第三节 政治认同下的多元生态
源自荷兰、法国的“民族国家”模式以“同文同种”“一个民族，一个国家”为理想型，但后来的历史经验基本否定了这个理想型的普遍性。无论古代还是现代，多民族国家始终存在，而且还成为当代的主流模式。从古代发掘多族共生的经验，到现代发展“重叠共识”的话语，都是现实和理想的双赢选择。
一 政治边界与民族边界非一致性
盖尔纳认为民族主义是一种意识形态，它要求国家的政治边界和民族边界完全一致。但是，人类学家萨丕尔继承宗师博厄斯的观点，指出在种族、语言和文化之间，不存在平行线[77]；同样道理，民族边界和国家边界并不总是一致。世界的“民族”数以千计，而“国家”数以百计，绝大多数国家是多民族国家，而且是比较安定的。在全球虚拟化的背景下，人们已经能够从更为广阔的视角观察世界。无论是以国为本，还是跨越国界，民族国家的理论和实践都在经历重大调整。盖尔纳和安德森关于民族国家的那种宏大话语，那种只注意生产力和资本，不注意文化和能动者的功能论，已经受到多方挑战。
民族国家不可能只有一种模式，民族国家本身的意义也因时空的不同而富于变化。贝辛格（Beissinger）指出，民族主义并非仅由工业革命产生，也并非仅为了配合经济发展，而是一种政治谋略；民族主义不仅要想象一个共同体，更重要的是要控制如何想象这样的共同体。[78]除此之外，查尔斯·泰勒也强调感情因素对于民族主义的重要，即除了经济因素外，还要考虑政治、军事和感情的作用。[79]盖尔纳认为马克思主义相当于20世纪的“新教伦理”，而施波卢克（Roman Czporluk）受其影响，认为马克思主义是一种“后发展”的民族主义。当然，他们都没有区分苏俄式民族主义与中国式民族主义。对于中国这样一个多民族、多文化而且历史悠久的国度，国际上的民族主义理论家还缺乏细致入微的研究。斯科特在《不被治理的艺术》（The Art of Not Being Governed）一书中指出，民族国家并非是普世选择，如果出于自愿，东南亚山地民族并不需要国家，也不希望被国家化。[80]在中国历史上，少数民族会建立“征服王朝”，自成中心，构建另类边地。当然，国家的产生和扩张是政治和军事博弈的结果，不会因小民族的意愿而改变其走向。即便如此，认识到民族国家的非普适性，我们就能更多了解不同类型的人们共同体，把握他们的思想取向和实践逻辑，留出更多的协商空间，较好发挥他们的主观能动性，避免把自己的文化价值和实践经验强加于人，让别人去文化自觉，让自己垄断真理。
休·希顿沃森和沃克·康纳都认为民族和国家不是一回事[81]，沃克·康纳认为是美国把民族混同于国家，造成用词上的混乱。[82]康纳的批评有的放矢，得到许多例证的支持，例如美国自称“联合国”（The United States），联合国自称“联合族”（The United Nations），又如将“中华人民共和国”与“中华民族”对等，把“族群”混同于“民族”，把“national”翻译成“国家的”，等等。我们同意查尔斯·泰勒的意见，民族先于或独立于现代国家，有的民族建立了现代国家，有的没有，而且不见得每个民族一定要建立自己的民族国家。[83]维罗里（Maurizio Viroli）在区分民族（Nation）与国家（State）的基础上区分爱国主义与民族主义，也格外意味深长。[84]无论如何，现今的民族国家只有200多个，而民族则至少在2000个以上，这些不同的民族及其不同的语言和文化，只能分布在这些有限的200多国家当中。多元多样已经成为现实，是我们日常生活的状况，学会在差异中生活和生存，是现代公民的基本常识。
