第三节 民族主义语境中满族的“新认同”
儒家文明帝国的法统是“君权天授”，此即雍正高呼“我虽夷，但可承天命治天下”的理论依据。[29]而儒家的“天下”是“大一统”的天下，“有教无类”式的文化认同显然高于“华夷之辨”的局促。正因如此，清廷相对比较稳定的统治维续了整整两个世纪，尽管对汉人社会来说，这是一次“异族的统治”。清廷以满洲和八旗为自己的统治基础，利用“民族同盟”约制汉人社会，这些做法的文化根基，在当时的中国甚至整个东亚都是“传统儒家社会”，其政治价值与伦理基于同一的儒家文化。随着日本通过明治维新，逐步接受了民族主义观点，并以此改变立国体制。东渡日本学习的中国的留学生接受民族主义观点，推行排满建国的观点；另外，清朝国家建构中的差别性一面，也成为提供族群反抗与民族主义动员的一个重要突破口。
一 民族主义观念对清朝政治统治合法性的解构
清末，民族主义是摧毁大清帝国体制的意识形态利器。受西方影响、在观念上脱离了“天下观”的新一代政治与文化精英，在传播共和理念的同时，也将汉人的民族意识作为发动共和革命的价值基础。1905年在日本自溺的陈天华在他充满革命激情的“猛回头”中高呼“俺家中华灭后二百余年一个亡国民是也”[30]，章太炎称满族皇室“此客帝盘踞之久也，悉取主人而奴之”[31]，“排满运动”一时似有风起云涌之势。但吊诡的是，清末民初的“排满运动”不仅并未演变成人类历史上屡见不鲜的大规模种族屠杀，甚至在民国成立肇始即宣布“五族共和”的国策之后很快销声匿迹。其中固然有时局演变的原因，但更重要的是，“排满运动”只是革命动员的工具，并没有坚实的社会基础与观念共识。
杨度曾言：“‘革命排满’四字，在社会上可以成为无理由之宗教”[32]，可见这纯粹是一种工具性的动员。而即使是陈天华本人，在《警世钟》中也写道“名为他（满族）做国主，其实已被汉人所化了”[33]。而一向理性的蔡元培则指出，反对满族既然是反对满族中少数人的封建特权，那种“无满不仇，无汉不亲；事之有利于满人者，虽善亦恶；而事之有害于满人者，虽凶亦吉”就是一种种族主义偏见。[34]
殖民主义给中国带来了巨大的利益损失和耻辱记忆，直接导致了中国主流社会对拥有皇权的“鞑靼统治者”（Tatar rulers）的民族仇恨。清朝的腐败统治被认为是中国在与西方殖民主义对抗中遭遇无以复加的耻辱失败的根本原因。满人成为主流社会发泄不满的一个宣泄口。虽然有太平天国运动的“排满化”，但是并未动摇其社会根基，因为太平天国运动提供“拜上帝教”是反儒家社会秩序的，反而是清朝更符合汉族社会的儒家秩序，从而满、汉的统治者联合剿灭了太平天国运动，维系了清朝的统治。“同治中兴”涌现出的大吏如曾国藩、左宗棠、李鸿章对清朝持有强烈的忠诚，更有左宗棠率军西征，收复天山南北，维护大清版图统一。这批拥护满洲皇权的传统文人官僚之后，以康有为、梁启超为首的维新派与以孙中山、黄兴为首的革命派，其意识形态均吸收了民族主义和社会达尔文主义思想，却是两派具有差异的新知识分子群体，孙中山、陈天华等激进派直接用西式的民族主义标签满汉，开展社会动员，发动资产阶级革命。清朝的“新政”失败。来自体制内的立宪派与新兴的资产阶级革命派最终联手推翻了清帝国。
大清帝国统治从传奇般的建立到伴随着巨大耻辱的最终破灭，其意义决不仅限于满汉关系的互动，更包含着中国遭遇世界或者说东方遭遇西方的历史宿命。满族作为清帝国的统治民族，一方面留下了丰富而深刻的民族历史记忆；另一方面也注定成为民族主义观念的牺牲品：当羸弱的国家遭受蹂躏，社会不满的宣泄对象必然是统治者。而当这个统治群体插着一个民族标签的时候，这个民族就会渐渐成为社会的公敌——至少是在观念上。当然，历史反讽的是，当中国开始走上民族国家建构的正轨时，才发现原来被推翻的大清帝国建立的帝国经验反而在今天成了珍贵的、有待重新评价的历史资源和经验。
二 去政治化结构与满族认同的淡化
如果说清代的满族民族性是一种帝国政治建构的产物，那么后帝国时代的满族民族性，则是基于祖先神话、历史记忆和风俗遗迹这些文化特点的一种社会性族群想象，其鲜明的特点，就是去政治化结构。
路康乐在其研究中以辛亥革命时期为中心讨论了满汉民族关系状况及其对政治权力的影响，强调满族存在的社会基础是作为汉民族主义的对照物。路康乐指出，清代后期，“满族”的意义开始从一种职业身份（旗人）转化为一个族群（满族）。[35]在西方帝国主义的压迫下，中国社会的文人和官员越来越多地用“民族—国家”（nation-state）的眼光来看待中国，“中国”的概念从一种文明开始转化为一个地域性国家，而满族则因此成为一个“种族群体”（racial group），与汉人对立起来。近现代中国社会对满族和清朝的这种认知模式无疑对后来的制度设计产生了重要的影响，至今仍存。清末，时局变化之下，来自国家层面对满族民族性政治性的建构力量渐渐消失，以开放满汉通婚为标志，清廷开始放弃以政治手段维持“满汉畛域”的祖制。辛亥革命期间，杭州、西安等地都发生了血洗满城、屠杀满人的事件。为躲避战祸，幸存下来的满人更名易服，凭着在汉人社会的融入程度之深，非常“方便”地融入了汉人社会，通过改变身份而获得了保护。辛亥革命一个特点是反对满族成功而反帝则不成功。
