哈贝马斯论后形而上学
艾四林
现代与后现代之争是当代西方思想界的热点。而争论的焦点实质上就是如何对待理性的问题。理性在多样性的呼声中还能维护其自身的统一吗？当代健在的最知名的西方思想家之一哈贝马斯在对后形而上学思想及其困境审视后，对这个问题做出了颇耐人寻味的回答。
一 形而上学思想的三个主要观点
形而上学、反形而上学、后形而上学在哈贝马斯的论述中有着特定的含义。哈贝马斯用形而上学指称起于柏拉图止于黑格尔的唯心主义哲学思想。而以亚里士多德为代表的古希腊唯物主义和怀疑论、中世纪晚期的唯名论以及近代经验论被哈贝马斯称为反形而上学的。黑格尔之后的西方哲学思潮被称为后形而上学的。后形而上学思潮主要是具有世界性影响的当代四大哲学运动：分析哲学、现象学、西方马克思主义、结构主义。这四种哲学运动之所以被称为当代的或后形而上学的，主要是从思想的主旨、动机而言，在探讨后形而上学思想之前，哈贝马斯对形而上学思想进行了提纲式解说。在他看来，形而上学思想纵然千差万别，但始终未超出三个方面：统一思想或同一性思想、唯心论或理念论、理论优于实践论。
1.同一性思想或统一思想
哈贝马斯认为，古希腊哲学脱胎于神话，由此它从神话那里承袭了对整体的探讨，所不同的是，它不再是凭借想象而是通过概念将一切东西都关联到“一”和“统一”上。换言之，随着世界观的世俗化，产生了唯心主义的统一思想。本原、始基作为原初的东西不具有直接的直观性。这种开端、超时空的维度被抽象为第一性的东西。这个第一性的东西作为无限的东西与有限的世界相对并作为有限的世界的基础。表现于多样性的世界之内的事物被视为特殊实体、个别的存在物，被视为整体的部分。一和多的关系实际上被抽象地理解为同一性和差别的关系。哈贝马斯认为，形而上学思想本质上将一和多的关系同时理解为逻辑的和本体论的基本关系。“一”既是多的原则、原理，又是多的本质根据和原因。
2.理念论或唯心论
“一”和整体产生于思想的刨根究底。一俟从概念描述水平过渡到根据几何学的典范进行演绎性阐释时，存在的思想就产生了。所以，在哈贝马斯看来，自巴门尼德以来，能抽象的思想及其产物、存在之间就形成一种内在的关系。巴门尼德就提出了“思想和存在是同一的”命题。这种将存在和思想等量齐观的存在论以不同的变种始终存在于形形色色的形而上学思想中，柏拉图就从巴门尼德的存在论引出理念。存在即理念，非存在即现象。柏拉图的理念既非纯概念，亦非纯图像，而是从直观繁多性中引出的种类。柏拉图的理念论还有一个等级系列，呈金字塔形，塔顶为善的理念。善的理念将所有其他理念包含于自身。因此，理念论与统一思想是紧密相连的。
哈贝马斯认为，当唯心主义哲学从存在论或本体论过渡到意识哲学的范式时，同一性思想和理念论在新的主体性基础上得到改造。自我意识自笛卡儿以来是开启内在的和绝对可靠的表象领域的钥匙。于是，德国古典唯心主义中的形而上学思想能够具有主体性理论的形态。自我意识或作为先验功效的自发源泉被置于一个基础地位（康德），或作为精神自身上升为绝对（黑格尔）。理念的本质、实体转变为一个能创造的理性，以致一切都在一个真正反思的转变中被关联到能创造的主体性的“一”和“统一”上。总之，在近代，理性或者被理解为基础主义的，即被理解为一个使世界成为可能的主体性；或者被理解为辩证法的，即被理解为一个通过自然和历史而过程化、不断展开的精神。在这两种情形中，理性被证明是一种既整体化又自我关联的反思。所以在哈贝马斯看来，意识哲学就其保障同一性对差异的优先性和观念对物的优先性而言，仍然接受了形而上学的遗产。黑格尔的逻辑学试图将“一”和多、无限和有限、普遍和时间、必然和偶然对称地调和起来，但最后仍不得不确认“一”、普遍、必然的唯心主义的统治地位。[1]
3.理论优于实践论
