第一节 重新认识人的关系

黑格尔认为，人是一个历史性生成的概念。“例如，罗马法就不可能对人下定义，因为奴隶并不包括在人之内，奴隶等级的存在实已破坏了人的概念。”^[1]不过，如果我们看到了人的双重性，这一点就清楚了。作为自然的人，人是在人类社会出现时就已经产生了的，但作为社会的人，则是在历史进步中逐渐生成的。正因为作为社会的人是历史地生成的，人的关系也是历史性的，在不同的时代，人的关系具有不同的模式。马克思说“人是社会关系的总和”，所以说，人的关系构成了人的一部分，或者说人的关系构成了人的社会的那一部分。

在宏观历史视野中，人类社会可以划分为农业社会、工业社会以及正在走进的后工业社会这样三个历史阶段。相应地，在人类历史上的这三个不同阶段，有着三种不同的人的关系模式。现在，人类社会正在发生着的是从工业社会向后工业社会转变的运动，人的关系也处在变动之中。在这一变动的时刻，需要对工业社会中人的关系进行反思，而且需要在这种反思的基础上去重构人的关系。社会治理无非是要理顺和调整人的关系，归根结底是要理顺和调整人的关系。对全球化、后工业化进程中人的关系新变动的认识，是探索社会治理变革的前提。只有当我们认识了人的关系的新变动，并基于这些新的变动去进行制度等各个方面的安排，才能够建构起适应我们时代要求的新型社会治理模式。

一 熟人、陌生人与匿名社会

狄尔泰要求把人的生命作为哲学思考的出发点，但是，从人的哪种生命开始呢？因为，人有自然生命和社会生命。如果从人的自然生命出发，就难免陷入传统哲学中的某一种中去，甚至会陷入某种宗教哲学的思想起点中去。如果不是以人的自然生命为出发点，所谓以人的生命为哲学思考的出发点，那就无疑是要以人的社会生命为出发点。应当说，人的完整的生命是自然生命和社会生命的统一，是由这两个部分构成的统一体。但是，当我们在人的生命的整体中区分出自然生命和社会生命时，就会看到，人的自然生命是以孤立的个体的形式出现的，对人的自然生命的研究属于生物学的范畴。人的社会生命则需要在人与他人的关系中去把握，这是人的生命中的社会生命部分。所以，一旦去认识人的社会生命，就会看到，人无非是在人与社会、人与人之间的关系中产生和发育的。人的自然生命如果是现实的话，也需要借助人的社会生命和通过人的社会生命而得以实现。经历了工业社会的历史阶段后，我们深深地感受到，人的自然生命要得以维持，所需要的所有物质资料和精神养分都需要在社会中获得，都需要在与他人的交往中获得。因此，一个社会中人的关系的状况才是哲学应当首先关注的对象。而且，对人的社会关系的关注应当是动态的而不应当是静态的。只有这样，才能使思想合于现实。

在人类历史的不同阶段，人的社会关系具有不同的内容，特别是主导性的、基础性的和具有决定性意义的社会关系，是不同的。在农业社会的历史阶段中，血缘关系以及由血缘关系衍生的各种社会关系是主要的和基本的社会关系。在从农业社会向工业社会转变的过程中，由于人的流动和陌生人的频繁相遇，交往关系一度成为人们关注的重要社会关系。但是，交往关系并未构成社会的主导性的和基本的社会关系模式。因为，随着工业社会的生产特征的凸显，交往关系无非是建立在生产基础上的或由生产关系引起的一种社会关系。与交往关系一样，工业社会的其他社会关系也都直接或间接地建立在生产关系的基础上，由生产关系所决定，或与生产关系之间形成因果链。