以开放族际通婚为标志，当代中国社会满族与汉族在各个方面的融合程度已经相当深化。草根社会的族群认同在相当高的程度上已经淡化，“满人”“旗人”与“汉人”这些曾经标志“满汉畛域”的族群概念，正在被新的民间定义更改、修正甚至放弃不用。乡村社会和民间对满族身份的理解，更多地基于一种家族记忆和对作为某种社会资本的族群身份的工具性利用。当家族记忆为族群意识的主观表达提供了某种稳定的历史资源的同时，这种似乎“血缘命定”的主观认同，尽管提供了族群记忆得以延续的场域，却也有着随境而迁的机变和流动性。在许多情况下，它表现出一种情境满化的认同选择——抽象的群体与具象的个人可以凝聚同一，亦可以分离。
关于少数民族文化传播在我国有一种普遍的趋势，当然不单单只涉及满族，就是我们平素所强调的“民族文化”，基本上都是那些古老的文化遗痕，而非现实中那种汉族和少数民族高度互动的文化关系。社会生活当中的族际文化，不仅导致文化杂合，这种自然发生的文化交融也导致在族群认同上的新变化。在这个方面，满族提供了一个十分典型的例证。
满汉族群融合在不同的历史时期有不同的物质和心理基础，也有着不同的机制。如在东北地区，清代统治民族建构“满汉畛域”的努力，并没有真正抑制住汉族农业移民在东北追寻土地和生计的冲动和努力，而东北汉人移民的渐渐增多，不仅改变了当地的人口结构，亦对经济生产和文化生活产生影响。这种努力甚至在日本统治的伪“满洲国”时期也一直在发生作用。正如一位日本学者在《记忆的地图——战后日本的国家和满洲》[36]一书中所揭示的那样，伪“满洲国”时期300多万移民到东北的日本贫苦农民，尽管用残酷的殖民主义手段占领了大量良田，却无法离开当地的“满洲人”为其耕种，因为他们根本不懂在寒冷地域耕种所需要的各种技能和经验。而曾经生活在伪“满洲国”的日本人，一概将当地的中国人称为“满洲人”（Manchurians），并不去区分他们究竟是汉族还是满族。这些日本人自己也深知，在那些“满洲人”眼里，他们是侵占了别人家园的敌人。事实上，中国各民族面对日本殖民者的到来，共同体意识空前高涨，中华民族认同深入各族人民心里。第二次世界大战结束后，当殖民者的背影远去，东北广袤土地上的人口进一步融入新中国，中央政府实行民族平等和民族团结的政策，向少数民族提供多方面的优惠，国土安定，边疆巩固。满族的族性在20世纪的百年中进一步消解。当然，更为彻底的融合机制来自改革开放30余年以来的市场经济体制的确立与运行。
三“新认同”——满族认同的二重结构
20世纪80年代后，满族与汉族出现某种新的分化趋势，这个与满族自治单位的成立在时间阶段上是重合的。在一些满族传统聚居社区，这种趋势集中体现在正式登记的满族人口增加、满族文化活动的重新兴盛，以及关于满族的国家叙事和民间叙事都有对历史记忆的延展与重构等。这样我们就可以发现，实际上在21世纪的中国，满族在族群认同上出现了一种融合与分化的二重结构。
中华人民共和国成立以来提供了一种新的民族政策——重新进行民族识别。民族识别政策为少数民族的族群身份提供了一种区别于主流社会的利益结构，因而草根社会通常将族群身份视为某种社会资本和社会竞争的工具，对此竞相追逐，结果造成满族人口的超常规增长。[37]实际上，在满族族群性重构的社会行动中，真正的主导者是地方社会精英和民族知识分子。出自各种不同的政治、经济和文化动机的族群重建工程，其核心资源在于获得经济利益和政治支持。各类商业组织以族群文化为卖点发展旅游等相关行业，为地方政府发展地方经济提供了一种文化上的资源，于是“经济搭台、文化唱戏”成为各个层级政府不变的运作逻辑。同时，地方经济发展也确实符合所有社区成员的利益，因此本来在草根日常生活中可能已经淡化的族性意识又重新被强调和强化，并经由代际传递重塑下一代的我族认同。这些做法及行动策略中实际上都包含着各种社会行动者出自不同动机的理性考虑，也对多民族的中国如何保持原有的“美美与共”格局提出新的挑战，也对在“和而不同”中实现“重叠共识”提出了更高要求。
