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导论关于东巴文献及其当代释读刊布和创新的思考

一

居住在云南省丽江市[1]玉龙纳西族自治县、古城区、维西傈僳族自治县、永胜县、四川省木里藏族自治县俄亚、盐源县达住等地的纳西人自称“纳西”（国际音标：nɑ21ɕi33，纳西拼音文字：naq xi）[2]；居住在云南省宁蒗县永宁、翠依、四川省盐源县、木里县的雅砻江流域和泸沽湖畔的纳西人自称为“纳”（国际音标：nɑ13，纳西拼音文字：naq）或“纳日”（国际音标：nɑ31zɯ33，或音译为“纳汝”；纳西拼音文字：naq，naq ssee）；居住在宁蒗县北渠坝和永胜县獐子旦的自称“纳恒”（国际音标：，纳西拼音文字：naq xin）；居住在云南省中甸县[3]三坝乡的纳西人自称“纳罕”（国际音标：nɑ21 hæ33，纳西拼音文字：naq hai，或译为“纳汗”）；此外，还有少数自称为“玛丽玛莎”（国际音标：mɑ33 li55 mɑ33 sɑ33，纳西拼音文字：ma lil ma sa，他们居住在云南迪庆藏族自治州维西县）、“路路”（国际音标：lv55lv33，纳西拼音文字：lvl lv，又音译为“鲁鲁”，他们居住在丽江市玉龙纳西族自治县塔城乡、鲁甸乡等地）。

在上述自称中，以纳西、纳日、纳罕、纳恒几种称谓居多，特别是自称纳西的人占纳西族总人口的5/6，因此，根据本民族意愿，经国务院批准，于1954年正式定族称为纳西族。[4]“纳”一词有“大”“宏伟”“浩大”“黑”“黑森森”“黑压压”等意思，“西”“日”“罕”等皆意为“人”。

在汉文文献中，纳西族的他称有“麽些”（些读如so）、“摩沙”“摩挲”“摩娑”等，近现代汉族民间亦曾流行以“麽些”（摩梭）称纳西人。英文、法文将“麽些”译为 moso 或 mosso。方国瑜先生认为“麽”或“摩”都是“旄牛夷”之“旄”一词的音变，“些”（so）是“人”一词之古称。由于历史上的这一他称比较普遍，直至族称正式定为“纳西”之前的20世纪50年代初，各地纳西人填族别时填“麽些”或“摩西”。藏族人则称纳西族为“姜”（Hjang），《格萨尔·姜岭大战之部》中的“姜”即指纳西族。“姜”是“羌”的音变。白族自古称纳西族为“摩梭”（麽些）；傈僳族称纳西族为“罗木扒”；普米族称纳西为“娘命”，但通用的他称仍为“摩梭”（麽些）。主要居住在中甸县东南部东坝等地的部分纳西人（自称纳西或纳罕）被称为“阮可”（又音译为“若喀”“汝卡”）。

“纳”在纳西语中有“黑”“大”等意，而“西”“罕”“日”只是方言之别，均为“人”之意。因此，“纳西”即为“纳人”之意。据学术界的主要共识，纳西族源于古羌人，源自我国西北的河（黄河）、湟（湟水）地区，原为随畜迁徙，逐水草而居的民族，现今纳西人以农耕为主，主要居住在云南省丽江市的古城区和玉龙县，其他如迪庆州的香格里拉市、维西县和丽江市的永胜县、宁蒗县，四川省木里县、盐源县、盐边县，西藏芒康县等地均有零星分布。

据2000年中国第五次人口普查，纳西族总人口为308839人。

纳西族居住在滇、川、藏交界的横断山脉地区，境内有金沙江、澜沧江、怒江、贡嘎大雪山、玉龙大雪山、哈巴雪山、梅岭雪山等名山大川，高山海拔常在5000米以上，峡谷深，相对高差极大。平均海拔2700米，独特的地貌使气候、植被、土壤呈现明显的垂直变化。气候有寒、温、热三种类型。高寒山区平均气温5.4℃，金沙江河谷区为14.5℃，丽江坝区和永宁坝区为12.6℃。年降雨量为800—1034毫米。