在哈贝马斯看来，任何影响巨大的世界性宗教均表现为一个明显不同的、具有特殊内涵的个体灵魂获救的途径，譬如，佛教游僧的救赎途径、基督教隐士的救赎途径等。而哲学家则将献身于冥想的生活即毕生献身理论活动作为救赎途径。哲学家高于政治家、教育家、医生等，他处于古希腊生活方式的顶端。理论本身使哲学家的生活方式上升为典范。少数人掌握通向真理的优先权，通向理论认识的大门对多数人来说是关闭的。而理论要求拒绝对自然的认识，仅与超日常事物打交道。这种理论对实践的优先地位在中世纪更是发展到极端。尽管在近代这种状况略为改观，然而，在对唯物主义和“实用主义”的蔑视中仍然形成一种绝对主义的理论观，即理论不仅超越经验和各门科学，而且因其完全消除了所有尘世的经验痕迹而是“纯粹的”。于是，在近代意识哲学中，理论的生活方式的独立性被理想化为一个绝对自给自足的理论。
二 后形而上学的思想主旨和动机
形而上学直到黑格尔仍在发生影响。但随着历史、社会的发展，形而上学的思维方式发生了动摇。在哈贝马斯看来，动摇形而上学思维方式的后形而上学的思想主旨和动机主要表现在四个方面：理性的科学化、历史化与个体化、语言化、实践化。
1.程序合理性
程序合理性是随着17世纪以来的经验科学方法和18世纪以来体现在道德—法理论以及宪法国家制度中的形式主义而逐步达到的。这种新的程序、方法合理性使旨在统一和整体的整体化的形而上学成了问题。
形而上学思想将理性设想为一个实质理性，设想为一个构成世界内容以及从这些内容可以觉察到的合理性。一个自身合乎理性的整体，或是世界，或是形成世界的主体性，保障其个别成分或因子合乎理性。理性实质上是整体及其部分的统一。与此相反，现代经验科学使理性或合理性从内容的合乎理性消解为结果的有效性。理性由此从实质的理性缩小为形式的合理性。结果的有效性或形式的合理性依赖于人们据此解决问题的程序合理性和方法合理性。而程序、方法合理性并不像实质理性那样能保障形形色色的现象的在先的统一性。
2.理性情境化
19世纪以来，随着历史意识的觉醒，有限性、时间性、历史性维度在人们的意识中扎下了根。这动摇了形而上学高扬的非情境化的、超时空的理性观念，并由此出现传统的形而上学基本概念的非先验化，也就是先验主体的历史化、个体化。在这里，首先应提到的是狄尔泰。他批判了历史理性，改造了先验主体概念。显得具体而无结构的生命的创造性代替了先验的综合。而胡塞尔的存在论现象学在有限性、时间性、历史性的名义下剥夺了理性的古典性质。在他看来，先验意识应体现在生活世界的实践中。舍勒的人类学现象学以行为和语言作为补充完善了这一思想。维特根斯坦的语言游戏论、伽达默尔的有效历史的传统关系网络、列维-斯特劳斯的深层结构、黑格尔式的马克思主义者卢卡奇的历史整体性等都进行了种种努力，以使抽象地捧上天的理性回归到上下文关系中，并在这种关系中使理性的作用情境化。在这里，还应提到海德格尔。他将筹划世界的主体性本身理解为“在世界之中的存在”，理解为个别的、存在于历史的实际氛围之中的此在。先验的主体屈从于历史事实的条件和世内的生存。
3.语言学转向
对交往和生活方式的物化和功能化的批判，以及对科学和技术的客观化的自明性的批判，自19世纪以来广泛传播。这些批判归根结底是对将一切纳入“主体—客体关系”之中的哲学的基础的批判，也就是对意识哲学的批判，并在这种批判中实现了向语言学的转向。
意识哲学在当代至少受到来自以下几个方面的批判。第一，自费希特以来，那种将自我意识作为分析的出发点的做法就受到责难。在反对者看来，自我意识压根就不可能是原初的现象，因为没有客体的自我意识的自发性是无法实现的。第二，自弗雷格（Frege）以来，逻辑学和语义学给予了那个从意识哲学的概念中引出的对象理论以沉重打击。对象永远只是意向性对象，即能判断、能行动和能历险的主体的行为能够指向的对象。第三，自然主义怀疑：将意识视为基础，视为无条件的、原初的东西一般是否可能？康德如何能与达尔文联系起来？稍后随着弗洛伊德、皮亚杰和索绪尔的理论呈现出意识哲学的基本概念的二元论之外的第三个范畴：身体、举止、行为和语言。
