当代政治哲学的三足鼎立
应奇[1]
规范政治理论的复兴是20世纪70年代以来西方政治哲学中十分引人注目的现象，这一复兴的主要标志即是新自由主义的旗手罗尔斯（John Rawls）的扛鼎之作《正义论》（A Theory of Justice，1971）。《正义论》的目标是通过恢复和提高支配了启蒙运动政治思想的社会契约论的论证模式，以取代在道德哲学和政治哲学中占有统治地位和压倒优势的功利主义。从20世纪80年代中期以来，争论的焦点发生了转移。这种转移是由对罗尔斯正义论的第二轮批判浪潮所带动的，从而形成了自由主义与社群主义的对立。
如果说，从20世纪70年代到80年代，新自由主义内部即以罗尔斯为代表的左翼自由主义和以诺齐克（R.Nozick）为代表的右翼自由主义的争论占据了当代政治哲学的中心舞台，那么，从80年代初至90年代，随着社群主义的崛起和批判理论（critical theory）介入到这一争论之中，新自由主义、社群主义和批判理论鼎足而三的局面就已经成为当代社会政治哲学中最为突出的景观，其影响之大，使得有人断言，政治哲学已经取代语言哲学取得了当代西方学术的中心地位。
一 诺齐克—罗尔斯之争
在当代政治哲学的总体态势中，罗尔斯、诺齐克和德沃金（R. Dworkin）同属所谓新自由主义的主要代表人物。但在某种意义上，“诺齐克—罗尔斯之争”的尖锐程度并不亚于社群主义和批判理论与罗尔斯的论战，造成这种情形的一个主要原因是自由主义传统本身的复杂性。
如果我们遵循在政治思想史中流行的对古典自由主义和现代自由主义的区分，罗尔斯显然是一位现代自由主义者。这也不奇怪，对罗尔斯理论的一种重要批判恰恰是来自像诺齐克那样的古典自由主义者。这种古典自由主义现在又被称作激进自由主义或意志自由论（libertarianism）。在最高程度上，激进自由主义同意支持最小国家（a minimal state），“古典自由主义理论的守夜人式的国家，其功能仅限于保护它所有的公民免遭暴力、偷窃、欺骗之害，并强制实行契约等”。[2]
激进自由主义将最小国家保护的权利视为自然（天赋）的或基本的权利，这些权利的满足本身就是好的，而不是由于偶然的理由才是好的，而且这种权利具有最高的重要性，不能因为任何理由遭到损害。激进自由主义必然要反对允许再分配从而侵犯财产权的罗尔斯的正义论。诺齐克的著作《无政府、国家与乌托邦》（Anarchy，State and Utopia，1974）是原则的激进自由主义在当代最有代表性的著作。
诺齐克的政治哲学最具独创性的方面就在于他认为激进自由主义可以解决关于无政府主义的问题。他认为，如果存在洛克式的自然状态，从而使得无政府主义者的梦想得到满足，最小国家仍将出现。具体地说，有两个使最小国家得以出现的条件，一是人们和他们的代理人以理性自利的方式行动；二是他们尊重其他人的权利，而不要伤害他们，或者至少当这样的伤害出现时，设法进行补偿。
可以说，诺齐克的论证为某种“最小的准国家”（minimal-quasi-state）提供了证明，诺齐克的论证表明，尽管人们会因为某种财产的持有是由过去的不正义所造成的而谴责它，但是如果人们满足于由洛克式的自然状态所表述的机构类型，那么他们也同样乐意接受最小国家的安排。
这里就触及最小国家与罗尔斯所支持的那种类型的国家的差别，简要地说，最小国家与罗尔斯的理论所支持的国家（简称“再分配国家”）的最关键的差别在于前者是由历史的正义概念，而后者是由结构的或模式化的正义概念指导的。
历史的正义原则的关键在于，它认为一种给定的财产分配是否正义不是由这种分配的性质，而是由财产产生的历史决定的，而且当一种财产的持有在它原初的起点上是正义地获取的，在它转让的每一环节又都是正义地转让的，它才是正义的。诺齐克正是以这一原则为基础对罗尔斯的理论从基本预设和实际含义两个层面进行了批判。