纳西语属于汉藏语系藏缅语族彝语支。近年来，也有学者认为纳西族语言处于羌语支和彝语支分界点上，与这两种语言具有双向相似性。[5] 纳西语分化为以丽江坝区为代表的西部方言和以宁蒗永宁为代表的东部方言。西部方言主要通行于丽江、香格里拉、维西、永胜等市县。此外，鹤庆、剑川、兰坪、德钦、宁蒗永宁坝皮匠村和四川省木里县的俄亚、盐源县的大咀、冷九主和西藏芒康县的盐井等地也使用西部方言。东部方言主要通行于宁蒗、盐源、木里、盐边等县。[6]

纳西族东巴教不仅仅因它内涵丰富的多元宗教内容引起了国内外学术界的关注，已经成为国际性的一门显学。它的一个独特之处，在于它有两种古老的文字作为载体。这种古文字，使东巴教那浩博宏富的内容不因时过境迁而湮没在历史的烟尘之中，而是永久地将它们留在了人间。

这些图画象形文字，与那刻在一块石头上使学者们苦苦破译了多少年的埃及罗塞塔碑[7]上的象形文有相同之处，又有不同之处；它亦完全不同于已仅存3种古抄本的中美洲玛雅象形文字；[8] 它也不同于苏美尔人的文字体系——楔形文字；[9] 它与镌刻在成堆龟甲兽骨上的我国商周时代主要用于占卜的“甲骨文”也很不同。

据不完全统计，这种图画象形文字共有3000多个单字。方国瑜编、和志武参订的《纳西象形文字谱》收录“东巴文”的独体字和合体字共计2274字（100%），其中有编号的1340字（58%），可以称为“基本字”，附于基本字下面的是“异体字”685 字（30%），此外没有编号的是“派生字”250字（11%）。[10]

学术界称这种东巴教使用的文字为东巴文或纳西象形文，纳西人称为“斯究鲁究”（ser jel lv jel），“斯”是“木”的意思，“鲁”是“石”的意思，因此，有的将“斯究鲁究”译为“木石上的痕记”，有的则译为“木与石的记录”。[11] 这种文字有几个独特之奇，一奇在于它是人类文字从图画文字向象形文字过渡的一个特殊阶段的象征，从文字形态而言，它代表了比图画文字晚，但又比像甲骨文这样典型的形意文字早的一个人类文字发展史阶段。另一奇在于它是当今“世界上唯一活着的象形文字”；[12] 有这个美誉是因为现在世界各地发现的象形文都已湮没在时代的风雨烟尘中而成为“死文字”，需要一代代学人费尽心力去破译，而纳西象形文却至今尚有纳西传统文化的传承者──东巴祭司能识读。

东巴图画象形文字始于何时，学术界还没有一个定论，有殷商之前说、唐代说、宋代说、明代说等。

从这种文字的性质看，它是一种兼备表意和表音成分的文字，由象形符号、表音符号和附加符号构成，并以象形符号为主。在象形符号中，包括象形字、指事字、会意字、合体字、转意字等字符。东巴文中的象形字非常丰富，有单体符号和合体符号，有的象形字图画性非常突出。如东巴经中有不少表示动物的文字常常就以动物整体的形象出现。但从整体上看，东巴象形文字所表现的趋势是动态的，即由繁到简，比如表示动物的文字常常是从动物的整体形象到以动物的头部代表动物全身。

东巴文中的指事字有两种，一种是独立的指事符号（主要是数字），另一种是不独立的指事符号，附加在其他独立的符号上表示意义，如在一棵树、一两个人的周围以众多的黑点表示树林、人群等。东巴文中的会意字有两种，一种是“篇章会意”，以一个字符或一组字符代表一句话或一段文字，如东巴经记载的纳西族创世史诗《人类迁徙的来历》（又译为《创世记》）中就常常有这种以几个字符表示一段故事情节的表述方式。另一种是“语词会意”，即用两三个图符，代表一个语词，如“金沙江”这个语词用“水”（江、河）和“金”两个象形字符表示：