从安德森《想象的共同体》到盖尔纳的《民族与民族主义》，都在凸显在强大资本主义市场经济推动下的西方民族国家模式的普遍扩张，后发的弱小国家也被迫“哭着喊着”卷入其中，肩负“救国”与“入世”的双重任务。对于这些后发国家尤其是作为多民族国家的中国来说，各民族与国家的认同，实现“以国统族”，同时解决多民族国家的“民族问题”，自然是备受中央政府重视的头等大事。“国家靠民族支撑，民族依国家生存。这种相互依存关系使国家与民族形成不可分割的利益整体。”无疑，政治边界与民族边界不可能总是一致，而任何现代国家都不会放弃使之一致的努力，这样，在政治边界和民族边界之间就存在紧张，这种紧张会随着地缘政治关系的变化而增加或者减少。当然，要减少政治边界与民族边界之间的紧张度，不能依靠同化或者排斥，几百年、数千年传承下来的民族文化不可能在数十年之内销声匿迹；相反，民族文化会在全新数字化技术的支持下保持、更新、繁衍自我。全球化和数字化时代是民族文化繁荣发展的时代，是多样性迅速增加的时代。为了建设多民族和谐共同体，现代国家希望以创新观念整合国家和民族，“既承认各民族的差别，维护各民族的利益，又促进民族认同与国家认同相统一。”
二 来自“中土”的正义提示
如前所述，“古代中国”是个空间概念，同时也含有“民族”的意思。“中国”原指城邑，表示“城中”；西周时代与四方外国相对而称为“中土”。而在秦人占有原来的“中国”之后却得不到“中国”诸侯承认，仍然被称为“夷狄”[85]。这种“中国”二义性对当今民族格局有所启示：选其“中土”之义，避其“民族”之义，把“中国”作为政治和领土空间，而非单一语言和单一文化空间，对于我们理解目前的“多元共生”和多族共和的现状极为重要。现代民族国家，尤其是法治的公民国家，都以建立在领土主权基础之上的政治空间来统辖多元文化和多元民族。居住在中国土地上的居民，不分民族，不分性别，不分宗教，不分阶级，不分党派，都是本国公民，都要认同本国，要对本国尽义务，而国家也要保护自己的公民，主持社会正义。
人类学民族学要提高自己的社会认同和社会效益，就要从社会正义入手，不仅描述和阐释文化，还要把人类学民族学知识运用到社会中去，促进国民团结和公德建设。其实，人类学民族学很早就发展出促进社会建设、张扬社会正义的传统，并且把这种传统嵌入国民通识教育中，融入国民素质中。美国人类学家路易斯·亨利·摩尔根借助自己的律师身份，运用法律知识，为易洛魁印第安人争取生存权利[86]；另一位美国人类学家弗兰兹·博厄斯是来自德国的犹太移民，运用自己的学术能力和资源批判种族主义，尤其揭露和驳斥“科学种族主义”（scientific racism）。他把人类学知识运用到“教育、种族关系、民族主义和国际主义、战争与和平、民主和智力的自由等科研和社会政治的工作实践中”[87]。他批判白人优越、黑人劣等的谬论，以充分的证据说明人种与文化没有密切联系。成功地驳斥了落后族群智力不全、心理素质原始的种族主义观点[88]。博厄斯测量移居美国的中欧和南欧移民的头型指数，“又测量了他们在欧洲本土出生的和在美国出生的小孩头型指数”，通过比较研究证明种族遗传并非保持不变[89]。博厄斯希望人类学知识能够帮助人们更能容忍其他不同的文明形式，对“异族人种”有强烈的同情心，相信他们也为人类的利益做出了贡献[90]。法国人类学家列维-斯特劳斯也是犹太裔，排犹太人法剥夺了他的中学教职，也更让他对种族主义深恶痛绝。第一次世界大战和第二次世界大战让知识分子经历了心智和身体的双重磨难，而犹太精英阶层更是饱受种族主义迫害，被迫走出书斋，投入捍卫个人、群体及至人类尊严的人道主义运动。列维-斯特劳斯和他所敬重的博厄斯一样，是竖反种族主义的旗帜的，他们通过反对“西方种族中心主义”及“西方种族和文化的优越论”，推动国际人类学研究出现历史性转折，使人类学者结成反种族主义阵营，使人类学成为反种族主义的坚固阵地。反种族主义成为当今国际学界及至政界的主流话语，美国人类学家协会的网站长期保留种族教育的栏目，投入450万美元开展“种族项目”[91]。列维-斯特劳斯反对文化歧视，反对把那些无文字族群说成是“野蛮”“落后”；那些所谓的“野蛮”和“落后”的族群富于哲理，厚于审美，充满智慧。列维-斯特劳斯在1952年和1971年分别发表《种族与历史》和《种族与文化》，成为联合国教科文组织反种族歧视的核心思想。他和博厄斯都是文化相对论的倡导者和推动者，强调语言、文化、种族边界的不一致，但他们也都强调人类“心理同一”（psychic unity），推崇普世思想。可以说，他们把语言和文化置于中层并由此构建“中层相对论”，而根据人类“心理同一”构建“高层普世论”，因此相对论和普世论并不互相矛盾。