[1] 参见路康乐 《满与汉：晚清和民国前期的族群关系与政治权力（1861—1928）》（Edward J.M.Rhoads，Manchus and Han：Ethnic Relationsand Political Powerin Late Qing and Early Republic of China，1861—1928，Seattle and London：University of Washington Press，2000，p.394），路康乐指出，19世纪末20世纪初，“满开始从一种职业身份转化为一个族群”（第291页）。在这一时期，越来越多的中国文人和官员在西方帝国主义压迫下，不再把“国”（country）只是作为一个文化概念，而开始以“民族—国家”（nation-state）这个政治和地域的范围来考虑。梁启超在这个认知上起了重要作用，是他把“中国”的概念从一种文明转化为一个地域性的国家。作为这个重新定义的一部分，满人成为一个“种族集团”（racial group）。根据梁对满汉关系的阐述，正如黄种与白种间生死攸关的种族冲突一样，在中国，这种对立也存在于同属黄种的两个亚群（subgroups）之间。路氏认为梁启超实际是以社会达尔文主义来定义满和汉。19世纪末20世纪初，满汉区别日益加剧，这种畛域主要表现在种族（racial）上，而非过去的文化和职业的差异。虽然“满族”这个词在晚清便存在，但很少被使用，而这一时期用得最多的词是“满人”和“旗人”。前者主要为革命派所称，革命前普遍使用；后者为清官方所用，革命后则更为流行。在辛亥革命前，由于革命者认为中国是汉人之中国，因此按《同盟会章程》，满人应被“驱逐”。革命中，共和人士抛弃了这一思想，开始接受中国作为多民族国家的概念，即集汉、满、蒙、回、藏为一体。参见王笛、路康乐《满与汉：清末民初的族群关系与政治权力，1861—1928》，《历史研究》2002年第4期。
[2] 姚大力：《满洲如何演变为民族——论清中叶前“满洲”认同的历史变迁》，《北方民族史十论》，广西师范大学出版社2007年版，第62页。
[3] 高凯军：《通古斯族系的兴起》，中华书局2006年版，第18—23页。
[4] 孟森：《明清史讲义》（下），中华书局1981年版，第369页。
[5] 关于这一点的论述，可参见孙文良、李治亭《明清战争史略》，凤凰出版传媒集团2005年版。
[6] 《满族简史》编写组：《满族简史》，中华书局1979年版，第11页。
[7] [俄]史禄国：《满族的社会组织——满族氏族组织研究》，商务印书馆1997年版，第19、184页。
[8] 清帝国鼎盛期疆域之辽阔，管辖之有效，都达到了极限，远远超过了历史上任何一个朝代。在疆域上，极盛时的清朝版图（如1820年）北至恰可图（今俄蒙边界），南尽南沙群岛、西沙群岛，西北达巴尔克什湖与葱岭，东南至台湾及其属岛钓鱼岛，东北至外兴安岭、乌第河，极东至库页岛。参见李治亭《清康乾盛世》，凤凰出版传媒集团2005年版，第528页；葛剑雄《历史上的中国——中国疆域的变迁》，上海锦绣文章出版社2007年版，第209页。
[9] [美]费正清：《剑桥晚清史》（上），中国社会科学出版社1993年版，第39页。
[10] 后金天聪九年十月十三日（1635年11月23日），皇太极颁布命令：“我国原有满洲、哈达、叶赫、辉发等名，向者无知之人往往称为（女真）。夫诸申之号乃席北超墨尔根之裔，实与我国无涉。我国建号满洲，统绪绵远，相传奕世。自今以后，一切人等，止称我国满洲原名，不得仍前妄”（《清太宗实录》卷25）。这是“满洲”族称的肇始，也是今日满族传统节日——“颁金节”的由来。但真正把“颁金节”作为满族的民族节日确定下来，却是非常晚近的事。1989年10月8—13日，由辽宁省民族研究所、辽宁省丹东市民族事务委员会、辽宁丹东市文学艺术界联合会在丹东市共同主办了“首届满族文化学术研讨会”，国内外近百名专家学者参加了这次会议。就在这次会议上，经与会的满族代表协商，正式把每年的12月3日定为“颁金节”。
[11] 刘小萌：《满族从部落到国家的发展》，辽宁民族出版社2001年版，第397—398页。
[12] 关于满族族源的传说的具体内容，可参见张佳生主编《满族文化史》，辽宁民族出版社1999年版，第273—279页。
[13] [俄]史禄国：《满族的社会组织——满族氏族组织研究》，商务印书馆1997年版，第172页。
[14] Mark C.Elliot，The Manchu Way：The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China，Stanford：Stanford University Press.
