第一编 宗教及其社会理解

第一章 “全球化”时代的中国政教关系

讨论宗教社会问题，最为关键的乃是当下直接的政教关系和社教关系问题，由此凸显出宗教对于政治、社会的意义。可以说，政教关系问题是宗教社会问题之纲，纲举则目张。对于中国社会有无宗教曾出现不同看法，实际上，宗教在古代中国就已存在本乃不争的事实，宗教与政治自古就是中国社会的大事，所谓“祀与戎”就关涉宗教与政治，与国家兴亡休戚相关。因此，中国社会的政教关系问题也是回避不了的。自中国改革开放以来，宗教在中国大陆出现了“复兴”，而且形成了前所未有的迅猛发展。这种现象使社会有些人士感到不解或担心，故而产生对之各异的分析与评价。其实，这种宗教“复兴”与“发展”一方面与“全球化”的世界社会文化背景有关，受到国际上各种宗教思潮运动的影响，故此而有“第二轴心时代”或其“预备期”等说法；另一方面则反映了中国宗教“问题”的长期积淀，从而一旦时机成熟就导致其猛然爆发的态势。对于这种宗教迅速且持续“升温”，迎接其扑面而来的“滚滚热浪”，当代中国社会政界、理论界、学术界和宗教界则有各种看法和评价，众说纷纭、褒贬不一。由于认知上的不统一，对待和处理宗教问题上则会有不同的态度及举措，从而使人颇有紊乱、失衡之感，处于一种茫然之中。而有些构思或办法往往只是主观意识上的一厢情愿，并没能达成其预期效果，不可能持续发展，故亦让人失语、失望，且不知所措。所以说，宗教与当代中国究竟是一种什么样的关系，尚未得以清晰梳理，既未把握其“确是”，亦不清楚其“应是”。面对现实中的各种问题或突发事件，我们明显感到宗教“理论认知”上仍然滞后，赶不上当前形势的发展，有些实践已很难用现有理论来透彻说明。其实，宗教问题究竟应该“怎么办”，关键在于对宗教问题究竟应该“怎么看”。只有认识清楚和正确，其抉择和举措才可能适当和明智。今天中国的宗教问题，已与“全球化”时代的宗教发展有着密不可分的联系。这种“全球化”的宗教需要我们对其价值、意义、社会作用和文化影响加以整体审视，普遍关联，体现出“世界眼光”。但因观点各异而带来的分歧、纷争，会如重重雾霾那样让人看不清、拿不准，导致人们复杂、纠结的心态。当然，认识宗教本质意义，掌握宗教发展规律，需要一个摸索、探究的过程。不可否认，当代中国社会对宗教的认知首先在于对其与政治关系的考量。从这一角度出发，宗教问题显然“无小事”，且必须“讲政治”。但在当代中国宗教与政治究竟应是一种什么样的关系，大家的认识都并不十分清晰，而且未达统一。其实，“政教关系”有着不同层面，这种“政”涵括“政治” “政党”“政权”“政府”等内容。它们与宗教的关系会有不同侧重，表现出明显的差异，因而处理好它们之间的关系，并不能采取“一刀切”的简单办法。在此，我们可以从学术探讨的角度来对相关问题加以梳理，提出一些可供大家参考、反思的见解。

一 宗教与政治

从“政治”层面来看，“宗教与政治”主要涉及与宗教在精神、思想、观念这种“意识形态”层面上的关系，有着理论方面的要求。必须承认，宗教与政治的价值追求是不可能完全一样的，各自之“异”的共在可能会形成张力。不过，“宗教信仰”与“政治信仰”属于不同的范畴，二者之间有可能发生冲突，但并不必然总是冲突。在有些情况下，这两种信仰是可以统一的，如在一些“政教合一”国家的指导精神和思想观念中，在由相同宗教孕育和构建的文化体系和文明形态中，以及在以某一宗教为其共同的社会价值和文化共识中，其统一乃不言而喻。在这种“共识”“共构”上，宗教的“参政”“议政”对其政治显然会有“引导”和“支持”作用。同理，这两种信仰亦存在根本“对立”的现象，由此导致彼此冲突和相互打击，“宗教”在此已基本脱离“信仰”层面而进入“政治”处境，但“信仰”往往会作为其“象征”“标志”或“旗帜”而得以保留。不可否认，宗教中有政治，而政治则势必关涉宗教。在这种情况下，宗教的“干政”“涉政”则会对相关政治构成威胁和危险，二者之间呈现出你死我活、势不两立的对抗状态。不过，二者的对立并非必然，宗教在观政时也有起到“辅政”“护政”作用的众多事例。所以，这种政教关系必须具体问题具体分析。

