“后现代”问题和后现代主义的哲学与文化
姚介厚[1]
后现代主义于20世纪60年代首先在法国、美国兴起，80年代风靡西方，并向全世界蔓延，成为当今西方盛行的一种综合性的哲学与文化思潮。“后现代”“后现代主义”成为各国学术文化界的热门论题。这一思潮没有一致的理论，各有立说，见解歧异，争论甚多，其内容涉及哲学、文学艺术、人文与社会科学乃至科技及一些现实社会课题，有很大的包容性、展延性。这一思潮的基本主题是研讨当代西方发达国家的社会特征与文化精神，而后现代主义的一些理论与文化样态表现了当代西方国家的文化矛盾，以及它们为克服文化矛盾而提出的理论设计。
据考证，1870年英国画家切帕曼最早提出“后现代”（postmodern）绘画来批判印象主义画派；1917年德国R.潘维兹在《欧洲文化危机》中已在尼采的“超人”含义上论述“后现代的人”；1934年F.奥尼斯在文学批评领域最早用“后现代主义”（postmodernism）描述对现代主义的逆动；1947年英国著名历史学家汤因比在《历史研究》中以“后现代”标志西方文明在1875年后民族国家衰弱、进入全球互动的阶段。20世纪50年代美国文学界I.豪和H.列文等人还只是在否定意义上将“后现代文学”看作怀旧的倒退。从60年代起，美国L.费德勒和哈桑等人首先在肯定意义上阐扬后现代主义文学，在西方文学界激发论战，形成一种文学艺术思潮；1975年R.斯顿和C.金克斯建立后现代建筑学派。[2]在70年代，美国哈佛大学的丹尼尔·贝尔提出很有影响的后工业社会理论，后期存在哲学、哲学解释学和在法国崛起的后结构主义也都十分重视对西方工业文明与文化的反思。在这种背景下，1979年法国的后结构主义哲学家J.F.利奥塔（Lyotard）发表了《后现代状态》一书，从认识论角度论述后现代即当今西方社会的文化特征。这些理论表明，后现代主义已不限于文学艺术领域，已成为广泛的哲学与文化思潮。80年代初德国法兰克福学派代表人物哈贝马斯和利奥塔围绕现代性与后现代性进行论战，之后美国的新实用主义者罗蒂和新马克思主义者F.詹姆逊等人以不同态度介入论辩与研究。后现代主义研究在社会与人文学科的各领域展开，汇成强烈冲击欧美文化的热浪，并向世界辐射，产生不同程度的影响。
对什么是后现代主义众说纷纭，有人说它表征社会形态、时代特征、思维方式、文化态度、精神价值，对它涵盖的时段、内容及意义也有不同见解。当代不少哲学流派都在论述后现代文化问题，而在“后现代”的大口袋里不断纳入形形色色的学科或专题研究，令人眼花缭乱。然而，从总体上看，它们都是在探究当代西方社会进程的新特征、新矛盾及其文化走向，折射出当代西方文化裂变的征候，并以不同态度、方式寻求解决文化矛盾之途。因此，了解、研究这一思潮是很有认识价值的。这里，仅从三个方面概要述评这一思潮的基本内容。
一 后现代社会与后现代性
“后现代”相对“现代”而言，有两重不同而又相关的含义。一是就社会进程与时代特征而言，现代社会指西方近代以来发展资本主义造就的工业文明社会，其经济、政治、社会机制和启蒙时代确立的以人为主体中心的理性主义与个体主义、自由主义等基本价值，就是现代性。就此意义而言，后现代社会与后现代性是指西方工业文明的社会状态、机制与文化价值在当代有重大变迁、转折。二是就文化样态而言，现代主义是19世纪末20世纪初西方出现的反抗近代资本主义传统价值的非理性主义文化思潮，它具有深远影响，如尼采哲学，文学艺术中的达达主义、象征主义、未来主义、先锋主义。后现代主义对这种现代主义文化既有承袭，也有批判、更新。20世纪80年代围绕现代性与后现代性的论争与研讨，是就上述两种含义展开的，不同学派对当今西方社会与文化的特征及其未来走向，有很不相同的见解，对后现代主义文化也有不同的态度与论评。这表现在4位代表性思想家的基本观点中。
丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）的后工业社会论与新保守主义 1973年贝尔推出名著《后工业社会的来临》，根据核心产业构成区别社会发展的三种形态，即农业社会、工业社会与西方发达国家正在进入的后工业社会，这被看作是得后现代研究风气之先。他指出后工业社会的五大特征：服务性信息经济成为产业中心；专业技术阶层占白领社会之主导；理论知识起发展的核心作用；强化对技术的控制与评估；智力技术成为决策依据。他不是根据生产方式划分社会形态，但他揭示了由于知识与信息技术在经济发展中有愈益重要的作用，导致西方发达国家的产业结构与社会阶层的变迁，这确实概括了在科技革命推动下西方经济与社会结构、社会机制的新特征。他进而在《资本主义文化矛盾》中论述西方社会走向新阶段之际，发生着文化与经济、政治三大机制断裂、互悖的危机。追求经济“利润”原则促成资本主义兴起的双重精神动力本身，早就包含着资本的“贪婪攫取性”和恪守“天职”、奉行“勤俭禁欲的新教伦理”这两者的内在矛盾。在以所谓“平等”为原则的政治领域，则已强化了干预经济的官僚化国家机器。[3]而以个体主义“自我实现”为原则的文化领域更已走向反面，长期存在危机，集中表现在近百年来成为“文化霸权”的现代主义，它反人道、反文化，表现“自我无限精神的狂妄自大”，是非理性意志与欲望的胜利，表明理性至上的传统和“资产阶级世界观”的消亡；同时，它盛行以文化为商品消费的“享乐主义”和“娱乐道德观”，摧毁了作为资本主义“社会道德基础的清教伦理”，造成信仰危机。贝尔持文化保守主义的观点，惋惜清教伦理的沦落，批判时尚的后现代主义和现代主义的文化不过是一脉相承地表征文化危机。他认为，20世纪60年代以来在后结构主义者福柯等人的哲学与文化中发展的后现代主义文化潮流，只不过是“把现代主义逻辑推到了极端”，它湮没人的价值，使人沦为在浪涛拍击中荡然无存的“沙滩上的痕迹”，并且在表现“冲动自由”等名义下攻击正常行为的价值观，这种“荒唐逻辑的文学游戏”只是意味着“中产阶级价值观的危机”。[4]他认为后工业社会要解决的问题不再是人与自然、技术的关系，而是人际关系。他主张在经济上应实行既维护自由竞争又推崇群体价值优先的所谓“社会主义”，政治上应奉行自由主义，文化上则应推行保守主义，建立崇拜将社会看作“公众家庭”的新宗教，恢复传统美德，形成自由与平等、个人与社会团体融合一致的道德秩序，他并且说就此意义而言，自由主义传统和社会主义传统是一致的。[5]贝尔对后工业社会与资本主义文化矛盾的论述对一些后现代理论研究有所启迪，而他尖锐批判现代主义与后现代主义文化，同后者又大相径庭。他的文化保守主义则旨在用群体价值的添加剂来修补以西方自由个体主义为轴心的经济与社会道德秩序。
利奥塔（J.F.Lyotard）的后现代知识论与文化观 利奥塔在1979年发表的名著《后现代状态》中，运用后结构主义哲学与后期维特根斯坦的语言游戏论，从考察知识的角度研究当代西方文化特征，被视为将后现代主义从文学、哲学推向全部社会与各学科领域的重要思想家。在利奥塔看来，“后现代”就是发达社会的知识状态。他认为西方自20世纪50年代末进入后工业化年代后，“知识已成为首要生产力”，并具有“信息商品形式”，深刻影响发达国家的社会构成，甚至已是“世界权力竞争”的“最重要的赌注”。[6]他将知识分为两类：科学知识和叙事知识（即哲学、政治学、伦理学等人文与社会科学知识）。他认为当代西方的知识状态有两种危机：第一种危机是科学知识与叙事知识割裂，这两类知识的范式“不可通约”，互不理解。在迅速发展同语言紧密相关的控制论、计算机、人工智能等高科技中，科学知识形成“信息学霸权”，步步扩张，人文学科萎缩退让，这种不平等关系构成“整个文化帝国主义史”。[7]第二种危机是知识合法化危机。近代以来作为西方文化的理论基础有两大“元叙事”（指传统哲学与政治精神），即启蒙运动崇扬的理性主义、人的主体解放和德国古典哲学注重整体性的精神辩证法，而今它们都已不可信、崩溃瓦解了。