这些字符的读音、意义和形体已开始基本固定，并同纳西语中的具体词语有了大体固定的联系，这使它同原始记事的图画字有着明显的本质区别。而形声和假借的表音符号在纳西象形文字中的大量运用也是与原始记事的图画字相区别的重要标志。但是，纳西象形文中也同时保留了很多完整的图画字，不少表示动物的字往往一字二体，一体表全身，一体表局部（局部往往是头部）。从文字形态看，纳西象形文是一种正从图画字向象形字过渡的文字，在文字发展史上代表一个特殊的阶段。东巴象形文字的造字方法大体可以分为象形、指事、会意、假借和形声五类。以象形文书写东巴经有三种基本方法：一为图画式的表意法，即以字记忆，启发音读；二为省略词语表意法，即以字代句，帮助音读；三为逐词逐句表意法，即以字代词，逐词表音。在这三种书写方法中，以省略词语表意法为主，大多数东巴经的书写方法并非逐字逐句写出，有时几个词甚至一两句话只写出一两个字符，带有较强的语段文字特征，比典型的表意文字如古汉语更具原始性。这与东巴教祭司东巴学习经书和举行仪式皆以口诵记忆为主，象形文字仅仅是用来帮助记忆的习惯密切相关。

如中国著名语言文字学家傅懋在《纳西族图画文字和象形文字的区别》[13] 一文和《纳西族图画文字〈白蝙蝠取经记〉研究》的“序言”中，对东巴经中的文字和它所记录的语言做了精细的分析，得出如下结论：一般东巴经中的文字，“在相当大的程度上接近图画，它在文字发展史上，代表一个特殊的阶段”。[14] 马叙伦先生认为：“我国云南麽些族的文字，几乎可以说是汉字的前身……”[15]

从1939年起就在纳西族地区调研纳西东巴文化的李霖灿先生就纳西象形文字的性质和特点发表了他的看法，认为“麽些象形文字，既是文字，又是图画，正在由图画变向文字的过程中，因之在形字经典中有不少的图画存在”。“因其正在由图画变向文字之过程中，故其文字中时有图画之出现，成一种奇特复杂之混合现象，书画同源，在这里得到良好证明，是为麽些形字特点之一。”[16] 董作宾曾言纳西象形文处于象形文字“幼稚而原始的”“儿童时代”。古文字学家裘锡圭则认为：“纳西文是已经使用假借字、形声字，但还经常夹用非文字的图画式表意手法的一种原始文字。”[17]

现在看来，李霖灿当年提出纳西象形文具有由图画向文字发展的特点，是比较客观的，在后来学者们的不少观点中也包含了这层含意。

东巴所使用的另一种文字称“格巴”（gə21 bɑ21，或音译为“哥巴”），它是一种表词的音节文字，当文字记录语言时严格保持字和词相对应。一个字代表一个音节。格巴文中有些字是独立创制的，有的从东巴象形文字蜕变而来，另有一部分则来源于汉字，有的是借汉字的字形和字义，有的是借汉字的字形和读音，有的只借汉字的字形而无音义联系。格巴文流行的范围小，能识读它的东巴也不多，用它写成的东巴经很少，目前在国内收集到的只有二三百册。关于格巴文的创始年代，中国学术界与国外一些学者有不同的看法。中国学者以比较充分的论据从多方面论证了纳西格巴文的创制晚于象形文；国外持格巴文早于象形文观点的主要是美国学者洛克和英国学者杰克逊。洛克曾经说：“纳西人有两种不同的文字形式，一种是象形文字，另一种是标音文字或音节文字，这两种文字都是很古老的，但现在很难下结论说哪一种文字是最先使用的。我一直主张音节文字早于象形文字，也许在纳西人从西藏东北部向南迁徙时就已把这种文字带来，后来，他们又在如今居住的地方创制了象形文字，因此，更为难记的音节文字就逐渐被他们忘掉了，或者渐渐地停止使用，只用来记录巫术套语。纳西人的音节文字有几种形式，但其中的一些是后来才发展而成的。”[18]

