“轴心时代”理论视野下的儒学与道学
——雅斯贝尔斯《大哲学家》相关内容述评
雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论，作为一种观察世界古代哲学和文化的产生与发展的新视角，对于观照和反思中国“轴心时代”的儒家与道家哲学思想，富有特殊的启发性意义。本文将围绕这个主题，从他的《大哲学家》中所呈现的相关内容及其致思取向谈起，尝试对道家与儒家之学做出尽可能贴近“轴心时代”风致的阐发。
“轴心时代”理论的提出及其基本内涵
从世界范围来看，在公元前800年～前200年，哲学思想的发展出现了三个基本的派别：中国哲学、印度哲学和以古代希腊为诞生地的西方哲学。
怎样说明这个看似偶然、实则必然的世界性的文化突变或转换？德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883～1969）所论说的“轴心时代”（Axial Period）理论具有相当的解释效力；由马克斯·韦伯（Max Weber）提出、经过帕森斯（Talcatt Parsons）发挥的“哲学的突破”的观念，则与之相辉映，共同呈现了一种透视古代文化创生现象的视野。这些理论说明，人类的几个民族，不约而同地、在差不多相近的时间里，开始了理性的觉醒，体现了对其自身存在处境的眷注以及对自身存在意义的追问。这些民族的伟大的先知，古希腊的苏格拉底、柏拉图，印度的释迦牟尼，中国的孔子、老子，以及犹太人中的耶稣等，以他们非凡的人格力量与深邃智慧，共同造就了“哲学的突破”，从而把人类基本的价值观念与文化的早期积累，凝结为系统的文献形式，取得了经典的地位，并且对后来的历史发展产生了长远的影响。
雅斯贝尔斯早年曾在海德堡和慕尼黑大学攻读法律，后来还在柏林、哥丁根、海德堡大学学习医学。第一次世界大战爆发之后，他把兴趣转向了哲学。1921年他被聘为海德堡大学的哲学教授，从而开始了成效卓著的哲学生涯。他是存在主义的主要代表，是20世纪最伟大的哲学家之一。
雅斯贝尔斯非常强调哲学在世界范围内的普遍交流，认为对“世界哲学史”的考察，以及这种考察的现实化，可以作为普遍交流之框架。在他的“世界哲学”的概念中，所谓“世界”，首先所表示的就是“统摄”（das Umgreifende）之意。我们的认识对象都是在主体与客体二分的前提下被构成的，所以，只有在这种整体把握和普遍交流的情境下，认识才具有可能性，并且转化为现实的动力。换句话说，认识的对象都属于存在物（Seiende）的领域；而作为超越了所有存在物的“存在”（Sein），却既非主体亦非客体，是主体、客体未分的统一状态。正是在这个意义上，雅斯贝尔斯提出了“存在就是统摄”这个著名论断。这样，在“存在物”和“存在”的差别之间展开对“统摄”的哲学思考，实际上表明他的思考视野，已经延伸到了存在论的领域，而且直逼“存在”本身。
说到“存在论”，我们无法不结合海德格尔的哲学历史观来讨论雅氏的中国哲学观。或者说，从雅斯贝尔斯的哲学运思出发来理解海氏的哲学变革，则可以发现在德国现代哲学中，确然存在着一种致力于“存在物”和“存在”的区分，以求取“存在”意义的思想传统。海德格尔说：“在西方思想的历史中，尽管人们自始就着眼于存在而思考了存在者，但存在之真理始终还是未曾被思的，它作为可能的经验不仅向思想隐蔽起来了，而且，西方思想本身以形而上学的形态特别地、但却一无所知地掩盖了这一隐瞒事件。”“根据这种历史，在存在者之为存在者整体的显现中，并没有发生存在本身及其真理”。[1]在他看来，自古以来，西方哲学就行进在两个追问方向上：一是追问“存在者”，一是追问“存在”。但是，从柏拉图—亚里士多德开始形成的占主流的西方的传统哲学，就其总体而言，它们所发生的偏离就在于形而上学的实体化，其结果是模糊“存在”与“存在者”的区别，忘记了“存在本身及其真理”，并把对“存在者”的追问取代了对“存在本身及其真理”的追问。而追问“存在”的哲学思潮，虽然在古代曾经有过可喜的开端，但后来几乎被淹没了。从柏拉图到黑格尔，在长达两千五百年间，这种迷误居然得以延绵。因此，新哲学的使命应是：重提“存在”问题，揭示“存在”的真相，以恢复其“超越者”的地位。[2]用雅斯贝尔斯的话来说，对于这种超越者的“存在”，虽然不能像认识存在物那样去认识它，却是可以“澄明”它。