[8]他认为对“元叙事”的怀疑就是“后现代”的基本特征，当代知识背离上述两大“元叙事”即是背离西方启蒙思想传统，这种知识非合法化恰恰为后现代性思潮开辟了道路。后现代的全部知识都是形形色色的语言游戏，不再需要“元叙事”的普遍哲学根据，只有约定的游戏规则；它们无须系统、结构、统一性、整体性、人的主体性，而是呈现差异性、异质性、多元性、解构性、不确定性。甚至现代科学如量子力学中的“测不准定律”等都表现了不确定性；“正义”也是约定的游戏规则，并无共同判断标准，不再成为“共识”这种“陈旧、可疑的价值”，社会历史也只是偶然事件的集合，并无总体发展的普遍法则。他宣称后现代主义的口号就是“向整体开战”。[9]他还反对哈贝马斯主张维护、更新西方启蒙时代的理性主义，认为他企图用交往理论统一理性的认知、伦理、审美三个层面，以此来解决当代西方社会的“合法化危机”，那只是过时无效的“整体性”哲学传统的残渣，而强求沟通“共识”只会导致新的思想控制和独裁性统一。总之，利奥塔勾勒出后现代文化的图景，指出知识在当今社会发展中的重大作用，科学知识和人文知识不应割裂，并主张文化的多样性，这是有见地的。但是他着力推进一种抹杀人的主体能动性、抹杀理性与客观规律的解构性后现代主义，虽很有影响，但实质上却是否定全部知识的科学精神，导致文化相对主义。
哈贝马斯（Jurgen Habermas）对后现代性的批判 哈贝马斯作为当今法兰克福学派社会批判理论的代表，1989年以后发表了《论现代性》《现代性对抗后现代性》等多篇论文，和后现代派进行论战。他认为18世纪启蒙哲学的现代性设计，按内在逻辑发展客观科学，并使道德与法律以及自律的艺术普遍化，以求实现理性社会与人的个性自由的解放，这种现代性工程虽历经曲折，但至今尚未完成，并没有终结。现代西方文化危机的主要根源在于社会统治集团的私利与欲望，造成扭曲的文化交往、虚假的社会意识形态，并造成理性的认知、伦理与审美三个层面的分裂、互悖，产生诸多弊端。他强调不应放弃启蒙理想，而应纠正原有社会工程设计在实践中的偏差，重振、更新现代性。他提出交往理论，主张为克服晚期资本主义危机，应建立起一种自由、理智的社会与文化交往，摆脱统治集团强制性的“私意”，实现社会与文化改革，真正实现现代性设计中科学、道德与艺术的三重理性的有机统一，使社会成员通过对话、交往获得价值观的共识，造就和谐一致的生活形式，真正完成现代性启蒙设计，实现人的解放，通达一种新的理性社会。他认为“后现代性”是不可能的，因为人的主体性还没有得到充分发展。他既批判丹尼尔·贝尔等人的新保守主义的文化设计，说它是倒退至前现代性的乌托邦，也批判利奥塔等人的后结构主义、后现代文化观，说它是敌视理性、主体性、总体性，背弃启蒙理想的价值，张扬反理性的现代主义文化，只是表现中产阶级庸俗品位的大逆流。哈贝马斯对后现代主义的批判相当锐利，揭露西方社会虚假的意识形态也有独到之见。但是，当代西方文化矛盾是近代以来西方社会的经济政治内在矛盾在社会意识领域的映射，是西方近现代文明的“现代性”发展的必然结果。他作为温和的改良派，企图凭借交往理论，通过重建新式的近代启蒙思想家设计的“理性王国”来改善西方社会，也不是对症有效的良方。
詹姆逊（F.Jameson）的晚期资本主义文化逻辑说 美国杜克大学教授、西方新马克思主义者詹姆逊以独特的视野，确认后现代主义文化是当代西方文化中的一种现实形态，是20世纪50年代以来资本主义进入最后阶段的一种文化逻辑即文化精神，标志着人的本性与心理结构的改变。“晚期资本主义”是他从比利时经济学家E.曼德尔的著作中袭用的概念。他认为资本主义进展有三个相互对应的社会阶段与文化形态，古典时期市场资本主义有现实主义文化，垄断资本主义阶段有现代主义文化，后现代主义则是晚期的多国化资本主义的文化形态。