除了这两种极端情况之外，“政教关系”仍然还有第三种或更多的相互“关系”，其中之一就是“政治信仰”与“宗教信仰”的层面分离，各有所属，即所谓“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”。[1]其“信仰”属于各自不同的领域、范畴，因而有“政教合作”“政教协调”的可能，二者并不根本冲突或必然相悖。也正是在这一意义上，我国当代宗教理论政策上才可能有“政治上团结合作”“信仰上相互尊重”的说法。而宗教界人士在保持其“信仰”独立、自主的前提下，仍可以在“政治”上表态，展示其政治立场和选择。但这种“政治”卷入亦只能以“政治”之维来看待，因而也不可能回避政治之“双刃剑”的作用，在同一宗教中或许有人因“积极适应”政治而获得奖赏，亦有人因“坚决对抗”政治而遭到惩罚。这种奖惩并不是“政治”对“宗教”的态度，而只是“政治”对宗教信仰“者”政治参与之态度的“回应”，因而实际上跟“宗教抉择”或“宗教迫害”根本无关。

在现实生活中，宗教信仰者“适应”或“挑战”政治的两种情况都存在，其“参与”或“实施”者自然会遇到或必然要承受不同的政治处境与命运。同样，人类社会中也有着“宗教政治”或“政治宗教化”的现象，这种混淆可能会对中国当代的“政教关系”产生复杂影响。我们在正确看待宗教界人士的“参政”“议政”时，主要是其“政治”之维，不能以其“宗教背景”或“宗教势力”为资本，不能把他们看作某种宗教社团或力量的代表。其实西方国家中宗教人士的“参政”一般亦只能以“平信徒”的身份参加，而不能作为其宗教社团领袖及其利益的代表。进入“政界”的宗教人士也往往需要退出其原来的“神职”领域。至于宗教界人士对其教义、信仰中“积极因素”的发掘和应用，也主要立足于其信仰社会作用、着眼于宗教社会功能及影响，并不能由此推论出“宗教与政治”在“本质”上的根本吻合或完全一致。“宗教”与“政治”作为两种维度有部分叠合之处，但不是整体重合或相互融合，这在现代社会中尤其如此。同理，政治在复杂的社会发展中也是原则性、灵活性兼有，其对待和处理宗教问题既有理论之体系，也有实践之策略，而且在很多情况下，政治都不是僵死的书本教条，而乃灵活的实践智慧。

二 宗教与政党

从“政党”层面来看，“政党”即从事政治活动的党派，以“政治”为其根本任务。应该说，“政党”是代表一定阶级、阶层或集团利益，以执掌或参与国家政权为目的，从而实现其政纲的政治组织。“政党”的这种政治性使其有明确的政治纲领、具体的政治举措、系统的政策方针、整全的组织系统，以及约束、监督其党员的党纪党规，这些都是政党从事其社会政治活动的基本前提与保障。在当前社会现状中，政治基本上为一种政党政治。在宗教与政党关系中的一种极端现象，就是“宗教政党”的存在。这种宗教政党产生于20世纪第二次世界大战之后，在欧美社会尤为流行。宗教政党的出现反映出当代世界发展中宗教世俗化的客观现实，也说明了宗教对现实政治的参与或干预。

综合来看，西方宗教政党大致表现为两个方面：一为资产阶级政治活动家与宗教团体联合而组成资产阶级宗教政党，旨在利用宗教影响来扩大自身在政治参与及竞争中的实力；二为宗教领袖以“参政”或同政治活动家（政客）联合而组成宗教政党，由此希望在当代社会的政治实践中实现其宗教目的，于此，宗教与世俗之间的区别则逐渐模糊，二者并非有不可逾越的鸿沟。但前一种情况一般而言较为明显，因而主要是政治活动家利用宗教的社会力量来实现其政治目的；虽然其组成的宗教政党会有宗教信仰上的导向，但原则上并不会受到相关宗教组织或宗教领袖的控制，作为宗教平信徒的政治活动家乃发挥着关键或决定作用。此外，尽管宗教政党在西方一些国家中会作为执政党或在野党存在，其“宗教”色彩却越来越淡化。这种宗教政党的现象在阿拉伯世界、在东欧剧变后的东欧亦曾出现，并有着鲜明的政治立场和态度。