从20世纪中期开始，服务业的兴起对生产关系的基础性和决定性地位形成了冲击，使得生产关系在社会关系体系中的地位和比重下降了。相应地，交往关系显性化而成为社会关系体系中的一种更为重要的社会关系，服务业的兴起意味着交往关系在很大程度上与服务关系重合了，我们在人类历史的演进中所看到的人的关系有一条去自然色彩的轨迹。也就是说，在农业社会，人的生命更多地显现为自然生命，社会生命的比重要小得多；到了工业社会，人的社会生命迅速成长起来，而自然生命则显得要比社会生命弱了一些。因此，人与自然的关系在工业社会中也就不再像农业社会中那样重要，取而代之的是人与人、人与社会的关系的重要性日益上升。人与自然的关系在工业社会中依然重要，却在人的关注中显得不像人的社会关系那样引起更多的重视。到了20世纪中后期，人与自然的关系再一次进入了人的视野的中心，引起了更多的议论。

从科学发展史上看，20世纪的社会科学研究开始有了空间意识，对人以及社会的研究往往是从空间的角度出发的。因此，地域、领域等概念是研究者乐意使用的。随着空间意识在社会科学研究中的引入，随着研究者在地域、领域的视界中去认识和把握人，也就出现了熟人、陌生人等概念。熟人与陌生人代表了人的社会关系的两种形态，也意味着人类社会的两个历史阶段。农业社会基本上是熟人社会，而工业社会则是陌生人社会。从历史上看，是在工业化和资本主义世界化过程中，通过一场城市化运动而从根本上消解了熟人社会，造就了陌生人社会。这场城市化运动没有消灭“乡巴佬”，在某种意义上，正是城市化造就了“乡巴佬”，当较多的人成为见多识广的城市市民后，使另一小部分人变成了“乡巴佬”。发生在全球化、后工业化进程中的新型城市化则不是这样的，它不会让一部分人成为“乡巴佬”，而是会把所有人都裹挟进来。特别是技术网络应用的普及以及信息技术的广泛应用，使得每一个人都可以轻易地获取新知，并紧跟时代运行的节奏。所以，我们说全球化、后工业化将意味着人类社会的一次最为根本性和全面性的变革。

工业化、城市化的根本或重大成果是人的自我意识的生成，也就是人实现了自觉，能够意识到自我与他人的区别。因此，在从熟人社会向陌生人社会转变的过程中，用理性的视角重新审视人际关系和基于理性而开展社会建构是无可选择的行动，是一项必然选择。这是因为，陌生人社会的产生意味着联系人的情感因素变得越来越稀薄，以至于必须通过理性去建构起那些能够使人们联系起来的机制。从近代以来的情况看，理性以及基于理性的社会建构是成功的。到了20世纪后期，这种成功所具有的历史局限性却显现出来，许多人开始表达对熟人社会的怀恋之情，而且，所发出的声音也表现为不断地提出更多的异见。这种“回头看”的做法是无益的，因为人类已经告别了熟人社会，永远也不可能走回到熟人社会。从人类进入陌生人社会后，就只能在社会陌生化的道路上继续前行。20世纪后期所呈现出来的社会新变动，仅仅表明人类在陌生人社会的发展中实现了充分的量的积累，出现了质变的迹象。在陌生人遭遇否定的时候，将展现给我们一个匿名社会。匿名社会将是陌生人社会的虚拟化，不仅不同于近代以来的陌生人社会，而且与熟人社会相隔的历史间距更大了。这意味着，任何依照农业社会的蓝本去设想重构人际关系的方案都是不靠谱的，甚至是荒唐的。对于匿名社会中人际关系的建构，绝不是从理性倒退到情感，而是沿着理性的足迹前行，实现对理性的超越。

今天看来，匿名社会正在生成之中，它的完整的形态尚未展现出来。摆在我们面前的是人类曾经经历过的历史事实，特别是那个从熟人社会向陌生人社会转变过程中所发生的变化。因此，在熟人社会中，往往会形成情感集团。在集团之间，却极易发生冲突。在陌生人社会中，所形成的往往是利益集团，利益集团因利益而聚散。即使在集团稳固的情况下，利益集团之间也能够因利益而达成合作。虽然利益集团之间也会发生冲突，但几乎所有的冲突都是由利益决定的。如果能够在利益上找到妥协的途径，冲突也就可以消解了。