诺齐克和罗尔斯的冲突的理论实质在于，前者认为洛克式的权利是基本的约束，而后者则否定这一结论。一旦如诺齐克那样认为这些权利是基本的约束，那就必然会反对原初状态中的各方决定支配财产分配的原则这样的观念。罗尔斯式的程序使得洛克式的权利只有通过由契约论的设计所表述的检验后才能得到承认和尊重，用罗尔斯的术语来说，就是必须通过公平的检验。
从实践含义的层面来看，诺齐克认为，罗尔斯的理论或者任何用来调节社会的结构、模式化的正义观在实践中必将导致要求国家持续不断地干预人们的所作所为这种难以忍受的后果。诺齐克认为，如果不去不断干涉人们的生活，任何目的论原则或模式化的分配正义原则就都不能持久地实现。
应当指出，诺齐克在这方面的批评是建立在对罗尔斯理论的巧妙的误解之上的。罗尔斯的理论所支持的那种国家并不如诺齐克指控的那样不断地干涉人们的生活。在法治条件下，众所周知的由结构化模式支配的税收政策和允许一种制度在一旦有机会出现时进行干涉之间存在巨大的差异。
可以看到，诺齐克的理论与罗尔斯的理论是当代社会政治哲学中新自由主义派的两种不同版本。自由和平等本来就是自由主义传统中两种相互冲突的要素。但是，罗尔斯的理论抱负是在自由主义的两种传统之间进行平衡与调和，其理论带有强烈的折中色彩和综合倾向，而诺齐克则站在一种极端的所谓超级自由主义的立场上，因此，尽管诺齐克的理论洞察到了罗尔斯正义论的弱点并作了机智的批评，但总体上难以提供一种可与后者全面抗衡的社会政治哲学。
二 社群主义的崛起
“社群主义”的英文表达communitarianism的词根是community，后者通常译为“共同体”或“社区”，其内涵是“在认同、自我意识和共同利益方面具有同感的社会群体”。[3]德国社会学家滕尼斯（Ferdinard Tonnies）在“礼俗社会”或“共同体”（Gemeinschaft，community）和“法理社会”或“联合体”（Gesellschaft，association）之间进行了区分。在他看来，一个共同体的经验性质是由共同体的渊源所赋予的。人们能有意识地建立、设置和加入各种各样的联合体，而共同体则是有机的，是一个人生于斯、长于斯的场所，它基于血缘、亲族、共居处和地域以及一系列共同的态度、经验、感情和气质。在政治思想史中，左派和传统派或浪漫主义的右派这两翼都非常看重共同体或社群，但是在他们各自的观点中，社群存在的社会条件和它所体现的各种关系的性质是大异其趣的；另一方面，自由派人士虽然承认共同体或社群的做法所具有的感人力量，但他们却从未真正弄清楚如何将社群的丰富含义纳入自由主义理论之中。[4]
19世纪以来，对自由主义观念的批评呈愈演愈烈之势，卢梭之后的黑格尔和马克思是典型的代表人物。他们试图用有机的精神性的统一的社会秩序的观念去取代自由主义的社会概念。从这个意义上说，当代出现的社群主义对自由主义的批判并不新鲜，事实上，社群主义确实经常借鉴黑格尔对康德的批判，同情马克思对自由主义的批判，甚至出现了从亚里士多德那里借用理论资源的倾向。
要注意的是，社群主义者是把与罗尔斯有共同倾向的自由主义著作家当作他们的批判对象的，尽管如桑德尔这样的社群主义者把罗尔斯当作主要的对手，但像瓦尔策（Michael Walzer）、麦金太尔（Alasdair MacIntyre）和泰勒（Charles Taylor）这样著名的社群主义者并没有把《正义论》当作他们直接的批判目标。因此，在下面叙述社群主义对罗尔斯的批判时，以桑德尔的批判为主。
