一 道德的本质与根源
为什么人们能做出一系列道德判断，能分辨出正当与不正当的行为，善与恶的行为呢？例如我们说，诚实、正直、仁爱与维护公共利益是正当的，说谎、偷盗、凶杀与破坏公共秩序是不正当的呢？为什么我们会有这种道德理性、道德判断和道德感呢？有一种观点认为，这是人的天赋的直觉、自然的本性或先验的理性决定的，像几何学的公理和2+2=4一样自明，像眼睛能看到光明一样清楚。我们有一种“良知”、一双内在的眼睛帮助我们明辨是非、分辨善恶，这是直觉主义对道德或道德判断和规范起源的一种见解。但是直觉主义不能说明下列问题：（1）为什么不同的气质、不同的风俗和不同信仰乃至不同社团与不同阶级的人们对同一个道德问题有不同的判断，这怎么能有普遍的共同的道德先验直觉呢？（2）人们决定自己如何行动时，往往首先考虑的问题就是是否对自己有利，是否给自己带来幸福，而当他们认识到这种给自己带来利益的行为往往同时对社会公共福利有所贡献，或对公共利益有贡献时也符合自己的利益，便更以一种有公共道德感来干这些事；而当其行动的利益与社会公共利益发生矛盾时，往往要通过思想斗争、价值冲突和选择去服从一种公共道德。所以这种道德判断能力是后天习得的，除了为自己的利益而奋斗外，各种道德感怎能是先天具有的？（3）将道德理性或道德感情看作先天具有的直觉而又拿不出什么科学根据来论证它们是先天的，就等于对道德起源问题不作任何解释，这与哲学家寻根问底的精神背道而驰。当然人们的确有某种道德感和对他人的同情心，它可以解释一些道德现象，但问题是这种道德感情又是怎样起源的呢？它又是怎样被解释的呢？
让我们从先验的世界中回到现实的世界中来。我们在广义价值论和狭义价值论中讲过生命的终极目的和意义就是为了自己的生存、延续与发展。个人也是一种生命，一种高级的生命，虽然正如我们在第二章中所指出的那样，他的目标系统和他的需要拓宽了，但基本的目标还是为了自己的生存与幸福。社会发展越低级，社会财富越缺乏，人们越是要为着自己的生存，满足自己的基本需要而奔波，这是天然合理的事实。社会上每个人为了自己的生存与幸福总是趋利避害，趋乐避苦。英国哲学家边沁说“自然把人放在两个最高的主人支配下，即痛苦和快乐。恰恰是它们，指示我们应做什么，决定我们要做什么……凡是我们所作一切设法摆脱它们统治的努力，都是足以证明和证实它们的权威之存在而已”[1]。这在相当大的程度上是正确的。当然我们并不认为社会上的人都毫不利人，专门利己，我们并不是否认人是有同情心和利他主义精神的，但一般来说，个人自利的目标与动力，要比他们帮助别人的目标和动力强得多。我们应该将“自利的个人”或如经济学所说的争取自己利益最大化的“理性人”作为研究伦理的出发点，那种无视人的自利性，将“毫不利己，专门利人”视作普遍存在或能够普遍存在的先验出发点的道德哲学和政治哲学与社会哲学，到头来只不过是一些空想的乌托邦甚至是独裁者的理论，因为他不将人当作目的本身，而只当作是他人（或者是他自己）的手段。他们在出发点上就不尊重个人的目的、个人的利益、个人的权利，这是非常要命的。再者，从方法论上来说，一个漂亮的理论作为出发点的只能是尽可能少的公理和原始概念，其他的规定作为被解释者而由此推出。因此“自利的个人”又称为“理性人”或“经济人”是道德哲学对人的一个最高的科学抽象，抓住了这个第一特征或第一性质而舍弃了其他，例如舍弃了利他主义，这决不能说我们的出发点是自私自利的，因为我们科学抽象的目的之一就是要在以后的推理中从哲学上和伦理学上解释利他主义这种人的“第二性质”的起源。正像力学中为了解释摩擦力，必先假设有无摩擦力的惯性运动即牛顿力学第一定律一样。所以我们立刻就提出一个问题：自利的、争取自己最大利益的个人之间怎样能够形成良好的社会伦理规范，做出各种能包含利他主义的伦理判断，支持、赞成和自觉实行这种伦理规范呢？