如何“澄明”存在？雅斯贝尔斯认为，要做到这一点，只能间接地进行，即必须借助于对“对象物”的思维，来获得对“存在”的“统摄”或提示。为此，他拟定了重构“哲学世界史”的宏大构想与写作计划。全部计划共有五部分，不仅包括哲学的发展史，还涉及哲学与语言、宗教、科学、艺术等众多内容。遗憾的是，这个计划刚刚付诸实践，他便与世长辞了，留下的是大量的未完成稿。值得庆幸的是有些内容已经出版了。这里着重指出两本，一是作为整个著作的导论，是讲述哲学史应当是什么。它是以单行本的形式出版的，叫《论历史的起源与目标》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte），1949年在慕尼黑Piper出版社出版（中译本由华夏出版社1989年出版）。二是《大哲学家》（Dis ist Philosophie），1957年也在慕尼黑Piper出版社出版（中译本由社会科学文献出版社2005年出版）。
正是在这些著作中，雅斯贝尔斯提出并用哲学史的丰富材料，具体地论证了关于“轴心时代”的理论。他指出，在这个时代里，人类开始意识到在整体中的“存在”、自我以及自身的极限。在这个时代里，人类为自己确立了最崇高的目标，产生了我们今天依然要借助于此来思考问题的基本范畴。从此之后，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰”。[3]
雅斯贝尔斯不满意黑格尔以耶稣的出现作为世界历史的轴心的做法，又试图跳出以欧洲为中心的存在主义哲学框架。他采取西方人、亚洲人乃至全人类都信服的、统一的尺度，来审视整个世界哲学史，以哲学家著作的独创性和相似的思维方式为取向，将世界上取得卓越成就的哲学家划分为三种类型：一是思想范式的创造者，包括苏格拉底、佛陀、孔子、耶稣；二是思辨的集大成者，包括柏拉图、奥古斯丁、康德；三是原创性形而上学家，包括阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德、柏罗丁、安瑟尔谟、斯宾诺莎、老子、龙树。这是一个伟大精神王国的整体画卷。数千年来，“这些哲学大师已经走上了通往最深刻的理性之路”，“他们的思想成为先于我们存在的各种形式的可能性”，他们是“最具根源性的哲学家”。因此，“对于我们这些后来者来讲，其使命是让这些大师们带领我们进入已被澄明了的地方，在那里我会清楚地知道我的自我会如何发展”。[4]
雅斯贝尔斯在《大哲学家》中，把孔子作为“思想范式的创造者”，与古希腊的苏格拉底、印度的佛陀（释迦牟尼）、犹太人中的耶稣等人并列，可以说评价极高。他认为，孔子的根本思想是：“借对古代的复兴以实现对人类的救济”，“终极事物从来没有成为孔子的主题”。[5]他从“礼”“乐”“自然与胸冶”“与人交往”“政府”“君子”等方面阐述了孔子的道德伦理规范。[6]他认为，孔子没有宗教的原始体验，同神秘主义无缘；孔子热爱世间的美、秩序、真诚以及幸福；孔子的性格是乐天知命、开放、自然。[7]雅斯贝尔斯引用了孔子“述而不作，信而好古”[8]的论述，对孔子进行了一种世界文化历史的定位，说明孔子“宣告了古代之声”，勾画出了一幅使得古代的“真理发挥更好效果的历史画卷”。质言之，孔子继承古代而又不停留于古代，他“通过将流传下来的文献转变成有意识的根本思想，实际上是产生了一种与古老的？融而为一的新哲学”。[9]也许，这就是雅斯贝尔斯把孔子说成“思想范式的创造者”的最重要的根据吧！