洛克这样论证他的观点：“有一点可以说的是，纳西人有一种很古老的‘格巴’文字类型，我在写于明朝的东巴经中发现了这种文字。关于象形文字，在过去纳西王的一本家谱《木氏宦谱》中说，这种文字是由牟保阿琮创制的[19]，他生活于宋朝末期，即忽必烈南征大理到丽江的1253年之前的时期，他的儿子阿琮阿良曾到丽江城外的地方去迎接忽必烈。象形文字为牟保阿琮创造的说法毕竟只是传说，不足全信，但象形文字是在纳西人现在居住的地区形成这一点却是无疑的，因为所有用字符所描绘的动物、鸟、植物都产生在现在纳西人居住的区域里，只有两个是例外，一个是‘季尤科白’，它的意思是两只角扫（地）的‘季尤’，此兽即藏人所称之 gNyan，发音为Nyen，盘羊，产生于天山北部遥远之地和阿尼玛青山[20]区域。另一种是‘叽敖秋使’，这是一种很大的长脖水鸟。此鸟名字的前两个音节说明了它的产生之地，‘叽敖’即藏语之rGyasde，是一个位于西藏中部东北方的区域。”[21]

洛克还根据格巴文与彝文的相似之点提出格巴文的创制早于14世纪的观点。（格巴文例如下）

未下雨时就先搭毡棚

未发洪水时就先搭桥

而在20世纪30—40年代在丽江调研东巴文化、编纂有《麽些象形文字字典》和《麽些标音文字字典》的李霖灿先生在纳西象形文字和音节文字哪个产生得更早的问题上则与洛克有不同的看法。

李霖灿在东巴文化研究中的另一突出成绩是澄清纳西象形字和音字何者创造在先的问题。在一些地区的东巴中流传着音节文字“格巴文”比象形文“斯究鲁究”（sɚ33ʥə55 lv33 ʥə55，意为木石之记录或木石之痕记）创制得早的传说，西方著名的纳西学学者洛克和杰克逊（Anthony Jackson）根据这样的传说，认为纳西音节文字比象形文字创制得早。我国学者闻宥在1940年发表的《麽些象形文字之初步研究》中则认为象形文字和音节文字是大致同时产生的。李霖灿则通过自己大量的田野调查资料和对东巴文献的认真研究，提出音节文字晚于象形文字的观点，并写下了推理缜密、论证严谨的《与骆（洛）克博士论麽些象形字、音字之先后》，从两种文字的地理分布、两种文字的名称、从音字有形字蜕化的痕迹、从经文的组织、从一册音字经典的内容、从音字最近发展的情况等六个方面论述纳西音节文字晚于象形文字，旁征博引，实证性很强，使文章显得很有说服力。继而他又写了《麽些族文字的发生和演变》《论麽些族音字发生和汉文的关系》等文，对纳西族的这两种文字的来龙去脉和特点做了相当深入的研究。尽管有些观点尚是假设性的，但由于他的立论皆基于脚踏实地的田野调查和对东巴文献的深入论析，因此论述缜密，自成一家之言。[22]

二

东巴图画象形文字多由东巴用来书写东巴文献（东巴经）[23]，民间也偶尔有人用它来记账、书写医书、谱牒、契约、书信。如丽江东巴文化博物院就收藏有16本四川省木里县俄亚纳西族乡纳西人用于记账、记事的象形文字账本、石印象形文字叙事本、象形文字人情簿。