在许多国家中并没有直接掌控政治权力的宗教政党，宗教与政党的关系主要表现为宗教信徒以个人身份参加相关政党，使宗教平信徒在政党政治中发挥作用，而一些宗教组织在社会政治中也会有支持或反对相关政党的选择，由此乃使宗教与政党有着复杂交织。宗教作为社会团体而势必参与社会政治，从根本上而言不会退出其社会舞台，因此也基本不存在“宗教不党”的现象。在社会主义国家中，这种宗教与政党的关系则逐渐趋于复杂。按照马克思主义经典作家的观点，无产阶级政党并不认为宗教是“私人”的事情。列宁时代的无产阶级政党将宗教视为“不觉悟、无知和蒙昧的表现”，因而主张要对宗教展开“思想斗争”。[2]但是，列宁对宗教信仰者参加社会政治，甚至投身于无产阶级政党也是网开一面的，充分体现其理论原则性与实践灵活性的有机结合。所以，列宁对于无产阶级政党与宗教的关系问题早有智慧而辩证的说明，这对我们今天恰当处理好政党与宗教的关系问题有着重要启迪和指导意义。当前，国外宗教与政党的各种复杂关系已明显影响到当代中国。从国际社会来看，不仅宗教政党，而且一般资产阶级政党大多也由宗教信徒所组成。而当今一些社会主义国家如古巴、越南等共产党与宗教的关系亦有明显的调整或改变，这都值得我们深入研究，[3]当然这些变化也对我们如何处理好宗教与无产阶级政党的关系问题提出挑战，需要我们有相应的科学应对。对此，我们必须分析新情况，研究新问题。我们应该从列宁等马克思主义经典作家的相关论述中得到启迪，提出客观、辩证、实事求是的相关政策和举措。在大多数情况下，宗教信仰之维是来世的、彼岸的、超越的、终极的，而与共产主义信仰理想的今世性、此岸性、现实性和实践性并不在同一层面，不具有同一维度。这种不同追求层次、不同价值维度的信仰在实际存在中会相遇，可能既有冲突，亦会对话。对于信仰的多样性存在，应该争取和平共处、和而不同。对此，我们也必须认识客观真实，尊重现存事实，以发展的眼光重新体认马克思主义经典作家的相关论述，对中国当代政党与宗教的关系现状做认真的调研和客观、准确的评估，以达正确的政策调整。不可否认或忽视宗教与共产党之间在信念、理想、追求等方面的根本不同及思想分歧，但我们也必须意识到共产党是当代中国社会的执政党，有着统领全国、团结各方群众包括信教群众的使命及任务。共产党当然不能放弃对中国宗教界的领导和管理，而且这种关系的主动权乃在共产党手中。因此，如何在当今社会主义制度下有效实施对中国社会宗教群体的领导及管理，显然需要政治睿智，并将之转为政策、策略上的有效运用，这里不该放弃对宗教实施有效管理、内涵式管理的谋略，不能在宗教界留下空白和盲区，故而需要二者之间在社会关系上更为积极地调适、更加主动地作为。我们要避免各层党员干部在信仰审视上的错觉或失误，负起关键在“导”的宗教社会管理责任，防止其信教群众在信仰追求上的流失和在社会发展上的嬗变。

三 宗教与政权

宗教与政权的关系涉及宗教是要维护、回避还是要推翻其政权的问题。因此，从“政权”层面来看，在权力主体方则势必会涉及宗教与国家的关系问题。这种“国”“家”情怀在中国社会尤为典型。在此，双方都有着如何调整宗教与国家在权力及利益分配上的比重或能否达其均衡关系的考虑。但不同的“政教”模式，其审视和考虑亦会有其不同。

例如，在“政教合一”的政体中，其“政教”模式主要是宗教与政权的合作、伙伴关系，持守的主要是二者关系之均衡。这集中体现在“国教”与“国家”的关系问题上。所谓“国教”或是起着“执政”作用的官方宗教，宗教领袖与国家元首乃为一人，二者的功能在此达到共聚、整合；这里，宗教与政权基本上是一体的。或者，“国教”仅具象征意义而不直接干预政权事务，但这种“国教”乃为执政者所信奉、支持和宣扬，在其国度中起着“核心价值”和“精神支撑”作用，相关宗教乃其“民族之魂”“信仰基准”。显然，此种关系中的宗教权力则已经有所削弱，或者说其权力的象征意义要大于其实际意义。这种“政教合一”的关系在西方、阿拉伯世界和东方的一些国度仍然存在。在大多情况下，国家政权会对其“国教”加以保护、提供优惠，但亦有一定程度的控制和监护，如欧洲近代历史上就曾出现过“教随国定”的局面，即“在谁的领地，信奉谁的宗教”（Cuius regio,eius religio）。但在这种“教随国定”中，世俗政权及其君王的权力则已经大过传统的宗教权力，在此已有明显的权力过渡。“教随国定”中虽然仍有宗教的传统影响，但其权力重心向世俗政权的转移则实质上标志着其社会中以往政教合一关系的结束。