这个问题也可以这样来表述：“经济人是否能够、如何能够或在什么条件下能够变成伦理人呢？”在研究道德问题的时候，或者在今天当我们研究道德重建问题的时候，我们首先面对的就是这个问题。无论古代、近代和现代，无论马克思主义还是非马克思主义，许多思想家们都曾以不同的方式试图回答这个问题。原来社会主义国家的一些伦理学家，有些认为这是一个伪问题，或者认为这是一个早已解决了或过去了的问题。可是由于这些国家重新实行市场经济，对市场进行了再认识也就等于重新承认了“经济人”，承认个人需要、个人利益在社会生活中占着首要地位。这不但是经济学上哥白尼式的中心转移，而且也是伦理学中运行中心的转变，于是我们又重新面对这个问题：经济人怎样变成伦理人呢？社会主义市场经济的出发点是尊重个人需要和个人利益，鼓励人们参与竞争，为自己的利益奋斗和立业。那么金钱、待遇和好的职位便成为人们理所当然要去追求的东西。那么在这种情况下，自利的个人如何能够成为一个高尚的人、一个纯粹的人、一个有道德的人、一个脱离了低级趣味的人、一个有益于人民的人呢？还是自利的个人根本不可能成为一个有道德的人，实行市场经济的改革开放不可避免要付出不可挽回的沉重道德代价呢？现在似乎每年都有成千上万的文章讨论这个问题，并把这个问题称作“市场经济与道德重建”或“市场经济与精神文明建设问题”。不过，这样称呼这个问题似乎并没有把握住问题的实质和问题的出发点。我们现在大概应该为这个近乎悖论的问题作一个“正名”了。
我们也许应该将上述的理性人如何可能转变为伦理人的问题正式命名为霍布斯问题。因为英国哲学家T.霍布斯（T.Hobbes，1588-1679）以最尖锐的方式提出这个社会伦理规范何以可能的问题。我们不妨从霍布斯以来的一些近现代思想家如休谟、边沁、穆勒、卢梭、康德、罗尔斯等人那里取出一些思想资源来分析一下这个问题。他们的基本论点都是认为道德是自利的理性人之间通过社会契约而建立起来的。我们认为道德形成的社会契约论可以表述为下列三个要点：
（1）有限的资源与有限的同情心是基本道德规范产生的前提或必要条件。休谟指出，如果自然资源与社会财富是无限的，则道德与正义（justice）是毫无意义的。“让我们假定：自然曾经赋予人类以充足的物质享受使人人对于世事的变化可毫无感觉不安定，而自己也可毫不费心思劳力，便可充分满足自己的最贪馋的嗜欲和奢侈的幻想所愿意欲求的一切。”则尊重财产的权利，公正分配劳动所得的成果，盗窃他人财产的不道德性，信守诺言的规范等所谓“正义原则”就成为毫无必要的东西。“正义，在这种场合完全失去了效用，它将是一种无聊的仪式，而且在道德目录里，将不会有它的名字。”另外，如果人类的同情心是无限的，则基本的道德规范也是无意义的。休谟说：“假定人类贫乏情形还是和现在一样，但人心是那么宽大和充满友爱与慷慨的情怀，使每个人对他人都怀着一种极端的温柔，并且对他人的利益比对自己还要关心，则正义在这种状况下似乎很明显地不会发生效用。”[2]因为当我有困难的时候，任何人都会立即毫无保留地帮助我，于是财富与义务的分配和界限就没有必要，信守诺言与契约也成为无意义的东西。我们认为休谟的这两个观点是正确的，道德正是为了社会成员的共同利益抗衡资源的有限性，抗衡和扩展有限的同情心而产生出来的。自然资源随着人类的开发不是越来越多，而是越来越少。由开发自然资源而取得的物质财富和精神财富，虽然随着科技的进步和人类合作的发展有不断增长的趋势，但它也是非常有限的，而且这种增长是越来越困难的，即越来越需要人类更多的聪明才智来对抗自然界财富生产的熵增定律。这种有限性决定了道德规范的必要性，以至于决定了今天保护自然资源成了头等的全球的道德规范了。