任何社会转型都会伴随正义问题，那些人口较少的族群，那些贫困人口，那些社会底层民众，那些受歧视者，需要社会正义，需要法律的保护，更需要民众和知识话语的声援，建立道德上的认知空间。对此，人类学民族学可以扮演独特的角色，可以起到不可替代的作用。
三“中国”的少数民族语言表达
蒙古语用两个来表达“中国”[92]：hitad源自“契丹”，可追溯到宋元时代，当时指称北方汉人、女真人、契丹人、高丽人，现在指“中国”和“汉人”；dumdaduulus，指“中国”。这两个蒙古语词汇较好地记录了多族共生、相互交往的历史，也表现了不同的语言分类体系如何观察和反映中国民族关系及其变化。蒙古国现在用hitad指称“中国”，而在内蒙古hitad指称“汉族”，这反映了在历史上“中国”曾经和“汉族”同义。但是，随着民族关系史的发展，不仅中原王朝自称“中国”，由当地民族建立的边疆王朝也自称“中国”，喀喇汗王朝自认“中国之君”，马合木·喀什噶里编纂的《突厥语词典》把上秦（宋朝）、中秦（契丹）、下秦（喀什噶尔）统称“中国”[93]。1735年蒙古八旗的喀喇沁部人罗密用dumdaduulus翻译“中国”。民间“国家”概念是各民族（主要是指少数民族）对自己国家的认知和认同意识，不同的民族对“国家”的概念的表述方式不尽相同，一些民族会忽略国家所具有的明确疆域、特定人口和规范的政治法律体系等，他们长期与中央王朝存在空间距离，“国家”概念比较模糊。例如，在清朝雍正初年以前，由于中央王朝对贵州苗族地区不存在有效控制，各少数民族依靠自己的社会组织自我管理；中国南方的苗族、侗族、瑶族等根据自己传统的制度文化来管理地方社会，自主自立，成为没有国王的“王国”。时至现代，在国家推进社会进步的过程中，地方上会出现同时接受国家体制管理也按照传统方式维持社会运转的“双螺旋结构”，相互兼容耦合。对于许多少数民族来说，“中国”是一个伸缩性较强的观念，其中涉及民间表达和国家话语之间的双向调适，而现代中国的建设和发展必然涉及“中国”概念的开放性重构，“中国”要超越鄙视和放弃“化外之地”的文化中心主义概念，要包容大量异质文化而且不以同化、归化为目标。现代国家的建设和发展经验已经证明，文化上的同化、归化不可行，也不可能，因为全球化具有同化和异化的双重趋势，而且差异多样性和国民自主、文化自信、民族自尊的程度成正比。
所有这些都进一步说明“中国”作为概念，涉及一个开放、互动、协商的话语，不仅和地缘政治密切联系，也和语言认知、话语实践镶嵌在一起。有了这样的认识，我们就能实事求是地看待中国各民族共建本土的历史，既承认差异，也承认共性，避免一厢情愿的天下观，展开多族共建的全新中国图景。
四 农耕文化与游牧文化：“广大中国”
古代中国以农耕为主，有坚固的城池，宏伟的长城，巨大的水利工程。但是，中国历史是一部多族、多文化互动的历史，农耕文化与游牧文化互补对应，在互动中各自得到发展。根据汉语文献，春秋战国时期已经形成大一统观念，《禹贡》划分“九州”和“五服”，《礼记·王制》区分东夷、南蛮、西戎、北狄，形成“天下”与“四海”的人文地理格局。[94]秦汉在中原地区集权农耕国家，而在同一时期，匈奴统一北方游牧民族，建立“引弓之国”。汉族占中国大陆人口90%以上，主要居住在不到国土40%的土地之上；占中国人口9%左右的少数民族则聚居在西部和边疆地区，其中蒙古族人口的73%居住在内蒙古，藏族人口的70%居住在西藏和四川，维吾尔族的99%居住在新疆；少数民族自治地方占国土面积的64%，仅新疆、西藏、内蒙古三个自治区的面积就占国土面积的41%，达398万平方公里。[95]少数民族地区以高山、荒漠、草原、森林为主，自然资源和人文资源丰富，人口密度低，大多海拔高，气温低，干旱，曾经以游牧、游耕为主要生产方式，发展出富有特色的游牧文化。不过，经过长期人口流动，汉族人口和少数民族人口已经大规模杂居，例如，内蒙古人口的77%以上是汉族，新疆人口的40%左右是汉族，西藏人口的6%左右为汉族。