民间有的东巴用象形文字开药方，记录草药等。以医术而论，东巴文化中的“精威五行”（雌雄五行）说是东巴用来认识疾病、治疗疾病的基本理论之一。很多东巴会根据东巴教的“木火土铁水”五行理论为病人诊断疾病，东巴在为人看病时除了根据《病因卜》经书进行占卜外，还采取望、闻、问、切“四诊”方法。特别强调望诊。用驱鬼和扎针、拔火罐、草药熏鼻、火草点穴、草药外用内服等“神药两解”方法为人治病。

东巴经中有不少医药知识的记载，东巴象形文中“药”的字符为盛于碗中的草药泡水状。东巴经《崇仁潘迪找药》也有寻找草药和药泉，观察野生动物啃草药以分清有毒与否的内容。同时有针刺、灸、拔火罐等土法治疗的象形字，并有数部专门性医学经典。如在清道光二十年，丽江县鸣音乡（今属玉龙县）冷水沟的大东巴阿普肯命就著有一册东巴医药专书《称恩说津》，书中记有200多种草药、动物药和矿物药。

从东巴文献中收集整理出植物类药物近80种。在东巴教的医疗方法中还有大量就地取材、简便易行的药物，其中包括瓜果蔬菜、五谷、花鸟虫鱼、矿物质等。东巴经中所记载的多数药方至今仍为民间草医所用，有的草药则被后来的丽江纳西族民间医师编入著名的《玉龙本草》一书中。该书写成于200多年前，记载有328种中草药标本，还附有药物的产地、性能和疗效的说明。[24]

此外，东巴象形文字也有用在摩崖、石雕、砖雕等上的。比如在1998年，丽江东巴文化博物馆征集到两块刻有东巴象形文字的青砖，这两块青砖是丽江县宝山乡本卡村的农民在1998年5月挖地时发现的。经该馆研究人员考证，上面是本地农民买卖土地时刻写的地契。其中一块上的东巴象形文字表明了“低价位纯银二两一钱”。由此可断定此地契产生于当地纳西族使用铜钱之前，或是铜钱和金银并用时期。而纳西族地区普遍使用铜钱是在清朝道光年间，可初步推测这两块象形文字砖的使用年代至迟在清道光年间。这两块刻有东巴象形文字的地契砖的发现，也证明了东巴象形文字除了用于书写东巴经之外，还用于日常生活中。[25]

此外，在20世纪90年代在纳西族地区还发现了东巴石雕文物。笔者于1989年3月在丽江县塔城乡（今属玉龙县）依陇行政村巴甸村调查东巴文化，有一天和同行的丽江县民语委副主任和学才一起到远近闻名的东巴东五的曾孙和桂森家里去采访，言谈之中，他谈起东五的墓碑上雕刻有东巴形象，但墓碑在“文化大革命”期间已被人掀了，我问现在还能否找到墓碑，他略思片刻，说有两块丢在地头，因为这里有墓碑不兴搬来家中的习俗，因此虽然是祖先的墓碑，但他也未加照料。我们立即请他带我们去看。来到一块地旁，果然见有两块断裂的墓碑扔弃在地头，一半已为土掩埋。我们把土扒掉，把石面拂干净，见一块尚比较完整的石块上雕刻着一个在跳舞的东巴形象，他头戴五幅冠，身披法衣“展”，法衣上有状如鱼鳞的纹饰，左手持剑高扬过头，右手似作掀衣襟状。

在东巴形象的左边，刻着“妙法行时传经服类”，这正是丽江木土司（清朝雍正元年后，木氏土司被降为通判）在清朝光绪年间赐给东五的一副对联的上联（下联为“良方济世著手成春”，和桂森抄记在一张纸上）。

关于这块碑的来历，当地流传着这么一个故事：相传当时木土司的太太生病，土司请汉族和尚、藏族喇嘛、傈僳族巫师、纳西巫师桑帕以及大东巴东五到家为他的太太作法治病。东五最后技压群雄，治好了土司太太的病。木土司十分器重他，封他为管辖巨津（今丽江巨甸、塔城、鲁甸等地）的官，并赐对联以嘉其功。东五在光绪六年把这副对联与横联制成两块竖匾与一块横匾。他去世后，其亲属便将这副对联镌刻在墓碑上。