比较而言，情感集团之间的冲突往往在达到强弱对比悬殊的时候才会中止。处在陌生人社会，从原则上说，你不应期望在你遇到困难的时候会有一只援手出现。在你成长乃至整个人生旅途中，是不可能获得无缘由的帮助的，任何帮助都不会自动地降临到你的头上。只有当你拥有被利用的价值的时候，而且相信相应的回报会在你那里获取，才会有所谓帮助给予你。你一旦处在与他人的互动中，你就应当是他人利益实现的工具，能够满足他人利益实现的要求。否则，任何不期而至的帮助和援手，对你都是一种奢侈，是不可能到来的奢望。当然，至于你获得了某种基于慈善的帮助，那只能说是例外，在很大程度上，需要从农业社会的文化遗产那里去寻求解释的理由。

在陌生人社会中，人们“不是和睦相处，而是躲避和隔离，这已成了当代大都市中主要的生存策略。如今已经不再有爱或恨你邻居的问题了。与邻居保持一定的距离，会使难题迎刃而解，使选择毫无必要。它从根本上避开了需要选择爱或恨的各种时机”^[2]。正是由于这一原因，陌生人社会所表现出来的是：“环境的无保障集中在对人身安全的担忧上，而那反过来又强化了陌生人那模棱两可、变幻莫测的形象。街上素不相识的人、家宅周围的徘徊者……防盗报警器、有监视和巡逻的聚居区、有人守卫的公寓大门——这一切都是为了一个共同的目的：把陌生人拒之门外。入监只是这许许多多措施中最为极端的一种。”^[3]由于人的隔离，以致人们面向他人所展露出来的，往往只是那些某种表面上可以察觉到的模糊面目。这就是桑内特所说的：“在陌生人的环境中，人们往往看到某个人的行为、言谈和职业，却并不了解此人的过去，也对他从前的行为、言谈和职业一无所知。”^[4]因此，信任关系赖以建立的基础并不存在。为了在陌生人之间营建起信任关系，以求交往活动得以开展，就需要求助于能够得到制度保障的契约。这就是契约型信任关系得以产生的原因。

在工业社会中，随着工作与生活的分离，随着工作场所与生活场所的分离，进一步促进了人的陌生化。“由于增长和工业化与现代化的迅速蔓延，生活在工作场所和社会中的民众只能通过功能性的方式建立联系：他们缺少亲密的、社会互动的和相互信任的关系。”^[5]虽然在日常生活领域中仍然保留了人们之间的亲情、友谊等关系，但在工作场所，由于人们是被官僚制所组织起来的，人的亲情、友谊等所有这些情感的和价值的因素都被作为巫魅而加以祛除了，以至于人们之间的关系也被工具理性格式化了。这个时候，人们之间的关系不仅陌生化了，甚至在一定程度上是一种非人的关系。

韦政通在对中国农业社会的考察中所形成的结论是：“一个以家族为中心的社会，其人生的目的，既不外光宗耀祖，兴家立业，那么人生的努力，便只变成为私而非为公，自无从培养公德观念……中国人因重家族情谊，所以凡事重情不重理，这就是中国人情味特浓的由来，它的出发点大部分为私而非为公。好处是人与人之间可以少几分暴戾之气；坏处是往往会破坏社会公理和公德观念。一个处处只讲人情的社会，是不公平的社会，也是不健全的社会，因人情常常会排斥是非。”^[6]韦政通所说的这种现象在中国的工业化、城市化过程中受到了冲击，特别是随着农村人口大量涌入城市并流动起来后，一个陌生人社会已经出现在了中国。更为重要的是，在中国社会陌生化的过程中，由于互联网等交往平台的出现，人们不仅成为陌生人，同时也表现出了匿名人的特征。特别是在有知识、有文化的阶层中，在围绕着公共话题展开讨论时，往往是以匿名人的形式出现的，不仅人格荡然无存，而且应当建立起来的守法意识也在摇篮中就被扼杀了。