雅斯贝尔斯引用孔子学生的话：“仲尼，日月也，无得而踰焉”[10]，来说明孔子在他学生的心目中是“唯一的伟大的权威”；引用司马迁在《史记·孔子世家》中的话[11]，说明“孔子是一个出身百姓的普通人，他的学说却能流传十几代。从天子到王侯，都以这位大师来决断、以大师为准则。我们可以说他是至高无上的圣人了”。[12]
雅斯贝尔斯在《大哲学家》中，将老子作为“原创性形而上学家”，而与阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德、柏罗丁、安瑟尔谟、斯宾诺莎、龙树等人归于同一个类型。他从“道”“道与世界”“道与个体的人”“道与国家之统治”等几个方面，对老子的哲学做出了系统而又简明的阐述。他特别重视老子的独特性与批判性，而这正是他把老子看作“原创性形而上学家”的根据。他说，老子《道德经》“它那充满悖论的语句所产生的说服力，它那缜密的态度以及它那被引向似乎是神秘莫测境界的思想深度，从而使这部书成为了一部不可替代的哲学著作”。[13]他还认为，老子运用了辩证的思维方式，“这便是老子从根源深处、从冥思中得到的一种言说方式”。从这个意义上说，“老子的哲学中并不存在形而上学、伦理学、政治学间的区别，只是我们在描述他的思想时应用了这样的顺序而已”。[14]
中国的“轴心时代”的儒家与道家
黄克剑在其近著《由“命”而“道”》中，全面、系统、深入地分析了中国先秦诸子的学说，提出了“中国的‘轴心时代’”的新概念，并做了富有创意的阐发。他说：“‘轴心时代’所确立的教化虽然不无带着民族的印痕，却都有着对于整个人类文化史来说更普遍的意义。它们的共同底蕴在于，先前人们只是更多地顾念人的可能的‘命运’，而这之后，人生当有的精神‘境界’开始成为人们的又一重终极眷注。”他认为，“命运”问题是回答“人从何处来，又向何处去”的问题；而“境界”问题则是解决“人生的意义何在”的问题。“这两个问题是从人生的终极处问起的，因而构成人生其他一切问题的辐辏。‘轴心时代’的圣哲们第一次把人生‘境界’问题启示给了人们，这意味着对‘命运’意识的某种超越”。[15]这种由“命”而“道”的转换，是中国的“轴心时代”的特征，它出现的时间是在诸子百家蜂起的春秋战国之际。
既然是“轴心”，那就意味着，在此之前的各种思想，都为它的产生做着准备；而在它之后的各种思想的演变与发展，又都会受其影响。众所周知，欧洲的文艺复兴就是把目光投向欧洲文化的发展的源头——古代希腊，从而不仅使欧洲的文明得以重新燃起新的光辉，而且对世界的文明进程产生了重大的影响。那么，中国春秋战国之际产生的、对后世最有影响的儒、道两家的情况又是如何的呢？
中国古代哲学的发展可分为：先秦时期、秦汉到隋唐以及宋元明清等阶段。先秦的春秋战国时期是中国哲学的奠基期，这个时期出现了众多的哲学流派，形成了“百家争鸣”的繁荣局面，主要有儒家、道家、墨家、法家、阴阳家和名家等。整个中国古代哲学也就形成了以儒家为主、儒道互补的基本趋向。后来虽从印度传入佛教，但很快被中国化，即被儒学化、道学化了。
儒、道两家之所以成为思想综合的主体，首先是因为它们在“轴心时代”的突破之初就确立了“关心一切人”的普遍立场。虽然它们理解的人，有“道德人”和“真人”的区别，它们理解的人性也有不同的展开领域：儒家展开于“善恶”的道德领域，而道家展开于“真伪”的存在领域，但从普遍的意义上理解“人”，则是共同的。儒、道两家之所以成为中国哲学发展的两大精神主脉，是因为这两家较其他学派都更关注在现实条件下，如何实现天道与人道、人的有限性与无限性的交流、涵摄以及统一问题。用黄克剑的话来说，就是更好地解决人生意义、完成由“命”而“道”的转换。雅斯贝尔斯的《大哲学家》在先秦诸子百家中，专门选择孔子和老子，各设专门的篇章来论证，显然表现了他对于轴心时代精神飞跃的敏感以及对中国古代哲学成就的认同。