中国的民族和经济区域可以分为南北三个发展带和东西两大部：秦岭—淮河以南为水田农耕民族和水田农业发展带，秦岭—淮河以北之秦长城以内为旱地农耕民族与旱地农业发展带，“秦长城以外为游牧民族与狩猎民族发展带”，这南北三带民族互动是中国一统的基础；“以天水为中心，北至大兴安岭北端以西，南至云南腾冲，把中国划分为东西两大部，东部湿润而适合于农耕……西部干旱高寒的游牧和小块农业区，面积虽然超过全国总面积的一半，人口却从未超过全国总数的10%”，“但其西北地处东亚、南亚、西亚三个最古老的文明发达区域的交接地带，一直占中西交通的重要地位”[96]。从大历史观出发，农耕文化主要集中在中原地区，属于“小中国”，而在农耕文化和游牧文化互动中发展形成的农耕—游牧文化丛，则属于“广大中国”。中原农耕文化和北方游牧文化之间的交流和交易，是民族关系的重要方面。牧民不能仅靠畜牧业产品生活，不能单纯食乳肉，穿毛皮，他们需要和农区交换粮食、纺织品、金属工具和茶酒饮料。农区耕作和运输需要畜力，军队需要马匹，农民也需要肉食和毛皮，这些都要从牧区交易获得。汉族是中国的主体民族，在社会、经济、文化、语言、文学、建筑、艺术等方面做出全方位的重要贡献。就少数民族来说，从“胡服骑射”到“茶马互市”，从“龟兹乐舞”到“敦煌石窟”，从《格斯尔王传》到《福乐智慧》，从《农桑衣食撮要》到《割圜密率捷法》等，都是南北东西跨族经济联系和文化交流的重要成果。拉铁摩尔强调地理环境和自然经济是古代欧亚文化的实际决定力量，他的理论激发了一批学者的想象空间，突出者如巴菲尔德的边疆研究和柯娇燕等学者的“内亚研究”，拉氏“中国边疆理论”的影响不可忽视。以拉铁摩尔为代表的“内亚研究”传统具有偏重地理环境和自然经济的取向，许多学者并不接受这种贬抑主体性的观点，但其突出南北中国的互动共生的视野，其彰显跨民族经济、政治、文化交互嵌入的“广大中国”观，为克服我族中心主义，发展多元共建史观，为重新认知多民族复合共同体的既定现实，提供了重要的理论叙事框架。表述统一的“广大中国”就是表述民族互动的格局，就是表述民族之间互为环境的大历史、大潮流，也就是表述多民族互补共生的大生境。
五 农耕、草原与山地的生存智慧
中国的生态经验与人类生态经验不可分割。比较农耕、草原生态和山地的生态智慧，是成功总结中国生态经验的重要组成部分，也能为重构世界秩序提供新的视野和新的思路。汉族的德治、忠孝、仁爱、兼爱、崇尚自然、无为而治、“己所不欲、勿施于人”“三人行必有我师”等，属于传统生存智慧。蒙古族等北方各游牧民族的“长生态”信仰渗入生产方式、生活方式、风俗习惯等文化因素构成的草原文化生态，促进了人与社会和自然的协调发展，体现了物质、制度和精神文化的有机共生，以及主体的参与性，突显了主体与社会和自然环境的依存关系。苗族三元论生存哲学强调动态，强调配合，强调关系——物质、能量、结构三元是事物的基础，它们之间存在互生相克的共生关系：关键是把握好它们之间的时间和空间配置，让事物能够“主于能量，基于物质，宣于结构”。
蒙古高原的地理环境孕育了蒙古文化，蒙古文化也赋予蒙古高原的地理环境以人文意义，例如，这里的山川河流及动植物的专名，都是用蒙古语命名的。这里的植被类型多为多年生、旱生低温草本植物，也有“禾本科、杂草类及一些旱生的半灌木和灌木”；冬季寒冷，降水量少，多风沙，日照充足，缺水，适合游牧业经济。蒙古社会发展出了与此相应的社会分工，牲畜分群放牧，“也产生了专门赞美游牧的精神生产的劳动者，如民间艺人、萨满巫师等”[97]。蒙古民族的生态观影响着他们的生态行为。建立在“天父地母”说之上的生态直觉，以天地为根，认为天地孕育万物，互相平等，“作为天父地母之子的人类，应像尊敬自己父母那样爱护大地，爱护养育自己的生态环境”；长生天是创造之源，是敖包天祭的对象，而敖包周围就是“古代的自然保护区”；关于“遨格套日贵”的生态智悟，表达“无头无尾，无始无终，首尾相接”的宇宙阴阳观，属于生态哲学范畴。[98]