二 人与自然和人与社会

马克思理想中的“社会是人同自然界完成了本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”^[7]。这种统一如果不是体现在人的生活中的话，那显然是不可能出现的。只有从人的生活的角度去认识这种统一，从人的生活的要求出发去追求这种统一，才是正确的道路。然而，陌生人社会却如埃利亚斯所说的那样，“社会不光产生一致化和类型化，也还产生个体化”^[8]。其实，这是一枚硬币的两面。一致化、类型化恰恰是建立在个体化的基础上的，是因为对个体的抽象，才有了一致化，也同样是因为对个体的概括，才将其归类到了不同类型中。关于这一点，黑格尔用普遍性与特殊性、一般与个别等概念已经做了非常清楚和充分的描述。

在关于人与自然的关系问题上，马克思在批判费尔巴哈时所表达的看法是，我们“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”，“樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前依靠商业的结果才在我们这个地区出现。由此可见，樱桃树只是依靠一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘可靠的感性’所感知”^[9]。据此，卢卡奇提出了“第二自然”的概念，用来指称与那种人迹未至的“第一自然”（原初自然）的不同。第二自然是由人的影响所改造过了的自然，是人的物化了的结果，体现了人的意志、目的和价值，所以，也被称为“物化的自然”。更为重要的是，这个第二自然的创造不是合目的性的，反而是人的异化。我们看到的是人与自然关系的恶化，即这个自然已经不再支持人的生命，反而对人的生命构成威胁。如果说在卢卡奇的时代，这种论断还只是作为一种哲学观点出现的话，那么，到了20世纪后期，物化自然相对于人的异化品质已经充分地体现了出来。

就人的社会关系来看，首先，在共同体的边界处，如果说人类社会的早期如霍布斯所说的那样，“在人们以小氏族方式生活的一切地方，互相抢劫都是一种正当职业，绝没有当成是违反自然法的事情，以致抢得赃物愈多的人就愈光荣”^[10]。在工业化的过程中，资本主义世界化造就了一个广阔的世界，以个人的形式出现的抢劫者组织了起来，以国家的形式对外侵略和掠夺，也在国家富强中获得了荣光。即便是在民族国家内部，我们所看到的也是人与人之间的冲突、社会与政府之间的冲突和社会不同构成要素之间的冲突。人与自然之间的冲突大致是在20世纪70年代进入人们的视野，因而人们提出了通过保护环境去改善人与自然的关系的要求。经历了大致半个世纪的时间后，人与自然的关系并未得到根本性的改善。反而，人与自然的关系变得更加复杂化了。而且在投射到社会上来的时候，使我们的社会呈现出了高度复杂性和高度不确定性。

乔治·亨利指出：“动物和人之间有一种区别。鹞鹰和人都吃鸡，但鹞鹰越多鸡越少，而人越多鸡越多。海豹和人都吃鲑鱼，但一只海豹吃一条鲑鱼就少一条鲑鱼，如果海豹的增加量超过某一点，鲑鱼就会绝迹；而人将鲑鱼放在良好的环境中，鲑鱼的数量便会大大增加，比补充他所吃掉的数量还多。因此，不管人增加怎样多，增加的需求决不会超过鲑鱼的供应。”^[11]这显然是一种盲目的乐观主义，但是，它却表达了人的主动性。人作为动物中的能够瞻前顾后的特殊种类，是能够对自己的前景作出大概的描绘的，在一定程度上能够知道自己的行为后果。应当说，当这一原理被简约为一个人或一个组织的时候，是能够做到这一点的，而由人组成的社会却不一定必然能够做到这一点。比如，正是社会的发展造成了湿地的减少，而湿地的减少则使那些携带病毒的候鸟失去了活动场所，使之更多地在人所生存的地方出现，从而造成禽流感的流行。社会是否意识到湿地减少的影响会以人患禽流感的形式出现呢？显然没有。

究竟是什么原因使社会比个人的行为更具有盲目性呢？毫无疑问，是社会的制度和运行机制。社会虽然是由人构成的，但当人在社会中的时候，他的行为就不再是自己的行为，而是社会的行为，是与社会的运行模式相对应和相适应的，体现了社会运行模式的特征。认识到了这一点，我们就形成这样一种看法，那就是，在历史进步的维度上，如果希望发挥历史能动性，与其说对人进行改造，毋宁说对社会的改造显得更加重要；与其说通过对人的教育、教化等去努力造就“新人”，还不如把更多的精力用来思考社会改造的方案。