在“政教协约”的政体中，“宗教”与“政权”之间有着一种协议、协商、协约的关系。这实际上反映了在“政教合一”政体之解构与“政教分离”政体之形成之间的过渡，其特点是宗教在丢失其“执政”权力或不再为“国教”的过程中所获得的一些“权力”弥补。所谓“政教协约”就是指宗教与政权双方通过“协商”这种博弈而重新分配、权衡彼此之间的权力及其相关比重。虽然“宗教”一方出于无奈和迫不得已会被动让步，但其力争和商议仍会为自身保留一些世俗权力和社会、政治空间，甚至有可能达成与政权之间的相互谅解和互利互惠，由此形成其政教关系中的某种默契。在这种关系中，什么是“政治”的权力，什么是“宗教”的权益或自由，就显得格外重要。例如，天主教在西方一些国家失去其“执政”或“国教”权力时，往往会以“宗教”的范围及其自由为自己争取或保留一部分权力或权利，只不过这种权力随着整体政治权力的“世俗化”而得以“宗教化”，成为宗教的独特权威和自由。而世俗政权在从宗教原有权力中得到大部的同时往往做出一些小的让步，留出一点权力成为“宗教权力”，在普遍性政治权力中为宗教保出一小块权力真实，使之成为宗教的“自由”或“飞地”。这种“政教”模式在西方不少国度达到认可和共识，宗教在表面上强调其宗教持有的“宗教权力”，认为与政权达成了其权力分割的默契，但实际上却不得不承认其权力乃至其原有政权的丢失，只好“打掉牙连血一起吞下”。但其一旦脱离西方的社会处境和文化氛围，则会面临不同的问题，遇到新的麻烦。例如，天主教最高权威机构罗马教廷和教宗在任命天主教神职人员时有着较大的自由权和选择权，虽仍有与相关国家政权和地方教会的“协商”，但主要将这种任命视为宗教的权力和宗教的自由，世俗政权一般不加干涉，地方或基层教会机构亦无太大的发言权或主动权。但这种宗教任命在超出西方社会文化传统的国家和地区则势必面临严峻的挑战，尤其会遇到这种“权力”究竟应让位给相关国家的“主权”，还是要作为其“宗教自由”“教会内部事务管理”来指导或力争等困难选择。其僵局的解决则只能依靠“政”与“教”之间的“协议”，指望能达成某种“协约”，为此而会经历复杂的博弈过程。

在“政教分离”的政体中，“宗教”与“政权”的分工和分属则逐渐明朗。“宗教”一般会退出“政治”的公共领域，与“政权”不再直接相关或有任何“权力”纠缠。而“宗教”的自由则会意味着多种宗教的平等共在，主要在个人的私密领域发挥作用，其在公共场合的意义也仅仅是作为“公共宗教”“公民宗教”来亮相。在这种政体中，“宗教”似乎没有什么“权力”可言，其在表面上已经远离了权力核心，失去了对国家事务加以干涉乃至过问的权力。但是，西方“政教分离”的政体基于一种“契约”关系，故而表现出“让权”和“分权”的政治演进，传统宗教的思想、伦理、文化等影响仍在其社会有着强大的存在。在此，宗教仍保留着其监督的责任和道义上的权利，并通过其参与支持“竞选”活动，以宗教信仰和价值道德影响政治人物而达到对相关“政权”直接或间接的影响。如美国钞票上会印着“我们相信上帝”的宗教术语，美国总统、国会议员就职等也会按着《圣经》宣誓，在其国事活动中还往往不时会添入某种“早餐祈祷会”等宗教内容的仪式或活动。所以说，宗教与政权的“分离”也仅是相对而言。

在中国政教关系的发展中，历代政权的政治领袖一般会为某种宗教徒，有着宗教信仰或情怀，如历史上许多朝代的皇帝都会有着佛道信仰，国民党执政时期的蒋介石等人也都是基督徒，有其信仰选择和倾向。但是政权对宗教的掌控则明显大于宗教对政权的影响。这被人视为一种“政主教从”或“政主教辅”的中国传统，突出强调世俗政权对宗教的控制、管理等权力。因此，中国政教关系历史与他国不同，基本上一直都由世俗政权掌握着宗教的命运，行使着对宗教的治理和管束。

