四 研究史回顾（下）
国内其他学者关于唐代佛教官寺的研究成果， 大多以个案研究为主。其中尤以史料保存较好、相关记载较多的长安、敦煌等地为突出。
长安作为唐帝国的都城，由于城内皇家寺院林立，遂使官寺在都城寺院体系中的地位并不如在地方诸州突出。尽管如此，关于长安佛教官寺的研究依然较为丰富。如前所述，富安敦先生曾认为，长安大云寺并未被改额为开元寺，长安并未设立开元官寺。在此基础上，笔者研究发现，长安兴唐寺无论是在改额时间、改额背景，还是在特殊功能与地位方面，均与地方诸州的开元官寺十分类似，所以兴唐寺很可能在长安城内具有“影子官寺”的地位和功能。[31]
景亚鹂女史较早利用西安碑林博物馆所藏《开元寺重修行廊功德碑》等石刻史料探讨唐长安开元寺的历史沿革，认为唐长安开元寺系由怀远坊大云寺改额而来，且一直位于怀远坊，直至唐末朱温挟持唐昭宗东迁洛阳时被毁，并在韩建以皇城为基础缩建长安城时迁建于城内，成为五代至清代西安开元寺（今钟楼开元商城附近）。[32]她又以杜甫《大云寺赞公房四首》诗为线索，梳理了唐代长安大云寺的历史沿革。[33]
2015年，田卫卫女史利用《开元寺重修行廊功德碑》和吕大防《长安城图》拓本等新资料，细致梳理了唐长安开元寺的历史，认为唐长安确实存在开元寺，该寺系由怀远坊大云寺改额而来，且在唐末被毁之前一直位于怀远坊，直至唐末昭宗迁洛之后、韩建缩建长安城时，才将开元寺由城外（怀远坊）迁入城内，形成五代以后的西安开元寺（今钟楼开元商城附近）。文章还认为，唐长安虽设有开元寺，但开元寺在长安城内的地位并不突出。[34]
莫高窟藏经洞大量写本遗书的出土，为我们了解和研究敦煌的佛教寺院提供了难得的丰富资料。李正宇先生较早利用敦煌遗书和莫高窟题记等资料对沙州寺观祠庙的发展和沿革进行了细致梳理[35]，其中就包括本书界定的唐代佛教官寺灵图寺、大云寺、龙兴寺和开元寺。这些成果构成了此后学者了解敦煌佛教官寺的基础。
陈大为先生的《唐后期五代宋初敦煌僧寺研究》一书，对敦煌僧寺（含唐代沙州的四所佛教官寺）进行了更加细致的研究。[36]尤其重要的，是通过龙兴寺作为敦煌地区都僧统司的驻寺和都司下属机构经司所在地，以及龙兴寺的僧人寺户数量三个指标，论证了龙兴寺实为沙州首寺，并在敦煌诸寺中占据主导地位。[37]这为我们了解归义军时期敦煌的寺院体系提供了有益的启发。
陈大为先生又指导研究生对唐后期五代宋初敦煌的佛教寺院进行了更为精细的个案研究，其中亦包括唐代沙州的佛教官寺，如灵图寺、大云寺和开元寺。[38]敦煌开元寺是其中较为成熟的个案。陈先生等梳理认为，敦煌开元寺系唐玄宗开元二十六年（738）敕建，内有玄宗圣容像，僧人及寺户人数较多。归义军政权通过对开元寺有效的利用与管理，使之成为与唐王朝之间妥善处理关系的纽带和桥梁以及稳定社会秩序的重要力量。[39]充分利用敦煌遗书中的丰富资料，对敦煌官寺进行细致的个案研究，有助于深化我们对敦煌佛教官寺及当地寺院体系的认识。
郑怡楠、郑炳林先生通过将S.8659定名为《曹议金重修开元寺功德记》，并结合P.3875号背面的《丙子年修造及诸处伐木油面粟等破历》，认为曹议金对敦煌开元寺的重修工程始于916年，竣工于后唐长兴年间（930—933），重修开元寺的目的是为归义军节度使与中原王朝特别是后唐建立隶属关系。[40]这揭示出即使在唐亡以后的五代时期，敦煌开元寺仍然发挥着归义军政权与中原王朝关系纽带的重要作用，是归义军政权构建自身政治合法性的重要资源。[41]
青州龙兴寺遗址因出土了大量精美的佛教造像，引起了学界的普遍关注，青州龙兴寺的历史沿革同样如此。其中以宿白先生对青州龙兴寺历史沿革及其与青州城关系的详细梳理最为重要。宿先生指出，唐代龙兴寺原为北齐青州大寺南阳寺，隋代开皇元年改为长乐寺（又称道藏寺），武则天天授元年（690）改额大云寺，至唐中宗神龙年间改为龙兴寺。[42]文中揭示了青州龙兴寺曾在武周时期充当本州大云官寺，又在中宗即位以后继续充当龙兴官寺的重要史实，从而奠定了此后学者讨论青州龙兴寺历史的基础。[43]在此基础上，李森又利用传世文献和新出石刻等资料，梳理了唐代青州的龙兴寺、观和开元寺、观（四所官寺、官观）的设立背景和历史沿革。[44]这应是唐代一个普通州府设立官寺、官观的标准配置。