他指出，贝尔的后工业社会论揭示当代西方社会有关科技信息作用与产业构成的新特点，但不能用这些特点来界定一个时代的特征。只要私有制仍占主导地位，资本的权力和控制仍是社会的最主要的问题，马克思主义“仍是解释分析资本主义的最佳模式”。[10]当代西方发达国家实际上已进入更为纯粹、更有全球扩张性的多国化资本主义阶段，跨国公司、国际资本对新独立国家的控制，对其“自然”（经济）与“无意识”（深层思想文化）领域殖民化等，都表现了这种特征。[11]而后现代文化已成为“制度化的东西”，和官方文化实际上相一致，并且“被整合进普遍的商品生产中”，它是经济统治新趋向在上层建筑领域里的表现，而文化背景“是流血和受难、死亡和恐惧”。[12]后现代文化的特征是彻底商品化，严肃文化与俗文化的界线消失，文化作品无深度模式，断裂传统而造成历史意识消失，人的主体性丧失，丧失文化本源导致距离感消失，连现代主义尚有的对社会现实的焦虑、恐惧都已消失殆尽，表现了自我与社会的精神分裂症。但是，他认为对后现代的文化与社会也不能简单否定，而应像马克思剖析资本主义那样，运用唯物辩证法具体分析它们交织着前进与灾难，如后结构主义与利奥塔的后现代知识论也有“创新”，揭示了晚期资本主义的深层文化矛盾。资本主义的新世界体系中蕴含着社会主义的希望，所以要探索未来历史的走向，就要研究新问题，例如，知识与精神生产在经济发展中的作用突出后，如何解释劳动价值论；科技专家与管理官僚已取代工人阶级的社会主力军地位后，革命有无可能；如何以政治与文化行动回应多国化资本主义的挑战；等等。詹姆逊还注重第三世界文化的研究，他指出，晚期资本主义正在对第三世界的经济与文化领域发起渗透、进攻，认为发展中国家应有正确的文化策略，要根据自身的国情，在和发达国家的对话中，既面向世界的新态势，又使本土文化展现新面貌，提供具有旺盛生命力的文化基因。
由上述可见，围绕后现代社会与后现代性的论争，有完全不同的立论，实质上表现了思想家们对当代资本主义的社会与文化特征的不同见识，这对我们的有关研究是有参考价值的。当今西方的资本主义社会的基本制度与根本矛盾虽然并未改变，但是在科技革命与全球化的背景下，它在知识地位、资本扩张、社会构成、文化形态等方面，确实有新的特征与矛盾，值得我们研究，这也是透视后现代主义的意义所在。
二 后现代主义的哲学
后现代主义不仅涉及时代特征问题，它有其社会根源，而且有不同的、更深层的哲学论证作为理论支柱。后现代主义文化有不同的哲学倾向，而起首要理论核心作用的哲学，是法国的后结构主义和美国的新实用主义。它们的基本倾向是反一切哲学传统，抹杀人的主体中心，反历史主义，将人类全部历史文化化解为以“无意识”支配的文化碎片。也有另一些学派的哲学家不满于上述哲学的摧毁性，从不同立场提出建设性的后现代哲学。大体上说，后现代主义哲学可概述为三种类型。
1.后结构主义
20世纪60年代以来，法国哲学界经历了两种转折。第一种转折是一些原来属于左翼的知识分子，因对苏共感到失望而潜心文化研究，他们认为存在主义一味强调个体的存在和自由，难以担当建构确定的文化与社会秩序之责，于是他们创建结构主义哲学，风靡西方，对抗存在主义在法国的中心地位。20世纪初瑞士学者索绪尔早已建立结构语言学，将语言看作由“能指”和“所指”构成的同时性差异系统。60年代初，法国人类学家列维-斯特劳斯发表《野性的思维》《结构人类学》等名著，用结构符号方法研究原始民族的神话与社会亲属关系，认为全部整体性的文化与社会现象，都是根源于“无意识”的深层结构。它是一种心理意识性的结构，不是客观事物的结构或系统。这种“无意识”和弗洛伊德的“无意识”有相通之处，但也有所差异，它主要是指人际自发联系中产生的共同心理结构。这种结构主义哲学反对人本主义的人主体中心论，将人湮没在泛文化的精神分析中。结构主义成为一种广有影响的哲学运动，产生了K.巴尔特的文化符号学和J.拉康的结构主义精神分析学，法国的L.阿尔都塞则建立结构主义的马克思主义，瑞士学者J.皮亚杰用结构主义的方法研究发生认识论而取得较大成就。第二种转折是60年代后期以来在法国又产生后结构主义，它和结构主义相似，以泛文化的精神分析反对人主体中心论，也主张人类的全部文化根源于“无意识”，并将这些观点发挥至极端；然而它又批判结构主义强调文化和社会的整体性系统与结构，仍然陷入了形而上学的文化束缚与专制，它以反一切传统的姿态倡导实现文化多元差异性的“创新”。这种哲学最著名的代表是福柯和德里达，他们的学说对后现代主义文化有重要影响。