人与动物一样，都有属于自然的生理需要，但人的满足需要的方式是不同于动物的，人必须通过社会才能满足其生理需要。正如普列汉诺夫所说的：“什么是实际的需要呢？在我们的哲学家看来，首先就是生理的需要，但是人们为了满足生理的需要，必须生产某些产品，而这种生产的进步，又使另一些需要发生，这些需要和原有的那些需要同样实际，不过它们的性质不再是生理的，它们是经济的，因为这些需要是生产发展所引起的后果，是人们在生产进步中必须进入的相互关系所引起的后果。”^[12]在农业社会，生活与生产是统一的和混沌一体的，而在工业社会，生活与生产分化了，表现为日常生活领域与私人领域的分化。在这种领域分化的条件下，生活与生产的实现方式都发生了根本性的变化，以至于生活的社会性需要在日常生活领域中的社会性中来加以理解，而生产的社会性则需要放置到私人领域的社会性中来进行认识。所以，它们作为人们的社会联系以及需要在社会联系中而实现的状况，都有着很大的不同。

在工业社会中，人的生物性需求也需要通过社会去加以实现，从而使得人与人的关系变得更加重要。但是，在工业社会实现了人的个体化的同时，也使个体的人碎片化了，人在社会交往以及整个社会生活中，都是以碎片的形式出现的。正如麦金泰尔所说：“现代社会把每个人的生活分割成多种片段，每个片段都有它自己的准则和行为模式。”^[13]人的碎片化也就意味着人的关系的碎片化，甚至是人的关系的割裂状态。在人的碎片化的情况下，人在交往中，只是用人的一个碎片去与他人发生关系，而不是以完整的人的形态与他人发生关系。比如，人的社会生活可以分为政治生活、经济生活等，在不同的生活中，人分别是政治人或经济人，人以其政治的或经济的部分与他人交往并结成关系。如果说工业社会基于启蒙思想而要求人与人平等的话，那么，在人的碎片化的情况下，所谓人的平等只不过是人的碎片之间的平等，而不是完整的人之间的平等。这也就是我们总是看到人的平等是一个无法实现的理想的一个原因。

近代以来的社会发展所呈现出来的是，由于分工和专业化，致使我们的生活被分割成了一个个的碎片。进而，我们的社会也是这样被分割成了不同的领域，呈现出的是一种割据状态。正如埃利亚斯所说：“在一个像我们这样的冲突如此频繁、职能分割如此众多的社会里，向大众个人开放的劳务活动，只要职业工作依然占据人们日常生活中的主要部分，就会要求一种或多或少狭隘的专门化；相对于单个人的诸多专长和爱好，它们不过只提供了相对有限的和有目的的单一的施展空间。这个由职能互济加上相对开放的机遇组成的社会，正走回一种机遇相对封闭的团契状态。”^[14]“随着职能分割的增强和各时期文明的演进，首先是单个个人越来越强烈地感觉到：他必须抛弃他的原本所是，以便在人际关系中获得自保……人际关系网作用于个体的压力，这个网系的构造责成于单个人之上的限制，以及所有这一切在他身上造成的紧张、断裂是如此强大。”^[15]