对意识哲学的批判所导致的语言学转向首先是在命题语义学和索绪尔的符号学范围实现的。随后，不仅分析哲学和结构主义，而且胡塞尔的意义理论，甚至批判理论也难逃语言学转向。随着从意识哲学向语言哲学的转向，意识为语言所取代，“主体—客体关系”为语言与世界、命题与事实之间的关系所取代；构造世界的功效从先验的主体性过渡到语法结构。在哈贝马斯看来，语言学转向似乎将哲学思想置于一个更坚实的方法论基础上，似乎露出从意识哲学的困境中走出来的希望。也就是说，“从意识哲学向语言哲学的过渡不仅带来方法上的益处，也带来实际上的好处，它引导我们走出形而上学和反形而上学即唯心主义和唯物主义之间反复不断而又毫无希望解决的争论循环”。
4.对理论至上论的克服
在20世纪，形而上学所信仰的理论对实践的古典优先性越来越经受不起检验。从皮尔士经米德和杜威直到奎因的实用主义、皮亚杰的发生心理学、狄尔泰直到伽达默尔的哲学解释学、舍勒的知识社会学、胡塞尔的生活世界剖析，从梅洛-庞蒂直到阿佩尔的认识人类学和自库恩以来的后经验主义的科学理论都从不同的角度揭示了知识起源、发生和有效性之间的内在联系，发掘出前科学实践中的科学理论形成的感觉基础，证明了深奥的认识功效实际上根源于前科学地同物和人打交道的实践中。而马克思对理论和实践的古典关系的转变在哈贝马斯看来也起了巨大作用。马克思明确提出实践是认识的基础，认识产生于实践的需要，实践是认识的目的，实践是检验认识真理性的标准等。尤其是马克思关于哲学现实化的论述尤为深刻。这种理论和实践关系的启蒙在哈贝马斯看来，归根结底促使哲学思想走出独立的自给自足的封闭性幻觉。
三 后形而上学思想的困境
后形而上学思想的主旨、动机既引发了新的见解和思想，但同时也带来新的问题。（1）程序、方法合理性取代实质性理性将哲学推到一个非常困难的境地。一方面，经验科学的威信迫使哲学自19世纪中叶以来便开始同经验科学相同化。自马赫以来的实证主义意欲建构一个自然科学的世界观，狄尔泰和历史主义将哲学消解为哲学史和世界观类型学，维也纳学派将哲学置于方法论和科学理论的狭窄范围。所有这些努力都旨在使哲学放弃对整体的认识。另一方面，经验科学的威信使得哲学将转向非理性作为最后的避难所。哲学或表现为澄明存在和哲学信仰（雅斯贝尔斯），或表现为补充科学的神话（戈拉科斯基），或表现为神秘的存在思想（海德格尔），或表现为治疗学的语言讨论（维特根斯坦），或表现为解构活动（德里达），或表现为否定的辩证法（阿多尔诺），所有这些人的反科学主义在哈贝马斯看来，仅仅还允许说，哲学不是什么或不应是什么。在这种情形下，哲学自身的性质变得不确定。究竟如何走出科学的合理性给哲学带来的困境？在当今，首先应对哲学和科学的关系作出新的规定。在哲学放弃了第一科学或百科全书的要求之后，哲学既不能通过同化变为个别的、示范性科学，也不能通过同科学保持孤傲的距离来确定其在科学体系中的地位。哲学既不能要求对真理拥有优先权，也不应要求独特的方法。唯有如此，哲学才能将其顽强坚持的普遍化的问题和合理的程序联系在一起；并使自己处在一个非闭塞的开放状态中。
（2）理性的情境化、非先验化导致一种理性怀疑，并由此产生对理性的彻底批判不断升级。这种批判不仅是针对工具理性的高扬，而且将理性本身与压制等量齐观，结果很多理性批判者走向悲观主义，沉醉于历史宿命论和幻境中。另外，几乎所有试图将理性历史化和个体化的努力最终还是未彻底摆脱先验哲学的概念规定。孤独的个体仍然是他们关注的焦点，主体性仍处于他们的视野之外，所以他们不得不在孤独的个体中去寻找社会化的先验根源。理性的非先验化引发的问题，在哈贝马斯看来，随着过渡到一个新的范式即相互理解的范式、交往行动范式而得以消除。具有言行能力的主体凭借一个共同的生活世界彼此就世内的某事达成相互理解。交往的参与者通过语言中介，既处在相互独立又处在相互依存的关系中：他们能够使用使其实践成为可能的共同的语法规则系统，同时达到自己的目的。因此，在新的范式下，一方面，诸主体始终处于一个由语言构成和开启的世界即生活世界中，另一方面，由语言建构而成的生活世界仅仅在一个语言共同体的相互理解实践中找到立足点。交往行动从其中获取源泉的作为储备的生活世界和作为交往行动产物的生活世界之间形成一个顺畅的循环过程，所以，哈贝马斯说，在这个新范式中，先验的主体没有任何立足的地盘。