随着1949年中华人民共和国的诞生，这一历史告一段落。执政的中国共产党为无神论的政党，其领袖人物亦不再是宗教徒。这样，当代中国的政权关系虽可归入“政教分离”一类，却与西方同类体制有着巨大的不同。在当代中国政权体系中，“国家”利益是第一的，“祖国”意识是最高的。因此，在政教关系“爱国爱教”的表述中，宗教界首先是“爱国”，然后才是“爱教”；宗教徒首先是国家的“公民”，然后才是宗教的“信徒”。这对有着跨国信仰之宗教的信徒遂带来巨大挑战和相应的政治责任和压力。在宗教与政权的关系上，宗教乃从属于国家，必须服从政权的管理，且没有资格向政权“要求”任何行政权力。中国当代的政权形态，在潜在意义上亦有着对以往政权传统的继承和延续，其特点就是形成了“政主教从”的定制，政权的政治总是起着主导、主持作用，包括以往封建君王的“主宰”作用。而宗教则总是从属的，在政权管理、辖制之下的宗教在中国历史上没有西方宗教曾经主政、“君临天下”的经历和由此达到的权势与风光。在这种意义上，中国的宗教自古以来并无西方民主所理解的，西方传统所向往的那种超越政治、脱离于政权的绝对“自由”。这种政权对宗教的主、次关系迄今并无根本性改变，但对宗教信仰核心的否定、对宗教本身的蔑视，也很难使宗教信仰者真正从内心拥护和服从相关政权，成为其顺服之民，因此政教间的双向互动极为重要，政教关系的关键故而在于党和政府如何实施对宗教的“积极引导”。

四 宗教与政府

从“政府”层面来看，政府作为国家权力的实施机构主要与宗教作为社会团体而发生社会事务层面上的管理关系。从这一意义上，国家的“宗教事务局”或“宗教事务管理”机构乃代表着国家政权而对宗教及其事务实行管理。有人会强调，国家政权只能对“宗教事务”而不是“宗教信仰”本身加以管理和掌控，而“宗教信仰”则是“精神” “心灵”的“自由”领地。然而在现实存在中，这种宗教或其“信仰”有时很难与宗教“事务”截然分开，“信”与“行”的一体则势必带来对其整体的管理，其细分和划界只能相对而言。

中国政府对宗教事务的管理与众不同，形成中国特色。实际上，中国当代颇具规模的宗教事务管理机构并非现代产物，而是有着悠久的历史。从中国古代“掌僧道”的“礼部”到今天的各级“宗教事务局”或“民族宗教事务委员会”，这种管理体制乃一脉相承，形成了一套行之有效的制度，凸显了政府的权威。例如，早在唐朝，其皇权政府机构中就有了为各国“蕃客”设立的“蕃坊”，实施对传入中国不久的伊斯兰教之信徒穆斯林的管理，其负责人“蕃长”就由唐朝政府批准和任命，由此亦奠立了中国政府可以挑选和任命宗教高层领导人的管理模式。在元朝，政府的宗教管理部门分工更细，并形成一定的行政级别，如专管佛教事务的“宣政院”秩从一品，专管道教事务的“集贤院”秩从二品，此外还有管理也里可温十字寺（基督宗教）的“崇福司”和管理伊斯兰教事务的“回回哈的司”等。明朝政府亦有管理宗教事务的众多机构，如掌管僧道的“礼部”，负责翻译边疆民族及邻国语言文字、兼及相关宗教事务的“四夷馆”，下设鞑靼（蒙古）、女直（女真）、西番（西藏）、西天（印度）、回回、百夷（傣族）、高昌（维吾尔）、缅甸、八百（掸族）和暹罗十馆，关注边疆民族宗教问题等边缘政策的“兵部”，主管各种礼仪祭典的“鸿胪寺”，以及设在边疆的基层管理机构“卫所”等，形成负责宗教事务管理的不同系统。清朝政府的“理藩院”，其职能乃“掌外藩蒙古及喇嘛、回部、金川事”，下设六个“清吏司”，分管事务即包括蒙古、西藏和新疆等少数民族及其宗教事务，如其“典属”“桑远”和“理刑”三司乃负责藏传佛教事务，“徕远”负责回部即伊斯兰教事务等。这样，政府对宗教事务的管理有专职负责，且分工得以细化。而到了民国时期，国民政府的“蒙藏委员会”同样也负责关涉宗教的众多事务。