儒家的开创者是孔子。他创立儒家学说的根本目的，是追求理想的社会秩序和不为尘垢所累的人生境界。围绕当时对“礼”的看法的分歧，提出“礼”应当以“仁”为依归。他赋予生命以道德本体的意义，认为个体生命存在的意义与价值，就在于“践仁”和“成人”。他把“仁”作为哲学思想的最高范畴而又将这一概念坐落于“人”，提出“克己复礼为仁”[16]“仁者爱人”[17]，给周礼注入了新的生命内涵。不妨说，是孔子第一次揭示了这种社会性道德规范的人性内容，将对“礼”的理解，从传统的外在约束与规范，转移到以人为本这个方向上来。这样，他关于道德的一系列教诲，实质上成为人生哲学与生活原理。
雅斯贝尔斯还指出，孔子的精神在《大学》《中庸》中得到了最完美、最为明了的阐述，儒家学说通过孟子、荀子而“形成了理论的形态，这两位哲学家对学派的传统产生了很大的影响。儒家的思想变得更概念化、个性化以及系统化了”。[18]这里所谓的“个性化”实际上是指孟子、荀子之间的差异，对于中国的读者来说，这些都是比较熟悉的了。
关于儒家对后世的影响，雅斯贝尔斯在《大哲学家》中说，“在儒家发展的整个过程中，孔子一直起着很重要的作用”，并保持着有效的推动力。当他讲到儒家学说的复兴时，他又指出：“实施这种复兴的一个伟大人物便是王阳明。”[19]这个说法显然不够全面。宋明时期的儒家，为了重建儒学思想体系，继承并发展了孟子“天人合一”的思想，并主动地吸取佛老的思想资源，并加以融合，提出了对天道与人道的重新认识，以之发展儒家思想。就其主要派别而言，有张载以“气”为本的“气一元论”的学说；二程（程颢，特别是程颐）、朱熹以“理”为最高范畴的“程朱理学”；以及陆九渊、王守仁继承程颢，以“心”为最高范畴的“陆王心学”。这些，我们就不去详谈了。
老子是道家的创立者，庄子是老子的主要继承者，他们都推崇“道”，把它作为哲学的最高范畴。“道”，从首、从辵。首，有开始、初始之义；辵，是道路、行走之义。因此，“道”既是宇宙万象的本原，又是万物行走的道路和必须遵循的规律。《老子》说：“有物混成，先天地生”[20]，又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[21]这就说明：“道”是宇宙万象的本原，是天地万物所以生的总原理。“知常曰明”[22]，人生贵在默会并遵行“道”。可见，道家虽在言“天”（道），但其旨趣所归则在于“人”（生），终极关怀则永远在于人生境界。说中华民族轴心时代的成就在于由“命”而“道”的转型，其要义一样反映在道家学说当中。
老子以后的道家，虽有若干互不相同的派别，但将老子精神发展到高峰，以形成道家正统的是庄子。这一点雅斯贝尔斯也是认同的。在“效法老子的各色人物”的标题下，庄子被称为“老子最有名的继承人”，同时也被认同为文学家。因为“《庄子》一书巧妙风趣，引人入胜，具体形象，在他那里文意犀利的语句与流水般叙事的倾向一同存在，其思想的叙述形式的变化丰富多彩。庄子的独创性以及形象的想象力是同轶事、谈话以及场景联系在一起的”。[23]我们认为，说庄子是文学家，毋宁说，他是文学家同时又是哲学家。庄子继承并发挥了老子的思想，他肯定“道”在宇宙、人生与社会的终极意义，并强调它的超越性与真实性。他说：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[24]庄子哲学中活跃的生命感以及表达上的诗情画意，越发彰显了道家形而上学的境界维度，以及对人生的现实关切。