福柯（M.Foucault）在1984年去世前是法兰西学院院士。他早年研究精神病理学，曾有《癫狂史》等论著，考察中世纪末至现代西方对癫狂病者的态度，这被看作控诉西方对癫狂病者的恐怖性压制和批判自笛卡儿以来的理性主义传统。1966年他发表《词与物》一书，转向思想文化的历史研究，继尼采的“上帝死了”的口号之后，呐喊“人之死”，震动西方文坛。之后，他又转向和社会问题相关的权力探讨，弘扬尼采的非理性主义。他的文化哲学的要义表现在他的知识考古学之中。福柯认为全部思想文化是词、物关系的知识密码的配置，由“无意识”的深层结构自发支配，文化并无历史发展的连续性，只能考察它所堆积的各个断层。他研讨西方近代以来形成的关于“人的科学”的三种“知识型”：文艺复兴时期以词与物“相似”为原则的知识型，开创人文精神；17—18世纪以词与物的表现为原则的古典知识型，形成以秩序与分类为基础的一些学科；19世纪则生成以有机结构的“功能”为原则的现代知识型，产生注重历史性研究的科学，包括马克思的经济学，他将它贬低为只是对李嘉图经济学的修正，不是革命性的创造。他认为上述三种知识型的过渡都是偶然的、受“无意识”支配的，其中形成的理性主义、以人为中心的知识建构都是虚幻的。当代的文化已瓦解了人的统一的自我，并不存在科学地建构的“人”的中心范畴。人不是能动的创造者，而只是被各种文化密码所建构的虚幻外型。人的存在毫无普遍必然性。他宣称，人类的形象必将像海边沙滩上的画痕被完全抹掉。他在晚期研究权力问题，认为知识、社会和性欲都是由意志性的“权力”所控制的，他以非理性主义批判资本主义社会中的文化扭曲乃至严酷的监狱与监视制度。福柯否定人的主体性，这种将人虚无化的学说，在后现代主义文化中成为一种主调。
德里达（J.Derrida）是当今法国后现代主义哲学家，他于20世纪60年代以来发表了《书写与差异》《播撒》《哲学的边缘》等著作，建立“解构论”哲学，在欧美哲学界很有影响。他的论述艰涩费解，集中到一点，就是“反逻各斯中心论”。“逻各斯”的希腊文本有说话、理性、本原、原则等多重含义。他认为从柏拉图的理念论到当代的一切和传统有联系的哲学，都是坚持以主体与客体、经验与先验、本质与现象、真理与虚假、事实与价值等二元对立原则为基础，结构主义也是秉持“能指”与“所指”对立的结构中心，以言语直接指谓对象的意义，这些都是坚持逻各斯中心的“在场的形而上学”，是造成束缚、僵化思想的等级结构与“白色神话”，必须将它们全都解构、颠覆掉，才能克服当今哲学与文化的危机。在他看来，逻各斯中心根源于西方传统的语音中心的思想模式，就是以人的主体为中心，以言语直接指谓对象的意义。他的解构论强调以书写文字为中心的文化论，这种文化哲学实质上是将全部文化看作并无直接指谓意义、并无确定原则的飘浮不定的“文本”世界，其特征是“分延”与“播撒”，就是说，全部“文本”的隐喻意义表现为一种游动飘移的差异性，全部文化也都没有任何结构与历史连续性，都只是多元性的碎片，只留下一道道可不断抹去的“痕迹”。在这种断裂的泛文化碎片中，人的主体中心概念也不复存在。他认为这样解构，才体现后现代文化的自由创造性。他的解构论割裂了语言、文字与现实的联系，实质上消解了哲学与文化的本源与基础。它反对一切传统哲学，宣扬无任何确定原则的泛文化观，导致文化相对主义。