在工业社会中，工具性思维是一种深植于人的心灵中的思维习惯，即使在人对上帝的信仰中，这种思维也是根深蒂固的，更不用说在世俗性的社会生活之中了。比如，妻子是什么？妻子就是上帝用来惩罚我的工具，她在与我的一生厮守中消除我前世积下的全部罪愆，让我死后升入天堂；妻子又是上帝派来的执法者和监督者，她在我的一生中时时监督我，使我不犯错误。总之，妻子是上帝用来完善我的工具。但是，历史进步开始削弱工具性思维，开始在平等的互动关系中来理解自我与他人。根据这种新的思维，我与妻子就成了共同生活、相互帮助的关系。若这种关系是和谐的，就会被继续下去；如果这种关系中的不和谐因素不断增长并积累下来，到了一定的临界点，夫妻关系就会宣布终止。在现代生活中，对夫妻关系的这种理解得到与日俱增的事实证明。今天，“婚姻”这个词与它在历史上曾经有过的含义已经大不相同，相信在不久的将来，人们甚至不再需要上帝或政府部门来证婚这种形式了，完全自主的结合将会把任何形式化的要求看作多余。而且，也只有这种完全自主的自由结合，才能保证一对男女生活中的健康关系。这个时候，他们完全成了生活中的合作伙伴，任何一方都不可能成为上帝用来惩罚对方的工具，甚至婚姻本身的一切工具性特征也都将消失，婚姻自身就是目的，就是一种健康的单元性的人际关系。

家庭是一种特殊的合作体，是人的精神、道德与物质生活最能够交融为一的合作体，人在家庭中的所有关系都不从属于工具主义的理解。在近代社会的一切关于家庭的理想中，爱都被放置到最高的地位，认为只有包蕴着爱的家庭才是幸福的。反过来，认为爱的缺失是家庭（特别是夫妻关系）解体的充分理由。然而，在家庭实存形态中，物质的方面往往显得更为重要。实际上，上述理想是一种变态的理想，而家庭在现实中的实际状况则是变异了的实际，都没有在合作体制的意义上来理解家庭。也就是说，在真正属于人的关系中，既不应仅仅把家庭看作爱的物化形态，也不应把家庭完全看作经济单元，而是需要把握家庭作为精神归宿、道德温床和物质生活融洽的完整的合作体。从家庭中，可以孕育出神会合作的力量。而且，一旦当这种合作成为社会生活中普遍性的人的关系形态，成为共同行动的普遍形式时，家庭本身也就是社会合作的基础和样板了。

三 人的行动中的关系

无论是人与自然的关系还是人与人的关系，都是建构性的，是由人自己创造的。马克思指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”^[16]在全球化、后工业化时代，我们所在的社会呈现出的是高度复杂性和高度不确定性，这是我们时代的一个基本特征，是在人类历史上从来都未出现过的，却是由历史给予我们的。既然农业社会简单的和确定的社会条件下产生的是一种人的关系，既然工业社会低度复杂性和低度不确定性条件下形成的是另一种人的关系，在全球化、后工业化进程中出现的这种高度复杂性和高度不确定性条件下，也必将造就出一种新型的人的关系，我们也必须基于社会的高度复杂性和高度不确定性去创造适应这一条件要求的人的关系。

当康德说“人是目的”时，显然所表达的是一个人类中心主义的立场，要求面对自然的时候把人作为目的。不过，当我们沿着这个思路向前走的时候，就会发现，在处理与他人的关系时，则需要以自我为目的。这个时候，无非是对边沁的利己主义的再申述。在康德的时代，所面对的是英法启蒙思想，针对社会契约论把全部关注点都放在了谋求如何使人过上“好生活”的路径上，康德提醒人们说“人是目的”，希望让人们不要因为过多地关注手段而忘记了目的。这应当说是积极的。但是，康德并未对“人是目的”作出更为充分的阐述，更没有基于此而作出系统化的理论建构，至少是没有为人们提供一个可以接着进行探索的明确的逻辑展开空间。在方法论的意义上，康德的这一“人是目的”的设定也是一种静态的思考问题的方式，即确立一个静态的终极性的理论目标。所以，康德在英法启蒙思想之后而作出的这一提醒似乎没有发挥实质性的影响，康德之后的几乎全部社会建构都仍然是在社会契约论的逻辑中展开的。