至于人类之间只有有限的同情心，也是一种事实。同情心，也可以叫作利他主义的情怀，在一个家庭内部是比较强烈的，以至于夫妻之间在很大程度上是没有财产界限的。不过即使这样，利他的情怀也是有限的，不然的话，各种家庭纠纷就不会出现，而且从家庭成员扩展到亲戚、朋友、熟人，再扩展到同一阶级或同一社会、同一民族的其他人进而扩展到全人类乃至于生命世界和自然界。仁爱的情怀虽然不断扩展，而且应该把这种扩展视作人类的道德进步的表现。但它始终是有限的，而且随着远近亲疏而递减传递，这又是一个基本事实。所有这些经验的事实，大概可以看作几个相关的道德定律：“仁爱扩展律”“仁爱有限律”和“仁爱由近到远、由亲到疏递减律”。这已为现代社会生物学所确证。[3]附带说一句，人们之间的利益分立、价值冲突和“单子化”或“原子化”并不是由私有制造成的，而是由有限的资源与有限的同情心造成的。即使在公有制的条件下，也不会改变有限的资源与有限的同情心，于是伦理理论的出发点仍应该是“自利的个人”。
（2）道德规范起源于一种社会契约。由于资源与社会财富是有限的，不能满足人们不断增长的需要与欲求，于是只有有限同情心的自利的个人，或如约翰·罗尔斯所说的“对他人利益相互冷淡的理性的个人”便发生利益的冲突和价值的冲突，结果两败俱伤，到头来每个人的需要与欲求，更加不能得到满足。这就必然需要制定道德的规范，成为一种社会契约，约束人们之间的斗争，促进人们之间的社会合作，以增进共同的社会福利。为了论证道德的社会契约起源，首先要设想一种没有契约与规范的“原初状态”（约翰·罗尔斯的用语，即original position）或“自然状态”（霍布斯的用语，即natural state）。这种状态并不是历史上真实存在过的，因为人们生下来就处于一定的社会道德约束中。它只是一种理论抽象，一种假设。在这个意义上说“抽象的人”是道德哲学的必要前提，不是什么资产阶级的东西。不过在社会失控、政权崩溃、战争和社会灾难到来，人们处于无政府状态之时，我们可以窥见某种近似于这种状态的情景。其次，设计这种自然状态的目的旨在解决霍布斯问题，以便从理性人中推出社会道德规范的必要性和作用，然后再论证这种社会契约如何能形成、维持下来并得到进一步发展。对于这个原初状态或自然状态，不同的哲学家有不相同的假设。霍布斯设想的人类自然状态是比较恐怖的，他的前提是“自然创造人类，在人类身体和心灵的机能上，是造得极为平等的”。“由于能力平等，便产生对于达到我们目的之希望平等。因此，如有任何两人欲求相同的事物，而这事物却不能为他们所共同享受时，他们便成了敌人。他们在求达他们的目的（而这目的主要的是他们的安全，有时则仅是他们的愉快）时，他们便彼此互相摧毁或互相压倒。由于当一个侵略者，除了另一个人的单独力量外，并没有其他的畏惧时，那么如果这另一个人在种植、播种、建筑上占有方便的地方，他人即可以联合的力量前来处置他，剥夺他，不仅剥夺他的劳动的成果，也可剥夺他的生命。但是侵略者的自身也一样有受他人攻击的相同危险。”这就是说，在自然的无政府状态下，假定人的能力平等，也就意味着有平等权利相互毁灭，而“人的天性”是为利益而竞争，为安全而猜疑和为荣耀而侵犯，这又推动和加剧了这种对立与斗争。“因此，很明显，当人类居住在没有共同权力来把他们都压服的时候，他们是在处于所谓战争状态之中，而这种战争乃是一切人反对一切人的战争。”
由此而产生什么后果？霍布斯说：“在这种状态下，是没有发展实业的余地的，因为他们的成果是不可靠的缘故。因此，便也没有土地的开辟，没有航运业，没有舶来品的应用，没有宽阔的建筑，没有推动、搬迁需要极大力量的事物的机器，没有地理知识，没有时间计算，没有艺术，没有文学，也没有社会，最甚的是，人们都在不断的恐惧中，都有暴死的危险，而人类生命是孤独，是贫穷，是龌龊，是凶残，是短促的。”[4]