2.新实用主义的后哲学文化观
以分析哲学叛逆者形象崛起的美国哲学家罗蒂（R.M.Rorty）自20世纪70年代末以来发表《哲学和自然之镜》《实用主义的后果》等多部著作，倡导一种新实用主义和后哲学文化，在西方引起广泛关注，也被视为一种后现代主义哲学。他认为以往全部西方哲学的主流都是以心物、心身、主客体二分为前提，以认识论为中心，在琢磨人心这面“自然之镜”中，探究世界的本质、心的镜式本质，于是构造了种种“镜式哲学体系”。他坚决反对本质主义，主张彻底打碎全部“镜式”的体系哲学。他又称从古希腊柏拉图哲学到当代多数哲学学说，都是以理念、感觉、绝对观念、物质客体、心智实体等某种第一原理作为永恒不变的知识基础，用一套“映现现实的结构的观念”来提供“道德思考和社会政治思考的框架”，他并且认为这种“基础”力图追究终极真理，必定将人类主体扭曲成客体，现已“变得荒诞不经了”。他的反基础主义的口号和德里达的反逻各斯中心的口号异曲同工。他介入利奥塔和哈贝马斯关于后现代性与现代性的争论，持折中立场。他赞同利奥塔等人攻击近代西方启蒙思想传统中的“元叙事”与“整体性的哲学”，认为它们已不能成为当代知识合法化的基础；但他也批评利奥塔等人全盘抹杀人的主体性，会导致逃离自由主义社会的思想与制度。另一方面，他肯定哈贝马斯维护启蒙时代的“现代性设计”，维护以人的主体人性普遍解放和民主作为启蒙设计的中心，称它“还是自由体制的政治核心”；但他又认为科学与社会进步的动力不是启蒙设计的内在普遍理性，而是实用主义所说的“社会实践”（应付环境的行为经验）。他主张创造新的哲学以适应当今的“自由体制政治”。[13]这就是他的用以取代“镜式”体系哲学的“启导哲学”与“后哲学文化”。
罗蒂认为传统哲学与分析哲学都已走到尽头，应复兴杜威的实用主义来融合海德格尔与后期维特根斯坦的日常语言哲学，用解释学方法沟通英美的科学主义和欧陆的人文哲学，汇成所谓新启蒙运动，引导人们进入“后哲学文化”。他主张认识论的行为主义，将全部知识和文化活动看作人适应和预测环境的活动，是一种社会性的行为经验与语言游戏，无须任何心或物的形而上学基础。他认为真理并无客观性，只是多数人相信为真的信念的协同性。多元文化只有对话机制，不受任何制约，都是暂时、不确定、可错的，任何信念都“只是根源于偶然的历史境况”。[14]后哲学的一切文化没有终极合理性，都是应付世界的方式，都为特殊功利的目的设立，只有暂时、相对的价值，不断被新的行为实践打破。哲学不再是一切知识的基础、中心和“文化之王”，它只是处于多元、自由的文化对话的边缘，只起评论、咨询作用。[15]他强调后哲学文化是自由主义的文化，并不破坏西方的民主与自由传统，而是支持当代西方的社会生活方式。由此可见，罗蒂的后现代主义哲学只是在反知识文化的哲学“基础”方面反传统，它鲜明地表现出美国实用主义精神的特色，并以文化相对主义方式捍卫西方的自由与民主价值。
3.“建设性”的后现代主义哲学
和上述解构性、反基础性的后现代主义哲学不同，20世纪80年代以来西方又出现了一些被称为建设性的后现代主义哲学，其中也有不同的内容与观点，不可一概而论，应作具体的分析与论评。有些学说实质上是力图复兴、更新某种传统哲学或神学，意图来解释、克服后现代的文化危机。如美国的格里芬（D.R.Griffin）等人倡导后现代科学（包括自然科学与人文科学），实质上是主张复兴20世纪前叶美国怀特海的过程哲学，即有机整体的宇宙创造进化论。格里芬认为当代科学的新发展已否定了现代科学的机械论与还原论、唯物论，现代性则已造成生态危机和精神文明的衰落。他的后现代有机论主张：人和自然万物不仅有外在的物质方面，而且有内在的“意识”或“智力”，作为动力因、目的因，实现宇宙万物相互联系、相互作用的进化，因此应当用整体论研究宇宙与科学的统一性，才能超越个人主义、人类中心论、经济主义、生态危机等种种现代性的消极后果。