庄子所追求的最高人生境界是超越主客对立、实现心灵自由的“逍遥”之境。这是一种“道通为一”的、多样性统一的境界：“天地与我并生，而万物与我为一”[25]。于是，他提倡“心斋”“坐忘”：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。[26]既要忘掉身外之物，又要忘掉自我，做一个“游于方内”，一切顺乎自然的人。
儒家与道家、老学与庄学的同与异
关于儒家与道家的同与异，我们首先感兴趣的是，雅斯贝尔斯对这个问题是怎么看的？
首先，他认为，孔子与老子的差异在于，老子置“道”于万物之前、之上，“老子直接通向道，而孔子则是间接地通过建立人世间的秩序来实现的”。“老子和孔子是对立的两极，但是相辅相成的两极。”在中国伟大人物身上，这两极的统一性“不是通过系统地统摄这两种思想于一体的哲学而予以反映，而是存在于中国人那乐于思考而又富于自我启发的生命智慧之中”。[27]
其次，在中西文化及其哲学的比较之中，雅斯贝尔斯给老子以历史的定位。他说：“从世界历史来看，老子的伟大是同中国的伟大结合在一起的。”“跟人类社会上所有最伟大的哲学家一样，老子并没有把自己的哲学思想囿于已知的事物上，而是从统摄中捕捉着思考的源泉。他那延伸至最深远处的思想真可谓无所不包。……老子的道乃是在超越了所有有限性达到最深层次的宁静，而有限本身，只要它们是真实的、现时的，也都充满着道。这一哲学思考便活在了世间，进入了世界的根源之中。”根据他对老子的这些理解，他进而指出，“对于中国精神来讲，世界乃是自然生起现象，生机勃勃的循环，静静运动着的宇宙。所有对全体道的偏离都只是暂时，瞬息即逝的，终究还是要回归至不朽的道那里去的。对于我们西方人来讲，世界自身并不是封闭的，确切地讲这同来自世界的无法理解的自然现象有关。世界和我们的精神处于同自身以及他人搏斗的紧张状态之中，在进行着决定性的搏斗，其历史的内涵乃是有一次性的。老子不识那位提出要求的、发着怒的、正在格斗并想要格斗的上帝的暗号”。[28]
雅斯贝尔斯上述的这些看法，无疑是把握住了孔子和老子哲学的一些命意，但要想深刻地把握儒家、道家哲学的基本差异，还必须做出某些补充。
对于“儒”与“道”的差异这个问题，我国学者也有许多论述。有的学者认为，儒家与道家之所以能够长期并存，是我国古代封建社会政治上的高度集中，与经济上极其分散的这个基本矛盾，在思想文化中的反映。无论这个看法是否确切，但老子深刻地看到在仁、义、礼等口号下所产生的种种弊端，无志于仕途而走向隐逸之路，这却是无疑的事实。从《史记·老子韩非列传》关于孔子向老子“问礼”的记载[29]中，我们可以看出，孔子虽然志趣高尚，已经与世俗之人有很大的不同，并无声色犬马之追求，但老子还斥责他“骄气”“多欲”，可见两人在价值观上有着重大的差异。
从哲学乃至整个文化的视角来看，孔子和儒家学派与老子和道家学派，也存在着明显的差异。正如任继愈所说：“中国哲学中辩证法思想十分丰富，辩证法中有刚健为主的一派，以《易传》为代表；以柔弱为代表的一派，则导论源于老子。中国哲学有以伦理实践为主的流派，起源于孔子；以高度抽象思辨为主的流派，则起源于老子。老子的抽象思辨发展到魏晋时期，形成魏晋玄学，以王弼《老子注》为高峰，从此开创了哲学史的一个新阶段。说起老子开创了中国哲学本体论的先河，并不过分。”“中华文化没有孔子，不成其为中华文化；同样，没有老子，也不成其为中华文化。对儒道两家本身及其流派研究得愈透彻，对中国认识得也就愈全面。”[30]