[15] 刘小萌：《八旗子弟》，福建人民出版社1996年版，第78页。
[16] 王钟翰：《清史满族史讲义稿》，鹭江出版社2006年版，第88、105页。
[17] Edward J.M.Rhoads，Manchus and Han：Ethnic Relations and Ethnic Identity in Late Imperial China，Stanford：Stanford University Press，2001.
[18] [美]费正清：《中国：传统与变迁》，张沛译，世界知识出版社2001年版，第447—448页。
[19] 傅乐成：《中国通史》，大中国图书公司1977年版，第673页。
[20] 清代皇位的继承并未遵循长子继承制，这使得最优秀的皇子能够脱颖而出。
[21] 钱穆：《国史大纲》，商务印书馆1996年版，第848—852页。
[22] 《清高宗实录》卷6。
[23] Peter C.Perdue，China Marches West：The Qing Conquest of Central Eurasia，Cambridge，MA：The Belknap Press of Harvard University Press，2005，p.15.
[24] Pamela Kyle Crossley，The Manchus，Cambridge，MA：Blackwell Publishers，1996.
[25] 姚大力：《推荐序：一段与“唐宋变革”相并行的故事》，载[日]杉山正明《疾驰的草原征服者》，乌兰等译，广西师范大学出版社2014年版。
[26] [英]史密斯：《民族的种族起源》，转引自姚大力《满洲如何演变为民族——论清中叶前“满洲”认同的历史变迁》，载《北方民族史十论》，广西师范大学出版社2007年版，第58页。
[27] 姚大力：《满洲如何演变为民族——论清中叶前“满洲”认同的历史变迁》，载《北方民族史十论》，广西师范大学出版社2007年版，第51—53页。
[28] [英]安东尼·史密斯：《民族主义：理论、意识形态、历史》，叶江译，上海世纪出版集团2006年版，第113页。
[29] 《大义觉迷录》语：“夫我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷有殊视！而中外臣民既共奉我朝以为君，则所以归诚孝顺，尽臣民之道，尤不得以华夷而异心。”
[30] 刘晴波、彭国兴编：《陈天华集》，湖南出版社2008年版，第29页。
[31] 王春霞：《“排满”与民族主义》，社会科学文献出版社2005年版，第131页。
[32] 王春霞：《“排满”与民族主义》，社会科学文献出版社2005年版，第269页。
[33] 刘晴波、彭国兴编：《陈天华集》，湖南出版社2008年版，第74页。
[34] 王春霞：《“排满”与民族主义》，社会科学文献出版社2005年版，第137页。
[35] Edward J.M.Rhoads，2000，Manchus and Han：Ethnic Relations and Political Power in Late Qing and Early Republican China，1861—1928，Seattle：University of Washington Press，p.291.
[36] Mariko Asano Tamanoi，2009，Memory Maps：The State and Manchuria in Postwar Japan，Honolulu：University of Hawaii Press.
[37] 在1964年全国人口普查中，满族人口为2695675人。从20世纪80年代初期开始，满族人口从4304160（1982年人口普查数字）迅速上升到9821180人（1990年人口普查数字），期间满族人口增长率达到128.18%。满族人口数字在2000年全国人口普查中为10682262人。显然，满族人口迅速增长的原因，除了单纯的自然增长（这个时期正是我国严格执行计划生育政策的年代），有民族成分转换成的人口统计的机械增长是更重要的原因。