在桑德尔看来，罗尔斯的新自由主义的根本特征仍然是承诺自我是拥有独立特性的个体，其特性可以与所有社会价值和目标区分开来。原初状态中的自我是相互冷淡的，而秩序良好的社会应当鼓励自我发展与他人的社会联系，但这并不影响自我存在方面的优先性和个人权利的优先地位。所谓秩序良好的社会就在于它能保证个人权利的优先性，社群只是人的外部条件和环境。
桑德尔认为，既然假定最初状态中的个人（自我）是相互冷淡的，那么他们如何与属性和目标从而也在他们之间相互联系起来的呢？罗尔斯的回答是：通过选择。而桑德尔恰恰认为这种自我是没有选择能力的，这是因为这种自我不能在罗尔斯所赋予的意义上进行反思和深思熟虑。
值得强调的是，与经典的占有性个人主义对社会与社群的消极理解不同，罗尔斯认为，如同个人会追求其他价值一样，社群的价值也会在一个由正义两原则统治的社会中存在并得到培育。这就是说，罗尔斯着意于把正义论所理解的社会联合与私有社会、市民社会那种对社会交往的纯粹工具主义的理解区别开来。这种意义上的社群的善不仅表现在社会合作的直接好处，还表现在动机的质量以及伴随着社会合作并在这一过程中得到增进的情感。
与罗尔斯相对，桑德尔建议想象一种比情感主义解释能更彻底地穿透自我的社群观。在这种“社群的强理论”（the strong theory of community）看来，社群描述的不是他们作为同类的公民拥有什么，而是他们是什么；不是他们选择的关系，而是他们发现的忠诚和情感；不是他们认同的属性，而是他们认同的构成。
桑德尔在批评罗尔斯的理论时尖锐地指出：“如果说，功利主义没有严肃地对待我们的独特性（distinctness），那么，作为公平的正义则没有严肃地对待我们的共同性（commonality）。”[5]这就是说，传统的功利主义由于忽略个体及其独特性从而使得他们的善理论招致了非人格性的目的论的坏名声，而罗尔斯的正义即公平论为了突出个人的自由权利而不顾人们实际享有的共同性和统一性，也只是为义务论赢得了一场虚假的胜利。简而言之，社群主义的理论建构在形而上学即哲学基础的方面，是用社会本原取代自主的个人；在政治哲学方面，是用社群利益取代个人自由的中心位置；在道德哲学方面，是用共同的善取代个人权利的优先性。
社群主义作为一种后自由主义话语，本身是在自由主义高度发达的前提下产生的。一方面，作为一种社会政治哲学的社群主义在自由主义的基础信念已经成为人们的基本共识的社会情境中难以全面地取代自由主义；另一方面，自由主义和社群主义的相互论战和辩解也使得他们彼此不断调整自己的立场，社群主义的某些观点有时很难和他们攻击的自由主义区分开来，罗尔斯后期思想发展的某些方面亦似乎有向社群主义靠拢的趋向。这是当代西方社会政治哲学在三足鼎立的大势下的某种趋同倾向。
三 哈贝马斯与罗尔斯的对话
罗尔斯和哈贝马斯分别是当代美洲和欧洲大陆最具代表性的思想家，同时也是20世纪70年代以来世界上最有影响的社会政治理论家。人们可以想象，这两位当代世界顶尖的思想家的思想交锋会是何等的精彩。但是，分析哲学和大陆哲学之间深刻的分歧和根深蒂固的偏见推迟了这两位当代最杰出的政治理论家的对话。
1992年，哈贝马斯的法哲学专著《事实与有效性》的出版与相隔一年后罗尔斯的《政治自由主义》的出版，使得对罗尔斯和哈贝马斯的比较研究有了新的起点。十分引人注目的是，1995年3月，在哥伦比亚大学《哲学杂志》的执行主编米歇尔·凯利（Michael Kelly）的撮合下，两人在该杂志上进行了一场激烈的交锋，由哈贝马斯攻擂，罗尔斯守擂，双方你来我往，把他们数年来的争论推上了一个新的起点。
下面我们结合在该杂志上刊登的哈贝马斯的长文《通过理性的公共使用达到的一致：评罗尔斯的〈政治自由主义〉》和罗尔斯的答复，围绕正义概念是政治概念还是综合概念以及正义的证明问题具体介绍这一争论。