（3）命题语义学本质上是一种对命题形式的分析，主要是对肯定命题形式的分析，它撇开了言语情境、语言使用及其上下文关系，也撇开了言语者的需求、愿望、态度。语义学的这种抽象实际是牺牲了主体。而索绪尔的结构主义符号学以完全类似的方式陷入抽象的错误推论中。结构主义将主体及其言谈降格为某种纯偶然的非本质的东西，具有言行能力的主体的个体性和创造性仅仅是某种残余现象，这些残余现象，或者被忽略不计，或者被贬斥为自恋者的症状（拉康）。另外，在哈贝马斯看来，语言学转向也引发一种存在主义的语言观（海德格尔）。语言的这种展示世界的功能独立于世内的学习过程，并且使语言图式的转变神化为一个诗一般的原始发生过程。哈贝马斯认为，他所创建的普遍语用学（Universal pragmatik）不失为一条走出困境的途径。所谓普遍语用学就是分析说话行为，研究语言的交往职能，探讨说话者和行为者之间的关系，阐述他们如何通过语言达成相互理解和一致的学说。普遍语用学区别于其他语言学的地方就在于：它的侧重点是分析语言的交往职能，不是去表现说话者完成语法句子的能力，而是表现说话者所具有的交往能力。因此，在哈贝马斯看来，普遍语用学使语言学重新赢得了已失去的主体的个别性和创造性。
（4）哈贝马斯认为，在对理论优于实践的观点的克服中，很多思想家又陷入另一误区：他们把劳动绝对化，视为决定一切的力量，这实际上是将实践还原为劳动，从而陷入唯生产论。在哈贝马斯看来，将实践还原为劳动，实际上掩盖了理论与语言构成的生活世界、交往行为的关系。因此，要真正实现对理论优于实践或理论至上论的克服，唯有唤醒对行为和交往的日常生活的上下文关系的重要性的意识，唯有赋予生活世界的背景构想以哲学的性质。换句话说，就是只有当哲学“不完全归化为各门科学的自我反省，只有当哲学将眼光从缚着于科学体系投向生活世界，它才能从理论至上论中摆脱出来”。在哈贝马斯看来，哲学始终以一种复杂的方式与常识紧密联系在一起；哲学同常识一样运行于生活世界的循环中，哲学本质上深深植根于由交往行动建构而成的生活世界之中，并由此获得自己独特的地位，在科学的协奏曲中拥有一席之地，当然哲学与之结盟的生活世界同形而上学从其中获取一种世界观的“大一统”的整体性有原则性差别。所以，哈贝马斯使用“生活世界”而非“世界”概念。
四 结语
从哈贝马斯对黑格尔之后的西方哲学将理性科学化、历史化和个体化、情境化、语言化、实践化所引发的问题的解决中不难看出，他实质上是在“捍卫理性的统一”，甚至哈贝马斯本人也并不掩盖这一企图。他明确表白，应“从语言哲学上来拯救一个怀疑主义的和后形而上学的、但并非悲观主义的理性概念”。这是有悖还是暗合了某种潮流？众所周知，黑格尔之后的所有哲学派别无一例外首先碰到的一个不可回避的问题，就是对待形而上学和理性的问题。实证主义及其追随者对待形而上学的态度是非常明确的。他们根据意义标准将形而上学的问题视为无意义的、空洞无对象的。但是，在这种反形而上学的狂潮中暴露出没有得到阐明的唯科学主义的意图，即使经验科学思想本身上升为绝对。而尼采克服形而上学的努力一开始就是歧义的。海德格尔对形而上学的摧毁和阿多尔诺对近代意识哲学所作的意识形态批判都旨在一种否定的形而上学。所有这些说明，试图消除形而上学，而最终又摆脱不了形而上学的影子，甚至不自觉地走向形而上学。这恐怕是当代西方哲学的一大特点。这似乎给哈贝马斯提供了某种支持：哲学和形而上学存在着斩不断的关系。也许康德的断言即追求整体、追求统一植根于人类的天性中，在今天是有意义的。由此，我们可以说，形而上学就是在科学理性日益渗入社会生活的每一个角落的今天，仍有其存在的理由，因为科学理性永远并不等同于理性本身，各门科学虽然可以“说明”世界，但它们无法解释人类作为整体之为何的问题。
（选自《国外社会科学》1994年第1期）
[1] [德]J.哈贝马斯：《后形而上学思想》，法兰克福：苏尔坎普出版社1988年版，德文版，第39页。