中国封建时期的统治者虽然本人可以信奉某种宗教或对相关宗教持有好感，却并不允许这些宗教僭越其“王权”政治，其政府对宗教的态度亦主要是“由我所控”“为我所用”。6世纪南朝梁武帝虽然曾把佛教几乎提高到国教地位，自己甚至四次舍身寺院为奴，让群臣以巨资赎回，却仍对僧尼严加管理，有诸多约束，不少控制佛教的“清规戒律”就是由其所定。此后封建皇帝见佛教势力过大而多有“废佛”“灭佛”之举，至唐朝开始达成国家政权对佛教控制的制度化。而佛教传入中国经数百年的磨合，到东晋释道安时总结出“不依国主，则法事难立”[4]等适应中国王权政治的经验，从而以“政治适应” “服从政府”而得以真正在华立足。释道安的这种认知后被视为佛教“中国化”之始。元朝统治者敬拜多种宗教是为了众神对之能共同“庇佑”，故在持守其“长生天”传统信仰之际亦有对各种宗教的包容；在维护政府权威的前提下，元朝皇帝甚至为来华天主教传教士“钦赐薪俸”“阿拉发”，开了政府给来华传教的宗教人士发“俸金”的先例，并对他们实行免役免税的优厚政策。清朝时康熙皇帝本来对来华天主教传教士亦极有好感，并极为优待，曾为其教堂题有“敬天”“万有真原”等匾额，宣称“朕书敬天即敬天主也”,[5]而且还写诗文、对联来表达其对天主教信仰的理解，[6]但在“中国礼仪之争”升级到罗马教宗与康熙皇帝的权威之争时，康熙则毫不犹豫地下令“禁教”，不许天主教“妄论中国之道”、干涉中国内政。由此可见，早在清朝鼎盛之际，中国政府就以其政治权力和影响来抵制外来宗教“渗透”和“干政”。这里，既没有“政教合一”的一体，也没有“政教分离”的各殊，而是有着国家政府对其所存宗教的实际社会掌控和相应社会管理。在这种有效管理下，宗教事务一般很难出现大的问题。历史上民族宗教事件的恶化，通常就是因为对之疏漏、失控，或是对处于地下活动的宗教状况没有了解、管理不到位，而最终出现不可收拾的局面。

佛教在历史上因认清了中国政治的上述特点而达成“依国主”的共识，从此完成了其在中国的转型和“中国化”，取得了融入并重构中国文化的成功。但基督宗教自入华传教以来却没有根本认清这一特点，或干脆不考虑其所认识到的这一特点，因而从整体上仍处于与中国政府的对峙、较量之中，面对着二者“没有完成的相遇”。所以，在社会层面宗教与世俗政权不可能彻底脱离，这种关系虽在中国社会也仍有一些博弈，形成艰难的磨合，但政强教弱的局面则没有出现根本性改观。其实，当代中国的宗教政策和举措，仍然延续着中国社会治理传统中这种政府管理、掌控宗教事务的模式。为此，我们看到改革开放以来的中国宗教发展与政府的政策及管理有着密切关联。一方面，其对“体制内”的建构宗教，即海外舆论所言的五大“官方宗教”在管理上既有控制，亦有扶持；在“控制”上，宗教领袖的选举和任命应得到政府的认可和赞成；这种“政主教从”的模式甚至可以由政府来“选派”或“指定”宗教领导人，在不少方面对“宗教领袖”的管理乃与对“党政干部”的管理相类似，由此决定了中国宗教领袖之选乃具有“人事权”和“国家主权”的中国特色和意义，这些人选首先就必须在政治上“靠得住”；这自然会使西方传统中的人士对中国的这一宗教政策感到一头雾水、难以理解；在“扶持”上，政府可以为这些被其认可的宗教提供精神及物质资源，如为其宗教人士包括圣职人员发“薪金”或“补贴”，将之视为其“编外干部”，少数宗教领袖甚至可以成为或享受“国家领导人”的待遇及殊荣；政府能为这些宗教建堂办校提供经济资源或直接拨款，帮助其解决各种实际困难和问题；政府为了管理方便，还帮助这五大宗教成立了全国性的机构，甚至在某种程度上使它们具有了“准政府”机构的职能和地位。这种对宗教的“扶持”，连许多实行“政教分离”的国家都望尘莫及，让其宗教组织羡慕不已。而中国执政者又不信仰任何宗教，这又与“政教合一”的国家及其政府行为本质有别。这些现实情况尚没有得到理论上的很好说明或实践上的恰当解释。政府对宗教的这种态度，当然是希望其在关键时刻能够“起作用”而有利于或协助政府的社会管理。但另一方面，其对“体制外”的其他“宗教”发展，即所谓“非法”或“地下”宗教的发展，则持严厉限制和坚决打击的态度。西方关注并指责的所谓中国的“宗教自由”和“人权”问题，一般都是发生在这一“非法”领域。西方舆论按其自身文化传统而只看到了与之相关的“宗教”自由问题，却忽视或根本无视这种宗教发展在中国政体及政治中“非法”和“违法”的现实。如果强调法治，这种指责却势必会理屈词穷。不过，对所谓“地下”宗教活动的治理，也没有根本找到彻底治理的有效举措，地下宗教出现的“游击”方式和“捉迷藏”办法使政府在公开社会治理中行之有效的举措基本上失效。这方面的探究、理论及实践都需跟进。