罗尔斯在《政治自由主义》中列举了政治的正义概念的三个特征：（1）正义应用于一个基本的社会结构，由一个社会的主要政治、经济和社会制度所组成；（2）正义不依赖于任何综合性学说，但获得后者的交叉共识的支持；（3）正义的基本观念属于政治的范畴，为公共政治文化所熟悉。罗尔斯把这种正义观称作“免除了立场”的正义观。这就是说，作为政治概念，正义即公平的目标是现实的，而不是形而上学的或认识论的，不是以包含真理的概念出现的。
哈贝马斯集中批评了罗尔斯认为正义观可以“免除立场”的观点。在哈贝马斯看来，罗尔斯的观点事实上已经表明正义与真理是不可分的。具体来说，罗尔斯没有在理论的可接受性和该理论实际被接受之间作出区别，而一旦作出这种区别，便可发现一个社会的成员首先要被一种关于正义的理论所说服，然后才会同意之。因此，关于正义的理论自身要提供这样一些前提，即“我们与其他人认为它是含有真理的，或它对于我们形成有关正义的基本共识来说是合理的”。[6]
关于罗尔斯用“合理的”（reasonable）代替“真的”，哈贝马斯认为“合理的”一词可以有两种含义：一是对于实践理性来说是合理的，这实际上是“道德上的真”，而这与真理一词是对等的；二是“深思熟虑的”，尽管这样理解接近罗尔斯使用“合理的”含义，但哈贝马斯强调思考是人的思考，而人的概念本身已经包含实践理性的概念。因此，哈贝马斯坚持认为无论罗尔斯如何解析，都不能脱离道德真理来讲合理性。
正义原则的证明是哈贝马斯和罗尔斯辩论的另一个重要问题。从《正义论》到《杜威讲演》，罗尔斯一直试图对他的平等自由的正义观进行一种康德式的解释，这个解释建立在康德伦理学的自律概念之上。罗尔斯认为，原初状态中相互冷淡的动机假设是符合康德的自律概念的，在不管我们的具体目的是什么，正义原则都适用于我们的意义，按照正义原则行动也就是按照绝对命令行动。但是，在从《杜威讲演》到《政治自由主义》的发展中，罗尔斯放弃了对正义即公平的康德式解释，认为政治自由主义所致力于发现的并不是普遍的正义原则，而是适合于像美国这样的自由民主社会的原则，政治哲学的目标则是要表达和澄清存在于我们的公共政治文化中为我们所共享的观念，从而提供一种能够维持稳定和社会统一的政治的正义观。但罗尔斯仍然没有放弃原初状态的设计和反思的平稳的方法。一方面，“原初状态”是除“良序社会”和“道德人格”之外的第三个中介性模型观念，另一方面，具有主体意义的反思的平衡仍然是值得信奉的。[7]
尤为值得注意的是，在《政治自由主义》中，罗尔斯试图通过引入“交叉共识”（over lapping consensus）的观念重新解释现代民主社会中文化价值的合理多元和社会秩序的稳定统一之间的协调一致。在这一过程中罗尔斯强调正义不依赖于真理概念，其用意亦在于对各种综合性学说保持中立，并为社会多元取向提供论据。
哈贝马斯指出，罗尔斯的这些论证也许很符合人们的直觉，但难以与罗尔斯的正义理论——关于人的权利是第一位的，善是第二位的——基本观点协调一致，这是因为所谓权利就意味着尊重每个人的想法，而这又意味着，如果正义即公平是合理的，那就对所有人都是合理的，这便要求所有人对什么是“合理的”有一个普遍的或综合的了解。所谓综合的或广泛的学说的意义即在于为我们提供这样一种认识和了解。如果我们把正义概念的合理性看作与普遍真理相脱离的，便无法证明其正确性，而证明正确就要求判断其真理性。因此，哈贝马斯认为，政治自由主义或政治的正义观并不能如罗尔斯标榜的那样免除立场、自我固定并使其自身合法化。