人类如何解决这个问题呢？霍布斯认为，正是人们对死亡的恐惧，对安全的舒适生活必需品的追求，以及由勤劳而获得必需品的希望，给人们以理性去寻求大家和平相处，但是没有人会停止攻击别人，除非别人也停止对自己的攻击。这样人们就必须达成防范人们过度竞争实现和平共处的协议或契约，这就是道德原则或理性命令，霍布斯又称它为“自然法”。但是没有任何保证使自利的个人不会撕毁协议，于是就有必要建立一个强有力的政府，它有绝对的权威监督协议的执行。不过，谁又来监督政府，充当裁判的裁判？霍布斯在这个问题上显然陷入困境不能自拔。霍布斯在这里显然夸大了政府的作用，他对人们有自我约束并遵守协议的能力失去信心。不过无论如何，这里正是追求和保护自己的生命安全以及对舒适生活的渴望的自利的驱动力导致“一切人反对一切人的战争”，又是同一个自利的驱动力导致和平共处和互助合作。就人的自然状态来说，每个人都有权为保护自己的生命而采取无论什么样的行动，“每个人对一切都有权利”，这是自然权利。而为了寻求和平与互利，每个人又自愿放弃别人也同样放弃的权利，满足于具有他答允给别人那么多的自由。在一个由自由的人组成的社会里，这种权利的相互放弃的协议，即“己所不欲，勿施于人”的协议就是社会契约。这种契约使人们认识到，除了个人利益之外，还需要关心共同的利益，它是社会的共同目标，它是个人生存与利益的一种必要条件，所以人们就逐渐养成关心他人利益的习惯，道德便由此而起。霍布斯的论证，对政府的作用期望过高和期望过大，道德这个东西并不是或不完全是强迫出来的。在下一节中我们将会看到博弈论证明，即使没有权威的控制，自利的理性人也会通过重复博弈导致合作与守约。不过对于自利的个人来说，道德为什么必要，为什么可能，它给出了一个最初步的社会契约论的论证，说出了道德起源的必要条件。
（3）如何能保证道德社会契约的实施并使之具有自愿、自觉、自律的道德感色彩？道德社会契约的主要内容是规定人们在社会生活中的权利与义务。作为社会契约是人们应信守的诺言，然而诺言是可以违背的，尤其是当这种承诺违背自己目前利益的时候。因此要使道德的原则能为人们所实行，的确有必要将其中一部分通过政府的法律和统治者的意志强制执行。当违反这些原则时要受到制裁与惩罚，如偷窃别人财物与金钱要判罪，违反商业合约要赔偿等。但是单纯的社会的、政治的和宗教的惩罚和威慑力量可以形成习惯，就像香港人在重罚款的威慑作用下，习惯了不随地吐痰一样。但对于自利的个人来说，这种惩罚和威慑力不可以将各种道德社会契约变成一种道德情操和社会良心。在道德生活中，当我们思考某种行为时，我们并不是在害怕社会的、政治的和宗教的惩罚，也不老是考虑是否对自己有利，而只是感到不应当这样行动，感到这是一种命令或一种义务。我们之所以能够形成自觉、自愿、自律的道德情怀和义务感，依赖于我们经验积累和我们的理性认识，依赖于我们所受的社会的、学校的和家庭的教育，依赖于社会风气的即习俗的形成和发展，当然也依赖于我们从基因那里获得的固有的同情心，当然用这种固有的同情心来解释人类好的道德行为是绝对不够的。好的道德行为是社会形成的，对于个人来说有一个艰苦的学习、修养和训练的过程；对于社会来说是一个长期培养、积累、传播和教育的文化发展过程。只要想想一个顽童如何能够接受良好的社会规范以及一些习惯于出售假、伪、劣产品的人们如何转变成有良好商业道德的商人，就会明白这件事。在社会的进化中，凡是那些有好的道德风尚的人群、民族，在生存竞争中占着优势，自然选择和社会传统的文化选择将优良的道德社会契约“内化”成为“深入人心”的“良心”“德性”或“超我”。