黄克剑认为，孔子和老子虽然都是最早敏感到“礼崩乐坏”的底蕴并试图对面临的问题作某种终极思考的人，但是，他们各自所立的“道”是不同的。孔子确信“人能弘道，非道弘人”，[31]并把自己学说的全部旨趣归结为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。[32]老子所眷注的“道”，是“自然”之道，而“德”则是“上德”之人为“自然”之道所做的一种见证，在其中并没有对可能“弘道”的人的寄托。因此，他们的“所有分歧纳入一个焦点，这焦点就在于是否‘依于仁’：由‘依于仁’所确立的道德是儒家的道德，从‘失道而后失德，失德而后失仁’[33]的观念上厘定的道德是道家的道德”。[34]
儒道两家“道”论的分际，势必使儒道两家对古代士大夫、文人的心理结构的形成、人格的铸造与行为的选择产生不同的影响。在中国古代传统文化土壤上生长的士大夫、文人们，他们一方面以儒家的积极入世精神，步入仕途，以建功立业，实现自我之价值；另一方面，又以道家超越功名利禄之淡泊胸怀，心游于无穷，以回归于物我统一的精神家园。两者互相补充，在不同的时机、不同的处境，各有各的作用。闻一多在论及诗人孟浩然时说：“我们似乎为奖励人性中的矛盾，以保证生活的丰富，几千年来一直让儒道两派思想维持着均势，于是读书人便永远在心灵的僵局中折磨自己，巢由与伊皋，江湖与魏阙，永远矛盾着，冲突着。”[35]闻一多的话讲出了中国古代一般读书人的人生公式和必由之路：由学而仕，由仕而隐。仕与隐的矛盾，从某种特定的意义上说，反映着儒与道的矛盾。儒、道两家虽然都既讲实，又讲虚；但儒家的重点在实，道家的重点在虚。因此，“可以说，儒道两家是人性之虚实两面在文化的反映”。[36]人们也许由此可以更深刻地理解，道家在中国古代文化史上，有着不可替代的历史地位；同时，也可以看出，当今我们研究道家哲学思想具有何等重要的现实意义。
儒道两家固然有差异，不仅如此，即使在道家学派中的老庄之间，也同样存在着微妙的、不可忽视的差异。
老子、庄子都推崇“道”，他们在基本思想发展上的联系，是无法否认的事实。人们通常以老、庄并称，他们之间的相同之点是被后人所广泛认可的。现在的问题是：他们之间的相异之点何在？
人们提出这个问题是事出有因的。先秦时期的学术文献并没有把老、庄放在一起论述，没有出现“老庄”或“庄老”的提法。相反，却出现过对“老庄”迥然不同的评价。例如，韩非子不仅曾经在《解老》《喻老》中，对老子的著作进行了注解与发挥；而且在他自己的著作里也多处引用《老子》。但整个《韩非子》仅有一处提到庄子，而且还贬斥庄子的学问为“迂深闳大，非用也”。[37]包含在《庄子》一书、据说是门生后学所写的《天下篇》中，把学术观点相近的人物放在一起论述，却对老、庄分而论之。这也是很耐人寻味的。值得重视的是司马迁的《史记》，它即使把老、庄、申、韩放在一起而同传，但尚无“老庄”之称，况且传文还是以老、韩为主。由于老子思想中，确有为侯王出谋划策、献“君人南面之术”的内容，因此他与韩非在讲政治哲学、权谋机诈方面，自有其承接之处。之所以把庄子也归于此，那是因为在《庄子》一书中，既有许多毁仁义、抨儒墨、“绝圣弃知”等社会政治方面的激烈愤慨之言论。在这方面，又与老子一脉相承。依照司马谈对于道家思想所做的概括：“以虚无为本，以因循为用”，无疑同样适合于老、庄。司马迁关于庄子“要本归于老子之言”的论断，实开后代把“老庄”并为一家的先河。“老庄”这一并称始见于《淮南子》[38]，继而流行于汉末、魏初。
雅斯贝尔斯对于“老庄”的差异，也有所论述。他说：庄子“与老子的差异还是很大的。老子透过根源性、严肃以及真诚而抓住了内心深处苦痛以及虚静中之真理。与老子相反，庄子却以其惊人之笔让读者惊叹不已，俨然一幅讽刺家、怀疑家的面孔，他把老子的思想拿来用作他进行文学创作的素材”。“老子整体的调子是平和，庄子则富有论战性，……庄子那令人赞叹的独创性，他对世界与现世，对语言，对各种各样的心理状态的深入思考，庄子那丰富的内涵使他成为了中国最让人感兴趣的作家之一。”[39]