山西猗氏县大云寺因《大云寺弥勒重阁碑》的存世而受到佛教史和美术史学者的关注。1983年，孙宗文先生较早从时代背景与大云寺的建制、碑像与画面题材探源、涅槃变的经典依据三方面，对此碑的历史和图像进行了考释。尤为可贵的是，孙先生在论及武周大云寺的设立时，已指出猗氏县大云寺“是当时朝廷下令两京（东、西两京——长安和洛阳）及各州所建造的‘官寺’。寺的命名是由当时所颁的《大云经》而来”。这应是大陆学界较早使用“官寺”一词来界定武周大云寺的例证。文中又据长安、洛阳、怀州、宣州、凉州等地大云寺的沿革史实，指出：“各地所建的大云寺虽然是一种官寺，但这些官寺并不都是新建的，有的仅是将旧寺易名，或扩建而已。”[45]这些观点对于理解武周大云官寺的设立方式及其意义有较大帮助。崔亚男则从美术史的角度展开讨论，在介绍该碑图像与铭文的基础上，结合猗氏大云寺建立时间及时代背景，认为该寺的建立不仅顺应了佛教支持武周初建的时代潮流，更与当地涅槃学派的宗教诉求密切相关。[46]
泾州大云寺因武周舍利石函的发现而闻名于世[47]。杜斗城先生较早对泾州大云寺舍利石函的铭文进行考证，指出两《唐书》所载的孟诜，与铭文作者及敦煌本《食疗本草》作者为同一人；又从武周时期的崇佛、孟诜之孙孟简的佞佛等方面论证了孟诜与佛教的密切关系。[48]赵超、邱亮两位先生则在杜先生考证的基础上，对石函铭文进行重新释文和标点，解释了铭文反映的原舍利出土与再次瘗埋情况，并重新考证了铭文之末所列参与此次舍利瘗埋活动的官员。[49]
邠州开元寺因1981年发现开元寺残碑而引起学者的关注，杨忠敏先生较早介绍了此碑内容并进行了初步考证。[50]李之勤先生进一步考证指出，邠州开元寺是为了适应中宗复位，大唐中兴的政治形势而于神龙元年（705）“肇建”，并以中兴寺为名，神龙三年（707）为适应“内外不得言中兴”的政治气候而被改为龙兴寺。开元二十六年（738），为适应第三种政治形势的需要又被改为开元寺。[51]
定州开元寺因有众多存世的石刻史料和若干与该寺相关的敦煌遗书而研究较多。孙继民先生对与定州开元寺相关的几件敦煌遗书的介绍[52]，为进一步探讨晚唐五代时期定州开元寺与敦煌之间的关系，定州开元寺僧人的动向提供了可能。贾敏峰等对定州开元寺沿革、历代维修情况的梳理[53]，樊瑞平等对正定开元寺唐代三门楼石柱铭文的整理和分析[54]，不仅为进一步梳理两所开元寺的历史沿革，也为讨论官寺与地域社会之间的关系提供了有价值的资料。
梁勇通过梳理认为，恒州龙兴寺创于唐中宗神龙元年（705），而非玄宗开元二十六年（738），进而否定了传世文献中恒州龙兴寺“创于隋，初名龙藏寺，宋代改龙兴寺”的传统说法。[55]高继习依据济南县西巷遗址出土的武周万岁登封元年（696）大云寺律师功德造弥勒像发愿文，并结合《唐会要》相关记载，认为唐代齐州开元寺很可能系由当州大云寺改额而来。[56]
在具体的寺院历史沿革之外，还有一些研究触及了唐代佛教官寺的某些具体特征或重要问题。郑荐平先生等主要利用日本入唐求法僧元珍《行历抄》的相关记载，破解了会昌灭佛之前在天台山与日本文化交流史上著名的台州龙兴寺何以消失千年的谜团。[57]该文所论虽仅涉及台州一地，实已触及会昌灭佛前后地方诸州佛教官寺如何留存的重要问题。[58]上田雄先生对登州开元寺在隋唐中国与日本、朝鲜半岛国际交流中地位的讨论[59]，实已涉及唐代佛教官寺的特殊功能之一——接待外国来华僧众。黄夏年先生对淄州开元寺历史沿革的考察，揭示出该寺在隋代设立之后，由正等寺到武周大云寺、唐中宗神龙寺再到唐玄宗开元寺的寺额变化，及其所反映的中国古代的政教关系。[60]实际上亦已触及唐代佛教官寺是否存在连续改额的问题。
张宝玺先生关于凉州洪元谷大云寺的讨论，提出在凉州城内存在一所大云寺的同时，在唐宋时期的相当一段时间内，凉州天梯山石窟是另一座以石窟为依托营建的大云寺，即《宋史》《宋会要辑稿》等文献所载之洪元谷大云寺。[61]若所论成立，则凉州境内同时存在两所大云寺。这也提醒我们思考唐代地方诸州官寺的寺额是否专属某一特定寺院的问题。
上述讨论为深化我们对唐代佛教官寺的认识，提供了不少有益的资料、线索、视角和研究基础。