这种哲学还反对真理符合客观实在的观点，认为“科学不限于研究规律、法则，也应研究心灵学包括意念致动这类无意识、超感知的特殊功能”。[16]这种说法则像是恩格斯早已批判过的19世纪“灵学”的沉渣泛起，对当代科学的发展并无什么“建设性”可言。瑞士基督教哲学神学家汉斯·昆（Hans Kung）则认为“现代性”导致尼采以来的宗教信仰危机，后现代应当解脱宗教受压抑的状态，应当是不同宗教信仰全球性互相理解的“普世”时代，这就要建立关注社会文化变革的“普世性神学”；他并且认为第二次梵蒂冈会议后，天主教原有的集权官僚制度与封闭文化环境在解体，如今应推进多元宗教对话，“开辟世界宗教的神学”。与此相关，近些年来，他在世界性的宗教团体会议上起草、发表《全球伦理宣言》，在推动建立全球伦理的国际活动中非常活跃。另有一些后现代主义哲学家以积极态度研究重大现实问题，如美国女哲学家斯普瑞特奈克（C.Spretanak）发表《绿色政治》等多部著作，倡导生态后现代主义。她批判西方现代性造成经济、生态、种族等方面的多种负面效应，在哲理上反对德里达等人否定真理与文化的内在统一性，主张人、社会与自然是有机联系的链条，倡导绿色政治运动的核心价值，如生态智慧、非人类中心化、尊重差异、个人与社会的责任、可持续发展等。这类学说在理论价值与现实作用上确实更有建设性意义，值得我们重视和研究。
三 后现代主义的文化影响
由于后现代主义不是思想统一的思潮，各家各派的文化观念也不相同，所以它们对文化的各领域也具有很错杂的影响，这里难以作出全面具体的论析。但可以说，后现代主义思潮对当今西方文化有着强烈的冲击、回响。这里仅就主导的后现代主义文化哲学对当代西方的文化艺术和社会学的影响，略述一二。
后现代主义对文学艺术与美学的影响发生最早，也最直接、广泛。哈桑在《后现代转折》中概括后现代文学艺术的内容与形式的一些审美特征：不确定性（艺术及其对象界限模糊）、反整体化的零乱性、消除一切准则与权威的非原则化、无自我与无深度性、反现实的不可表现性和展示人的卑琐性、荒诞散漫的反讽、不同文体的种类混杂、表现意志欲望的狂欢、通过符号播撒心灵感知的内在性等等。[17]它在艺术创作方法上也有不同于现代主义的游戏、反创造、反讽、断裂倒错、表现精神分裂等等特征。后现代主义在音乐、建筑、绘画、雕塑、电影等艺术的创作风格中，也有各种不同的表现。如画家杜尚将达·芬奇的名画“蒙娜丽莎”的脸上加添山羊胡子，表示绘画并非模拟、再现生活对象。后现代主义的建筑流派中有独到的审美价值，如后现代派的建筑以自由曲线等手法，甚或融入古代或民间的建筑风格，表现后现代的空间感，后现代主义的建筑物中有许多闻名于世的佳作。
后现代主义在社会学领域也有较为广泛、深入的影响。如著名的法国后结构主义者鲍德里亚（J.Baudrillard）在20世纪60年代曾相信马克思主义，70年代转向用符号学研究西方消费文化社会。他认为马克思主义区别经济与文化、批判资本主义都已失灵，后现代文化中电子媒介的符号体系，已造成新的资本主义的自动控制秩序，人们已生活在一种复杂的、超现实的仿真世界中，独立思考已不可能，不再有阶级意识，社会生活处在“沉默的多数”的阴影下，历史已停滞，成为无意义的“后历史”。詹姆逊在1983年、1991年相继发表的《后现代主义与消费社会》《后现代主义或晚期资本主义的文化逻辑》，促使英国左派杂志《新左派评论》《理论、文化与社会》展开后现代的社会学研讨，费什斯通、哈维、拉什等一批学者从文化与经济、社会紧密结合的角度，研究当代西方社会的变迁，发表了不少论著，提出许多见解，如认为后现代主义是新中产阶级的生活方式，标志市场力量向全范围文化生产的扩展，全球化的资本主义中潜伏着超过以往的金融危机。后现代的社会学研究较多涉及考察、论述当今西方资本主义社会的新特征、新矛盾，较有价值，值得我们重视。