我国现当代学人的著作中，也并不缺乏有关于老、庄相异的论述。例如，冯友兰在《中国哲学史》中说过：汉朝以前，无道家之名，老学与庄学也不同，“汉人所谓道家，实即老学也”。“道家之名，乃汉人所立，其以老庄皆为道家者，则因老学庄学虽不同，而同为当时一切传统的思想制度之反对派。再则老学与庄学所说道、德之二根本观念亦相同。此汉人所以统名之曰道家之理由也。”但两者毕竟是不同的：“老学述应世之方法，庄学则超人事而上之。”老学盛行于汉初，庄学盛行于汉末。直到这时，虽然出现《老子》庄学化的倾向，但“实则老自老，庄自庄也”。[40]
李泽厚指出，“庄与老有接近连续关系，但基本特征并不相同。老子是积极问世的政治哲学，庄子则是要求超脱的形而上学。与老子以及其他哲人不同，庄子很少真正讲‘治国平天下’的方略道理，他讨论的主要是齐物我、同生死、超利害、养身长生的另外一套”。[41]
陈鼓应认为，老庄虽然都推崇“道”，但在内涵上却有很大的不同。概略地说，老子的“道”，侧重其客观的意义，强调其“反”的规律以及无为、不争、柔弱等特性，本体论与宇宙论的意味较重，而庄子则把“道”和人的关系，扣得紧紧的，“只描述体‘道’以后的心灵状态”，并“从主体透升上去成为一种宇宙精神”。[42]
着重从“心灵的境界”上来说明老、庄不同的，还有徐复观、牟宗三等。徐复观说：“庄子主要的思想，将老子的客观的道，内在化而为人生的境界”，[43]老子的宇宙论虽然是为了建立人生行为、态度的规范所构造、建立起来的，但他所说的“道”“无”“天”“有”等观念，“主要还是一种形而上的性格，是一种客观的存在”；“但到了庄子，宇宙论的意义，渐向下落，向内收，而主要成为人生一种内在的精神境界的意味，特别显得浓厚”。[44]牟宗三说：“老子之道有客观性、实体性及实现性，至少亦有此姿态。而庄子则对此三性一起消化而泯之，纯成为主观之境界。故老子之道，为‘实有形态’，或至少具备‘实有形态’之姿态，而庄子则纯为‘境界形态’。”[45]
要而言之，老子哲学注重的是对宇宙、社会、人生的观察，立足于社会批判，它与自然哲学、政治哲学有更多的关联；其政治哲学甚至也可以被法家思想所吸收。而庄子将老子对外部世界的“道”的关注，转移到对个体内在自由的要求，从而改变了道家思想的发展方向，他的哲学思想特别是美学精神，对后世中国知识分子人格心理与文化精神影响极大至深。
总的来说，在孔、孟、老、庄之间，无论他们有着怎样的不同，有一点是相通的。他们皆眷注人生之“道”，着意于心灵的安顿与境界的提升。在“轴心时代”理论的视野下关注儒家与道家之学，可以切中其“境界”形态的哲学本质，从而将其与前“轴心时代”的以“命运”为主题的哲学观念区分开来。无论是宗法“自然”之道，还是倡说致“仁”之道，儒家与道家皆因着对人生境界的终极眷注而引发着后世的回味与共鸣，每一次新的飞跃都要从中汲取力量。哲学主题由“命”而“道”的转换，正是“轴心时代”发生的“哲学的突破”的底蕴所在。
载《问道》（年刊），2008年（总第2辑）
收入本书时有所删节
[1] 海德格尔：《林中路》，上海译文出版社，1997，第219页。
[2] 参阅林可济《追问“存在”，还是追问“存在者”？——从海德格尔的哲学视角梳理西方哲学史》，《福建论坛》2005年第9期。
[3] 雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社，1989，第14页。
[4] 雅斯贝尔斯：《大哲学家》，社会科学文献出版社，2005，第6～7页。
[5] 雅斯贝尔斯：《大哲学家》，社会科学文献出版社，2005，第115、138页。
[6] 雅斯贝尔斯：《大哲学家》，社会科学文献出版社，2005，第120～129页。