据了解，东五生于1824年，卒于1888年。汉名和永公。在东五墓旁边的他的长子和文玉（裕）的墓碑上，有如下记载：

“原籍元津，姓董，始祖精于彩画，应土司之聘，先落丽江，随安家白沙，后分支南山（南山包括现今的太安乡、黄山镇南溪、七河乡前山、后山等地），雍正初年移落巴甸。”

东五坟墓上这块断裂的石碑长53厘米，宽32厘米，厚17厘米。另一块残缺不全的石碑上刻着一只鹿和一只驴（从左至右），鹿是东巴经书和东巴画中常提到的吉祥动物；关于那只驴则与有关东五的传说有关，传说在东五当年为木土司家主持丧礼，做惊人之举，把“洗马”仪式中所用的马改用驴，以示他与众不同。

在距这两块石碑不远处，又发现一块被土掩盖的石碑，裂为两半，把两块凑齐一看，上面刻着东五之子和文玉（裕）（亦是著名的大东巴，是“格巴”文的主要传播者）的家世及迁徙至巴甸村之概况。看来这当时远近闻名的东巴父子的墓碑都是被人掀翻后欲作垒田埂之用，因此散落田间的。我们又随和桂森去他家的祖坟地去考察。东五的坟上留有残存的墓碑上部，墓碑为两块，每块上两角分别雕刻着一只展翅飞翔的蝙蝠，共四只，互相对应，每两只蝙蝠中间有个符号，状如如今月饼上的圆形图案，在东巴用来夹经书的夹板上也多刻有这个符号，墓碑从左至右刻着“医明法精”四个大字，这正是当年木土司赐给东五的横联（东五把这四字制成横匾，此匾现藏和桂森家里，竖匾已佚），每块墓碑上刻两字。而那两块散落田头的石碑的位置应该是在这四字之下，雕东巴形象的在左面，鹿、驴形象的在右面，下联“良方济世著手成春”应在雕有鹿、驴的石碑上。

东五的墓碑是迄今为止在丽江县（包括今玉龙县和古城区）境内所发现的第一件极有东巴文化特色的石雕文物，所雕刻的东巴形象以及鹿、驴、蝙蝠形象都与东巴文化密切相关，蝙蝠在东巴教中是一种神异的动物，有一本叫《白蝙蝠取经记》的经书中专门讲述了蝙蝠凭机智和伶俐的口才从天上的女神盘祖萨美处取来360种卜书。东巴经《创世记》中记载，纳西族祖先崇仁利恩生下三个儿子，但都不会说话，又是蝙蝠从天神子劳阿普处探听到原因，使他们学会了说话。崇仁利恩和衬红褒白咪结婚后不会生育，也是蝙蝠从天神子劳阿普处机智地探听到生育的奥秘，使他们有了后裔，繁衍出纳西族。在东巴经神话史诗《黑白之战》中说，当代表光明的白部落和代表黑暗的黑部落发生战争时，蝙蝠骑上白肚大鹏，从天上请来“优麻”护法神为白部落助战，战胜了黑部落。东五的墓碑上雕刻着蝙蝠的形象，无疑反映了东巴文化中视蝙蝠为神异动物的这一特点。在各种东巴画中，鹿常常与人类始祖美利董子（亦为阳神、创物神，是神人同格体）相伴随，它也是东巴教中一种象征吉祥的动物。

东五之子和文玉（裕）的墓碑已无东巴文化痕迹，上两角各雕一龙头，中雕一珠，为二龙戏珠之状。

笔者因还要到塔城乡洛固行政村调查，未能设法把石碑带走。回来后即把信息转告东巴文化研究室[26]，东巴文化研究室很快派人把雕有东巴形象和鹿驴形象的两块石碑运回，现藏丽江东巴文化研究院。[27]

