·罗森发展了海德格尔“好古”的特点,从柏拉图传统中找寻到应对虚无主义的理论契机。罗森并不认同其导师洛维特甚至海德格尔对虚无主义及其与现代性关系的理解。他将虚无主义理解为理性与善的分离。虚无主义只是现代性的一个方面,源于“以往的一系列特殊的哲学决定”。因此,虚无主义本质上是“恒久的人类可能性”,而非内在于人性之中。由此,虚无主义是一种长期的潜在的危险,而非人的本质危险。在这个意义上,虚无主义无法一次性地根除。在不同的历史阶段,它将表示为不同的形式。[61]从罗森为理性辩护的动机出发,缓解虚无主义的关键就是回到柏拉图传统中,保持诗与哲学的张力关系。与罗森持类似观点的是吉莱斯皮。他将虚无主义的起源解释为理性与启示的关系的断裂,并批判尼采未能抓住虚无主义的本质,因此也未能体现它的真正意义。实质上,尼采所表述的“欧洲虚无主义”并非宗教信仰的丧失,而是建立在理性(reason)与启示(revelation)之间关系的断裂。这一断裂源于14世纪唯名论对上帝的重新理解:上帝作为全能的神圣的意志,不受任何理智关于善的观念的限制。意志逐渐分离于理性,理性取代意志的地位,这就是欧洲虚无主义的形成过程。在思想史上,它表现为从笛卡尔到费希特,德国浪漫派,叔本华直至尼采的哲学传统。因而,解决虚无主义问题的关键在于重建理性与启示之间的关系。[62]
其次是当代著名的古典主义者列奥·施特劳斯的思考及尝试。施特劳斯同样在现代性境域内思考虚无主义。他将虚无主义局限为一种德国现象,认为德国虚无主义本质上是对现代文明本身的拒斥,是现代文明发展的产物。“因为一位虚无主义者便是知晓文明原则的人,哪怕只是以一种肤浅的方式。一个单纯的未开化者、野蛮人,并不是虚无主义者。”[63]他把海德格尔的思想看作激进的历史主义。这种激进的历史主义是极端的虚无主义。而极端的虚无主义的实践结果就是盲目的蒙昧主义。唯一的希望是返回到前现代的德国传统中:“在一个全然朽坏的时代,唯一可能的诊治是摧毁朽坏的整座大厦,回到未曾朽坏、不可朽坏的源头,回到潜在而非现实的文化或文明状况:纯粹潜在的文明或文化阶段。”[64]
此外,后现代主义者诸如德里达与德勒兹等人以“解构”应对虚无主义,这也是海德格尔之后解决虚无主义问题的代表性路径之一。但笔者在此想略为介绍的是另一位不为国内学界所熟知的后现代主义者斯洛科姆所提出的方案。斯洛科姆看到了虚无主义内含的自我消解性之积极的解放力量。他认为,虚无主义必须矛盾地存在于哲学和文化当中,对它的根除将引来一种新的基础主义,一种可能比已发生的第一次启蒙运动更具有毁灭性的新启蒙运动。对虚无主义的重估必须先在虚无主义内部进行严格的区分:即“现代虚无主义”[65]与“后现代虚无主义”。历史上的虚无主义(从古希腊到启蒙时代)都可以归于“现代虚无主义”范畴内,其本质在于对存在者的拒斥。它是一种极权主义的无,除了虚无主义,别无其他可存在。历史上的虚无主义由宗教转到政治,至尼采时,才转向哲学。而“后现代虚无主义”的本质在于自我反思和解构。它割裂了与历史上所有的虚无主义的联系,不仅反对整个西方文化传统,而且反对自身。斯洛科姆批判尼采和海德格尔对虚无主义的理解仍然是外在的,尚未进入其核心,因其仍囿于“现代虚无主义”领域内。在此区分的基础上,他赋予后现代虚无主义重要的伦理性:通过其自身的反思性和消解性达到绝对的他异性。[66]
最后值得注意的是西方马克思主义在批判海德格尔的基础上对虚无主义的思考。这是应对虚无主义问题的一大思想资源,但至今未获得足够的重视。西方马克思主义的重要代表人物诸如卢卡奇、阿多诺和马尔库塞等都在批判海德格尔时与虚无主义直接遭遇。他们的鲜明立场与独特视角为我们提供了应对虚无主义的理论资源。而阿多诺在虚无主义问题上的个性出场最值得我们重视。