近些年来中国学术文化界对后现代主义已有大量褒贬不一的介绍和论评，讨论它和中国现代化及文化建设的关系，其中也有不同见解，或认为可吸取其积极内容，或认为应拒斥批判。应当说，后现代主义本身有不同的内容与态度，对它们应作具体分析，它们都以不同方式探究或表现当代西方的社会与文化特征，并揭示了西方的现代性、现代化发展模式也有其内在矛盾与种种消极后果，这对我们是有认识价值与借鉴意义的。现代性与现代化发展模式是多样性的。有中国特色的现代化宏伟事业，并不根基于西方的现代性，自有立足于中国国情、社会制度与传统的经济、政治体制与文化精神。因此，将西方的后现代性与后现代主义简单地套用来研究中国社会现实，或与中国传统文化作无类比附，或将后现代主义文化移入中国文化，并不合适。但是，研究、借鉴后现代主义思潮可以得到启迪，使我们注意超越西方的现代性与后现代性，避免有关的矛盾与问题，这对中国的文化和社会发展，又是很有理论价值与现实意义的。
（选自《国外社会科学》2001年第5期）
[1] 姚介厚，中国社会科学院哲学研究所研究员。
[2] [荷]H.伯顿斯、[荷]D.弗克马主编：《国际后现代主义》，本杰明出版公司1996年版，第75—76页。
[3] [美]贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第26、29页。
[4] [美]贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第96—100页。
[5] [美]贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第21—24、311—315、323页。
[6] [美]贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第1—2、57页。
[7] [美]贝尔：《资本主义文化矛盾》，严蓓雯译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第120、138页。
[8] [法]利奥塔：《何谓后现代主义》，见王岳川等编《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第53页。
[9] [美]詹姆逊：《后现代主义的时代精神》，见王岳川等编《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第97—98页。
[10] [美]詹姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997年版，第157—163页。
[11] [美]詹姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997年版，第77—78页。
[12] [美]罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第11、15页。
[13] [美]罗蒂：《哈贝马斯与利奥塔论后现代》，李文阁译，见王岳川、尚水编《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第54—70页。
[14] [美]罗蒂：《偶然性、讥讽与亲和性》，剑桥：剑桥出版社1989年版，第189页。
[15] [美]罗蒂：《实用主义的后果》，明尼苏达大学出版社1982年版，第xxxviii—xliii页。
[16] [美]格里芬编：《后现代科学》，马季方译，中央编译出版社1998年版，第21—22、31—43、178—188页。
[17] [美]哈桑：《后现代景观中的多元论》，王岳川译，见王岳川等编《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第125—132页。