必须看到，在全球化时代社会文化的多层面交流中，上述政府管理宗教的策略或模式正面临着挑战、经受着考验。我们可以从如下几个方面举例说明：

其一，“大一统”的“集权”或全国宗教机构在政府的扶持下成为一种界乎“政府”与基层“信教群众”之间的新的行政权威，这一方面“弱化了”政府在管理宗教事务上的直接权威性，形成了某种程度上的上下隔断；另一方面则“强化了”宗教机构在现代社会本不应该再加保持的“政治”权威，使这些宗教组织在嬗变为“准政府”组织的过程中不断减少其“非政府组织”（NGO）的特色，不能很好地“在教言教”，而变为“在教言政”或事实上的“弃教从政”。其结果，这些宗教机构会逐渐失去其在政府与信教群众之间的“桥梁”和“纽带”作用，弱化了其对广大信教群众的灵性感召力和吸引力，反而与政府本来为之设定的目标渐行渐远或背道而驰。这样，有宗教需求而不是政治兴趣的群众则可能在这种“变质”的宗教机构之外另行寻求新的宗教组织及其崇拜形式，宗教地下活动的空间则随之扩大。当前“体制”之外各种宗教形式的涌现，比如其中的宗教“灰色”市场的不断扩大，以及所谓“地下教会”“家庭教会”问题的冒头，都应引起我们的高度警惕和认真思考。由此而论，政府承认、支持的“合法”宗教机构必须真正成为“宗教”，让其拥有必要的活动空间及自由，使之得以正常发挥其宗教的社会功能和影响力。

其二，这种“大一统”的宗教体制或结构如果过分依赖政府则会为政府增加负担，同时扩大政府治理和管理宗教的成本与风险。“宗教”在当代中国社会并不是共产主义的主流意识和精神追求，它作为“另一种选择”虽然可能成为当前执政者的“同路人”或“同心人”，但也可能会恰恰相反。因此，在政府的呵护下羽翼已成的某些宗教体制或宗教人士因世界观的不同、信仰的分歧而并不一定会与政府“肝胆相照”“同心同德”，所以并不能让人完全放心、高枕无忧。这种问题的根本解决，要么是促进宗教意识与我们主流意识的一致或积极引导其不断接近，成为我们整体思想文化体制内的有机构成；我们一方面在做这种意向上的努力，但另一方面却也表现出对之有着巨大排拒，故其作用在相互抵消，进展缓慢，效果甚微；要么，则是在我们当代社会思想文化包括信仰领域有更大的空间和自由，淡化这种异在，鼓励多元一体及其和谐共构；但这也需要相应的风险评估和应急举措，做好充分准备。必须看到，在全球化的氛围中和信息化带来的快速世界联络上，可能会使外界同一宗教的影响远远大于国内政府对其的吸引和联系，形成“血浓于水”的另一种解读，直接妨碍宗教“中国化”的实施。在这一意义上，对“宗教人士”的管理与对“党政干部”的掌控显然又本质有别，不可同日而语。例如，中国改革开放以来对藏传佛教的支持，对其寺庙僧侣的供养已不再主要由藏民家庭所负担，而基本上靠政府财政力量来支持；但寺院僧侣人士无限制的增加、藏传佛教多派共存态势的减弱，以及一派独大后因宗教信仰自身的原因及其历史发展的惯性而出现向心力的偏差和离心力的增强，终究会出现与政府愿景事与愿违的事件，实际上导致了政府政治资源和经济资源的流失和浪费。在关键时刻“3·14”事件的发生，其境外势力的渗透和参与，已值得我们警醒和作必要的思路梳理、政策调整，从而正确、客观、符合宗教发展自身规律地调整政府在社会层面对宗教的政策及举措。