[7] 雅斯贝尔斯：《大哲学家》，社会科学文献出版社，2005，第145页。
[8] 《论语·述而》。
[9] 雅斯贝尔斯：《大哲学家》，社会科学文献出版社，2005，第116页。
[10] 《论语·子张》。
[11] 司马迁：《史记·孔子世家》：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子，可谓至圣矣！”
[12] 雅斯贝尔斯：《大哲学家》，社会科学文献出版社，2005，第153页。
[13] 雅斯贝尔斯：《大哲学家》，社会科学文献出版社，2005，第815页。
[14] 雅斯贝尔斯：《大哲学家》，社会科学文献出版社，2005，第840～841页。
[15] 黄克剑：《由“命”而“道”》，线装书局，2006，第6页。
[16] 《论语·颜渊》。
[17] 《论语·卫灵公》。
[18] 雅斯贝尔斯：《大哲学家》，社会科学文献出版社，2005，第149页。
[19] 雅斯贝尔斯：《大哲学家》，社会科学文献出版社，2005，第152页。
[20] 《老子》第25章。
[21] 《老子》第42章。
[22] 《老子》第16章。
[23] 雅斯贝尔斯：《大哲学家》，社会科学文献出版社，2005，第843页。
[24] 《庄子·大宗师》。
[25] 《庄子·齐物》。
[26] 《庄子·大宗师》
[27] 雅斯贝尔斯：《大哲学家》，社会科学文献出版社，2005，第148～149页。
[28] 雅斯贝尔斯：《大哲学家》，社会科学文献出版社，2005，第844～845页。
[29] 司马迁《史记·老子韩非列传》：“孔子适周，将问礼于老子，老子曰：子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其言则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲、态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”
[30] 任继愈：《皓首学术随笔》，中华书局，2006，第190～192页。
[31] 《论语·卫灵公》。
[32] 《论语·述而》。
[33] 《老子》第38章。
[34] 黄克剑：《由“命”而“道”》，线装书局，2006，第71页。
[35] 闻一多：《唐诗杂论·诗与批评》，三联书店，1999，第36～37页。
[36] 张世英：《道家与审美》，《北京大学学报》2005年第5期。
[37] 《韩非子·外储说左上》说：“论有迂深闳大非用也，故畏震瞻车状，皆鬼魅也。”根据有关专家的说法，此处的“畏震瞻车状”，分别指魏牟、长卢子、詹何、陈骈、庄周。
[38] 《淮南子·要略》：“考验乎老、严之术，而以合得失之势。”这里的“严”即“庄”，因避讳而改。
[39] 雅斯贝尔斯：《大哲学家》，第843页。
[40] 冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社，2000，第132～133页。
[41] 李泽厚：《漫述庄禅》，《中国社会科学》1985年第1期。
[42] 陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社，1992，第185～209页。
[43] 徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社，2005，第236页。
[44] 徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社，2005，第221～222页。
[45] 转引自陈鼓应《老庄新论》，上海古籍出版社，1992，第185页。