全球化、后工业化进程中的社会高度复杂性和高度不确定性却迫使我们不得不重新把康德的提醒放到桌面上来。我们是以“人的共生共在”的表述去置换康德的“人是目的”的，它意味着我们的理论研究已经转向了目的而不是手段方面。当我们确立起这样一个理论方向，关于手段的探索也会有着新的收获，甚至可以预见，在对手段的探索中将会绘制出全新的图景，但目的将被放在首位，不会像近代以来的思想行程那样，因为对手段的关注而忘记了目的。最为重要的是，当“人是目的”的设定转化为“为了人的共生共在”时，将带来人的关系的根本性变化。如果“人是目的”在逻辑展开的过程中表现为首先以人类为中心然后再以自我为中心的话，那么人的共生共在的设定则要求消除任何中心，人的关系不再从属于工具—目的的理解。

超越了工具—目的理解的人的关系如何得以建构？对这一问题的回答，就需要考虑到全球化、后工业化时代的现实条件，那就是社会的高度复杂性和高度不确定性。这牵涉到对人的重新认识和定义的问题。我们认为，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，不能再对人作出静态的定义，而是需要赋予人以动态的可理解性质。在此意义上，我们是用“行动者”一词来代替“人”的概念。我们之所以要求用人的行动来定义人，把人说成是行动者：其一，是因为社会的高度复杂性和高度不确定性使一切外在于人的客观性设置都呈现出功能衰减的趋势，唯有在人的行动中，才能发现社会规范的因素以及可预期的力量；其二，是因为创新已经成为一项空前重要的社会主题，而创新的一切可能性都是包含在人的行动之中的；其三，是因为此前一切用来定义人的外在性因素都不再能够准确地用于对人的定义了，人的行动者特征空前地凸显了出来，使得原先用来定义人的那些客观因素和外在性设置都显得不再重要；其四，是因为对人的静态观察和理解已经不再可能，在人处于一种不停歇的运动状态之中时，关于人的认识和理解必须从人的行动入手。

就人类历史的总的行程来看，复杂性和不确定性是在社会发展中得以生成的。当社会处在急速发展的过程中时，原有的社会安排会被打破和置换。在打破并要求置换原有社会安排的过程中，就会产生各种各样的建议和提出各种各样的方案。每一种方案在付诸实施时，都会经过实践中的各种各样的尝试，最后在诸多看似合理的方案中确定一种方案或融合成一种方案。这个过程中，必然会出现社会震荡，表现为各种社会力量的冲突。因此，会使得社会表现出复杂化的状况，所有的社会存在也都会呈现出不确定性的特征。一旦一场社会变革运动风息雨歇，就会表现出一种相对的平静，似乎复杂性和不确定性开始减弱了。实际上，这种情况仅仅意味着复杂性和不确定性是在一个新的起点上开始了量的不断增长的行程。从人类历史来看，留下的是复杂性和不确定性持续增长的轨迹，走过了从简单到复杂和从确定到不确定的道路。在20世纪后期，又开始了从低度复杂性和低度不确定性向高度复杂性和高度不确定性的过渡。

总之，社会的发展就是走向高度复杂性和高度不确定性的行程。当我们陶醉于社会发展的成就时，也不得不学会适应社会的高度复杂性和高度不确定性。我们这里所说的“适应”本身，就是指人不能够再像在工业社会中那样，事先为行动设立目标和制订计划，而是需要因时因势而开展行动。进而，人的关系也不再有某种静态不变的模式，而是包含在人的行动之中。在高度复杂性和高度不确定性条件下，没有普遍适应的一般性存在和行动方案。比如，我们对道德尊严的强调，只是为了恢复属于人的那部分本然的价值，而不是为了确立社会建构的原点性基石。在我们正在走进的未来社会中，当一切因素都在人的行动中得到证明和在行动中发生变化时，也就不再会如工业社会那样去寻找“阿基米德支点”，我们也绝不会用诸如人的尊严等去代替人的权利。也正因为如此，这个社会对人的尊严的重视才不会导致任何悖论，而且在实践中，也总能发挥相对于社会健全和人际关系和谐的正向价值。