其三，仅限于承认“五大宗教”“合法”地位的方式并不利于宗教生态的平衡，而且会破坏政府对宗教事务的实际管理和掌握。多种宗教的共生共存和多元发展在当代中国已是不争的事实，无视它或不承认其存在并不可能阻止其继续发展，而只会让政府越来越被动。因此对各种民间宗教、民族或世界性宗教，以及新兴宗教在当代中国的存在及发展应有客观调查和认真分析，使政府能够心中有数，制定相应、合理的宗教政策，没有必要通过政府之手而在某些地区使某一宗教出现其“一教独大”的社会发展。在这一层面，政府管理宗教事务不应只从“政治”意义及标准上来考虑，而应以一种平常心、自然态度来认识宗教主要乃是老百姓日常生活的重要构成，是其精神需要、灵性渴求的一种表现，不必压制和堵防，而应积极引导和疏导。这里，有必要恢复宗教存在的生态平衡，包括宗教的社会生态和精神生态，使宗教生活返璞归真，这样宗教的“问题”反而会减少，宗教的发展也势必会正常。

其四，应根据宗教的内在本质及其自身发展规律来制定政府的宗教政策，树立政府的政治权威。宗教界在社会上的“政治”行为和动向应是政府所关注的，而对其“宗教”灵性上的需求则可网开一面，加以疏通和沟通，因为没有思想上的真正一致则不可能树立起可靠的精神权威，在此对之只能“治社”而无法“治心”。其原则就是加强社会“政治”层面的管理，使“宗教”生活保持正常。例如，对基督宗教就应按其基本常识来加以分析和调控。基督新教自16世纪宗教改革以来就不再有中央权威，而一直处于教派林立、多元组合的发展之中。因此，让基督新教保持严格的“大一统”格局、维系“后教派”态势不一定是最佳选择。目前地下教会、家庭教会的多种涌现已带来了难题。不少新教组织表示愿意承认政府的权威，希望直接在政府有关部门中合法登记。对这种发展状况应有前瞻性分析。实际上，政府在此应树立的是政府各级主管宗教事务部门的权威，而不是新教“大一统”机构的权威，因为这与新教的“本质”及其历史发展不相符合。通过政府的力量来恢复基督新教本已摈弃的那种天主教式的“大一统”权威往往得不偿失，费力而不讨好。对爱国教会的支持主要应该是政治上、道义上和宣传上的，而不是重新授予它某种世俗或宗教权力。当然，这种宗教登记面上的放开，以及直接与政府有关机构打交道，有可能带来整个中国新教存在及发展状态的根本变化。对此政府亦必须有所预见，制定预案，做到未雨绸缪，能够及时调整或补救。而在管理天主教事务上，则应看到作为天主教在其信仰中就有宗教层面上对罗马教廷、教宗的“服从”，否则就不再成其为“天主教”，而是走向宗教改革，成为“新教”。但冷静分析，中国当前的天主教会在“政治”和“宗教”层面并无这种根本改革的意向，也没有如马丁·路德那样合适的改革家，政府在此的“引而不发跃如也”乃一厢情愿，亦基本上没有意义和效果。若尊重这一事实，则应该一方面看清天主教的历史传统，了解其从中世纪政界、教界关于“主教叙任权之争”到今天主教等神职人员任命上的演变，主动调整好国家、政治层面的“中梵关系”，起到四两拨千斤、纲举目张的作用，以此而从根本上、源头上厘清并解决我国天主教的问题；而另一方面当然也要向天主教界展示并说明中国政治及政府对待宗教管理的历史、特点和当今中国的国情、现状和立场，让天主教认识并承认这种政府的威权，由此找到解决天主教棘手问题的突破口。当然，在中梵关系上，在罗马教廷与中国天主教会的联系上，中国政府仍应处在关键地位，发挥决定性作用。

综合而论，宗教在其社会存在上首要的就是政教关系问题，我们没有必要回避，而必须正视这一问题。在这种对宗教的社会理解上，对待宗教问题我们要从社会政治层面入手，这就是宗教问题要“讲政治”的真实意涵之所在。

（本文为2008年6月9—21日在甘肃民族宗教高层论坛会议上的论文，主要内容基于对卓新平《“全球化”的宗教与当代中国》第一章的修改，见社会科学文献出版社2008年版。）