古代蒙古人，观察日月星辰，草青草黄，动物迁徙，而得出遨格套日贵的规律。……生态系统中食物链，从无机到有机，再到无机，能量存在形式不断变化，而物质不失守恒，周而复始地在生态系统中不停地运动着。一个生物种群，就生物个体来说，可生、盛、衰、亡，而对这个生物种群来说，生亡衔接，周而复始，使种群得到延续和进化。[99]
蒙古草原的自然生态和人文生态与其认知系统和实践模式相对应，互相生成，互相制约，互补共生。例如，蒙古人的传统游牧生产方式倚重人力和畜群，不十分强调地域疆界，土地观念相对淡薄。[100]与此相应，他们的国家观念突出人和游动：ulus（国家，原义为“人们”），oron（国家，原义为“进入”）。相对而言，以农耕为主的汉文化，则多强调定居和城墙，“国家”概念突出城郭和家屋。[101]蒙汉不同的国家观当然要潜移默化地反映到他们各自的认知上，也潜移默化地影响着他们各自的“国家行为”。当然，不同的国家观在长期互动之后，能够在更高层面上形成“重叠共识”，形成活态的凝聚力。
过去的边疆发展，存在两个偏颇：一是见物不见人，见形不见神；二是只发展不保持，只开发不恢复。这是因为人们受到机械功能主义的影响，把生态环境只作为改造、征服和利用的对象，忽视了人的主体性和文化的能动作用，没有自觉地把人类自身归入生态环境中，作为它的一部分，也没有遵守发展、保持、恢复的辩证规律。换个角度说，就是没有从整体观、系统观的角度看问题，没有把人类作为宇宙万物的一部分。过去的发展观多从孤立、分离的观点看问题并加以实践，把物质世界和精神世界割裂开来，或单纯改天换地，或单纯“与人奋斗”，没有把人和自然联系起来，没有把形、气、神联系起来。用皮尔士理论分析，就是把征象、对象和释象割裂开来，强自然所难，以对抗的方式制造问题和解决问题，造成各种“扩大化”错误，给社会和自然都带来危害。究其原因，这是民族中心主义和文化中心主义在起作用，它们遮蔽了本族、本文化的局限性，把狭隘的“本我”投射到他者身上，把“我思”附加在他物之上。
我们看到，很多人研究刀耕火种，他们关注的对象，往往是刀耕火种本身，而对于从事刀耕火种的民族及其相关的社会和文化，则置之度外。他们完全不了解从事刀耕火种的少数民族，对他们的生存、愿望和发展毫不关心。……我们的研究者总习惯于用自身熟悉的“先进民族”和“先进地区”的模式去衡量和评判一切，他们从来不曾怀疑过对于“原始、落后、愚昧”的刀耕火种民族的蔑视和指责的“正确性”，更没有想到是否应该转换一下立场，设身处地地为他们想一想，他们这样做究竟是为了什么？[102]
设身处地，以本土人观点看问题，这是人类学民族学的重要视角，其中贯穿着互主性，即互为主体的人本取向。同时，以人为本的研究要在全新形势下发展成为以生命及其意义为本的跨语言跨文化研究，这是数字化生存和网络世界背景下的学术生长点，也是人类学民族学研究领域的扩展。这种人类学民族学的生命观更容易超越地域、民族、文化、宗教的区隔，能够统合边疆发展、边疆保持、边疆恢复及边疆多样性，追求在差异中保持同一、在发展中保持稳定的可能性和可行性。我们可以清楚地看到，全球化并没有让符号脱离“物的困扰”，没有脱离新鲜的社会生活，也没有脱离物态生命。边疆人民和我们一样，首先是生命体，和周围的各种生命和非生命现象共存共生，跨尺度、跨体系互动交流，“各美其美，美美与共”。在这样的生命观作用下，“以生为本”可以使开发、保持、恢复保持良性关联，产生形、气、神三元一体，征象、对象、释义三性融合的生态景观。发展、保持、恢复属于“三”，形、气、神也属于“三”；征象、对象、释义也属于“三”。边疆发展只能走协商之路，让各个利益群体能够互利、共生，由对立“二”转化出共生“三”。这种“三”的折中，照顾了历史，照顾了差异，也照顾了发展。中国传统中的形、气、神三元论，皮尔斯的“三性”理论，贝特森的万物关联，都体现了发展、保持和恢复的辩证思想，也符合生态学弹塑理论的宏旨。