不用说人的关系，即便是社会结构，也是包含在人的行动之中的，特别是在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，更是如此。根据吉登斯的看法，社会结构的延续性取决于人们在其中的行动再生产现行模式的程度。正是人的行动，再造了社会结构。但是，又是什么决定了人的行动呢？也许影响人的行动的因素是非常复杂的。比如，观念、欲望、认知结果以及各种各样的限制条件，都对行动产生非常重要的影响，但结构所发挥的作用则是主要的和基本的。一种结构本身就意味着一种模式，在某种结构中，人的行动就会自然而然地合乎某种模式。所以，并不是人的行动能否再造现行模式，而是现行模式规定和限制了人的行动。这也就是在人的行动中要产生创新往往显得非常艰难的原因。不过，吉登斯的观点在基本方向上是值得肯定的，那是因为，突破和打破既有结构的唯一出路只能包含在人的行动中，除了人的行动，不可能有促使既有结构变化的其他力量和途径。

一旦我们将视线投向了行动，也就看到了历史与未来、现实与理想、条件与目标等所有与人相关的方面，在我们的视野中，所有这些都汇聚到了人的行动之中，并在激荡中产生打破既有结构的动力。如果说社会变革可以归结为结构变革的话，我们也就不能不把视线投向行动，不能不在人的行动中去发现、培育和促进那些能够代表未来和指向未来的积极因素。吉登斯其实也提醒过人们，不要去把结构理解成一种静态的存在形态，而是要理解成一个过程。他在这样说的时候，也正是要说明结构与人的行动之间的互构，而且也确实把我们的视线引向了人在行动中的自觉性和主动性。即便如此，我们还是不能满足于吉登斯的这种观点。在思考超越工业社会既有模式的社会变革问题时，我们应当看到结构，从而谋求突破和打破既有结构的社会变革路径，而不是满足于对结构与行为互构的理解。

一旦我们思考社会高度复杂性和高度不确定性条件下的行动时，就应当尽可能地把结构从我们的观念中剔除出去，甚至不满足于“结构化”的表述。高度复杂性和高度不确定性意味着结构几乎没有形成的可能性，即便不稳定的动态结构，也不可能出现，相对于人的瞬间存在的结构没有任何实践意义，不会对行动者的决策构成影响。高度复杂性和高度不确定性意味着非结构化，行动者的决策和执行等行动不再有结构性的依据。在高度复杂性和高度不确定性条件下，行动者所面对的任务和环境都是非结构化的。如果社会的非结构化是一个历史趋势的话，那么，我们的社会将会把人的关系凸显出来，以至于我们的认识重心也将实现从社会结构向人的关系的转变。那样的话，在人的行动中去把握人的关系，也就会成为合乎时代要求的方法论。

行动本身就是一个创造的过程，特别是在高度复杂性和高度不确定性条件下开展行动，所承担的是处在变动中的任务，行动者必须充分发挥创造力去迎接变动中的任务所提出的挑战。因此，人的关系的发生和变动，都是由行动所决定的，是行动形塑出了人的关系，也是由行动决定了人的关系的性质和形式。高度复杂性和高度不确定性条件下的行动必然是一种合作行动。合作既是一个行动过程，也是人的一种新型关系。就合作是人的关系而言，应当是真正属于人的关系。在高度复杂性和高度不确定性条件下，不合作或对合作取消极态度，都会平添额外的风险。

在工业社会中，可以把风险加于陌生人并使自己独立于风险之外或降低自己的风险；而在高度复杂性和高度不确定性条件下，任何人都不可能在制造出风险后而仅仅将风险推给别人。这个时候，制造风险的人不可能独善其身，甚至会与他人平等地承受风险。就合作作为行动过程而言，是互利的。也许这种互利不是行动者的直接互利，却必然是合乎人的共生共在的要求的。在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，人的自我存在以及人的自我实现，都包含在人的共生关系之中，人的共生共在本身就是人的关系的形态。其实，当人们普遍持有人的共生共在观念时，行动者就是超越了自我的人，他不是为了个人利益而进入合作体系和开展合作行动。因此，也就无须关注每一个具体的合作项目中自我利益的实现状况，即不再计较一次具体的合作行动是否能够达成互惠互利的结果，而是在有益于人类命运共同体的意义上开展合作行动，并在行动中创造性地建构和诠释人的关系。