在《哲学杂志》刊登的答复中，罗尔斯指出，在自由民主社会中，政治概念存在三种不同层次的证明。[8]一是有限证明。如果说正义原则表达了自由民主社会的基本结构的实质性内容，那么，公共理性则是这一社会中的公民们决定这一实质性原则是否适当，是否能满足他们的社会政治要求的理性推理规则和公共“咨询指南”（the guidelines inquiry）。从这一角度作出的证明便是一种有限证明。二是完全证明。每一个社会成员作为公民接受一种政治观念，然后从他（或她）自己信仰的综合性学说去证明该观念是真的或是合理的，这又取决于该社会成员自己及其所信仰的综合学说能做到何种程度。三是公开的证明。在这里，合理的交叉共识是沟通的桥梁，一个政治社会的所有理性的公民通过把他们各自分享的政治观念嵌入各自所信奉的综合性学说中去，并同时意识到各自均有合理的综合性学说赞同这一共享的政治观念，只有当存在合理的交叉共识时，公开的证明才有可能，而公开的证明则是一个多元化的社会接受政治的正义观的关键性条件。
罗尔斯所谓合理的交叉共识是指人们对于免除了立场的正义观的共识，而不是一般政治家所承认的社会上实际存在的对共同利益的共识。在此基础上，罗尔斯指出，合理的交叉共识对于正义的证明不仅是一个政治社会出于良好理由而自我固定的根源，而且是政治合法性的根源。而政治的自由主义并不要求政治判断包含道德真理，只要求合理的政治判断。“合理的”意指：（1）愿意提议并接受公平的社会合作条件，并且（2）愿意承担判断的任务，并接受由此产生的后果，所以“合理的”并不总是“真的”。政治自由主义既不否认道德真理的概念，也不对使用它提出质疑，而认为使用或否认道德真理、宗教真理和哲学真理是综合学说的事情。因此，政治自由主义是一种“免除了立场”的观点。
总的来说，可以把罗尔斯和哈贝马斯的理论视为对当代社会的合理的多元分化和人们在基本的宗教、道德和哲学真理方面的深刻分歧的两种不同的反映方式。罗尔斯在后《正义论》时期的发展中，回应了激进自由主义和社群主义的挑战，调整了自己的理论立场，并通过把他的政治哲学与以杜威为代表的美国传统的实用主义哲学联系起来，试图系统地表达和诠释蕴含于自由民主社会的公共政治文化中的基本价值理念，为一个稳定统一的社会提供支持；哈贝马斯则通过他的交往行动理论和商谈伦理学，实现了从意识哲学向交往哲学的转移，深刻地回应了后现代主义（在一定程度上也包括社群主义）对启蒙运动这一现代性谋划的质疑，出色地捍卫了启蒙运动所包含的基本价值理念。从这一角度来看，尽管哈贝马斯和罗尔斯在正义概念及其证明方法上存在很大的分歧，但其基本的价值关怀则是相通的。正是在这个意义上，哈贝马斯把他与罗尔斯的争论称作家族内部的争论。
（选自《国外社会科学》1999年第3期）
[1] 应奇，浙江大学政治学系。
[2] 诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1991年版，第35页。
[3] [美]杰克·普拉诺：《政治学分析词典》，胡杰译，中国社会科学出版社1986年版，第24页。
[4] 邓正来主编：《布莱克维尔政治学百科全书》“社区，共同体”条目，中国政法大学出版社1992年版。
[5] M.Sandel，Liberalism and the Limits of Justice，Cambridge，1982，p.174.
[6] J.Habermas，Reconciliation Through the Public Use of Reason：Remarks on John Rawls’s Political Liberalism，The Journal of Philosophy，Vol.XCII，No.3，1995.
[7] 应奇：《后〈正义论〉时期罗尔斯思想的发展》，《浙江大学学报》（社会科学版）1998年第3期。
[8] J.Rawls，Reply to Habermas，The Journal of Philosophy，Vol.XCII，No.3，1995.