关于这种德性的形成问题，斯宾塞说得好：“虽然存在着所谓道德感，但它们的根源不可能是超自然的，而只能是自然的。人们的道德感情依靠社会内外活动的训练而成长，它们不是对所有的人都一样的，而是多多少少因各个地方的社会活动不同而不同。在道德感的萌芽形式的德性里，它们与利益的诱导有一种同等的权威。”而“要确保人们都改造成为自然地具有全部德性的人，必须有一个持久的绝对的外部和平和一个严格地互不侵害的内部和睦。因为一种持续的外部敌对的生活所产生的法典教导人们侵犯、征服和复仇，而且谴责和平的职业。相反，一种稳定的内部和睦的生活所产生的法典，则会教导那有利于和谐的平等的德性——公正、忠诚和尊重别人的权利”[5]。关于说明社会规范如何内化为良心与德性的问题，S.弗洛伊德（Sigmand Freud，1856-1939）的心理学也可以派上用场。他将心灵的结构划分为三个部分：本我（Id）、超我（Superego）和自我（Ego）。本我包含要求得到眼前满足的一切本能的驱动力。超我包括良心、儿童时期学到的社会准则，它能像一位严格的父亲那样用道德准则来约束本我。自我包含了本我和超我，调解它们之间的冲突以及它们与外部现实的冲突。道德契约就这样通过上述的机制能内化成为自我的一部分，成为我的良心的一部分。
现在，我们可以对于道德的形成作一个系统哲学的论证。在一个社会系统中，元素是自利的理性人，结构是由社会契约所规范的人们的相互关系。由元素与结构所组成的社会整体，出现了组成元素所不具有的社会合作和规范伦理体系的新性质，社会整体同时又改变了组成元素所具有的原初性质，使它不仅具有自利的第一性质，而且具有互惠的和利他的第二性质。经济人就这样变成了伦理人。所以我们决不可以将原初状态或自然状态中互不关心对方利益的理性人这个公设与日常生活中接受了社会契约原则因而具有道德情操或正义感的人们混为一谈，因为正是这些社会契约要求人们考虑彼此的共同利益，关心别人的权利与要求。所以切不可以将理性人假说和社会契约理论理解为利己主义伦理理论或资产阶级伦理理论。不！它是一个说明社会道德产生与本质的理论模型。
从上面关于道德的本质和起源的分析可以看出，道德是社会行为的规范，它是为了人类的生存与发展而形成的社会契约，说它是社会契约，并不是说它真的一定是一份签订了的合同书，而只是说这是社会成员的相互承诺，是人为的而不是天然的，所以我们并不同意“自然权利”“自然法”这些不适当的名词。它是帮助社会成员满足自己需要，实现自己价值的一种人文的工具。所以一个道德规范系统有三种作用：（1）它帮助人们指导自己的社会行为，以适应现行社会的生活。（2）它帮助社会生活建立起一套与道德规范相适应的政治的、法律的和其他方面的社会制度。（3）当社会制度变得不能满足人们的需要时，道德规范当然首先是我们在第三章第三节将要讲到的高层次的道德规范，它可以帮助人们批判现行的社会制度重新建立新社会制度。随着社会环境的变迁，特别是社会经济状况的变化，当一种社会制度及其道德规范变得不再有利于促进人们的生存、繁荣、进步与发展时，它就需要进行改革，这就是社会伦理的变迁。这个变迁是政治、经济、文化三方互动的过程。在此我们不能详细讨论，有兴趣者可参考我的著作《实在与过程》[6]。在这里我们只是假定社会契约各方有相互信赖，遵循现行道德规范的能力；当这些契约不适应社会的发展和人们的需要时，契约各方通过竞争与合作，革命与改良，又具有重新签订新契约，建立新道德体系的能力。当然道德契约可以有两个基本类型，一种是签订契约的一方对另一方有人身依附，另一方对这一方有强迫的作用，于是便产生了不平等的道德规范。另一种是契约各方是独立的、自觉的理性人，契约或道德规范是他们共同的理性选择。本章和下一章讨论的规范伦理是后一种情况的规范伦理，它就是现代社会所应该具有的伦理规范。