到20世纪30年代，丽江有的东巴还将东巴象形文字、音节文字“格巴”文和东巴教神像等刻在木板上，进行印刷。如丽江县黄山乡（今属于玉龙县黄山镇）长水中村的大东巴和泗泉曾版刻“形字音字对照书”。当时丽江的东巴们鉴于各地东巴各自书写东巴文，用字繁杂混乱，便公推大东巴和泗泉来整理文字。和泗泉用梨木版刻了东巴象形文和格巴（音节）文的对照字汇，共收900多字，并在序言中叙述了此事的缘由。这在东巴文字的发展史上具有重要的历史性的意义，只可惜后来夭折了。[28] 笔者曾在1990—1991年参与编撰学术画册《东巴文化艺术》一书时，在和泗泉的孙子和国相先生处看到此木刻板，并拍摄了图片，用在《东巴文化艺术》一书中。

据不完全统计，分布在国内外的东巴文献有32700多册（不算20世纪80年代以后书写的新的东巴文献），丽江收藏的5000多册东巴文献2003年在波兰召开的“联合国教科文组织世界记忆工程咨询委员会第六次会议”上入选《世界记忆名录》，成为我国迄今3项入选该名录的文化遗产之一，也是迄今为止中国唯一入选这一世界性重要遗产名录的少数民族文献。

1949年以来特别是在“文化大革命”中，大量东巴文献被毁。20世纪60年代以来在当时的丽江县委书记徐振康等一些有识之士的力促下，数千卷东巴文献得到收集保护。改革开放以来，纳西族东巴文献的保护传承力度加大。在不同的纳西族聚居的乡村，东巴教的一些仪式活动逐渐得以恢复，一些东巴家庭幸存的东巴文献得以重新使用，重新把这些深藏的家传经典又拿出来，用于一些逐渐恢复的东巴仪式中，并将这些文献的内容传授给家里的子弟。有的则从其他东巴那里借来幸存的东巴文献来抄写，有的根据自己的记忆重新写下东巴文献。没有了家庭传承东巴文献的东巴家庭也开始重新书写东巴经。借助东巴文化研究院出版的《纳西东巴古籍译注全集》（100卷）重新抄写在东巴纸上传承的东巴也逐渐增多。

三

本项研究主要聚焦在如下的几个问题：

一是对国内外东巴教和东巴文献的收藏和整理翻译情况，比较具体地做了概述和分析研究；

二是国内东巴教和东巴文献收集整理和在民间应用的近况；

三是选择几个在东巴文化的保护和传承方面有代表性的点进行田野调查，来看东巴文献和仪式等的现状。

除了上述几方面的内容，本项研究还特别关注了过去被普遍忽略的东巴教口诵经。东巴教祭祀仪式系统中除了有与各个仪式相配套成体系的用东巴图画象形文字（斯究鲁究）和音节文字（格巴文）所写的文字经书之外，还有一类“口诵经”，“口诵经”在纳西语中称为“枯使”（khu33ʂʅ21），直译就是“口诵”“口述”的意思。比如在丽江市玉龙纳西族自治县的大东、宝山（今属玉龙县）一带的纳西族中，流传着一种在丧葬仪式上唱跳的歌舞形式“热美蹉”（ze21me33tsho33），东巴用口诵经的形式口耳相传，成为东巴口诵传统的一部分。本项研究以属于东巴教“还树债”仪式的口诵经《还树债》和东巴教的神轴画的“开幛眼”仪式上咏诵的《开幛眼》（《神幛开眼》）为例，进行了个案研究，并翻译了口诵经《还树债》。

学术界对东巴的口诵经还没有系统地进行过调研，笔者在多年的田野调查中，了解到各地东巴还保持着的一些口诵传统。纳西族西部方言区的东巴流行使用的主要是用图画象形文字书写的东巴经，口诵经比较少。宁蒗县永宁乡纳人（摩梭人）巫师达巴则没有文字经书，只有口诵经。从达巴口诵经的内容看，其中也有《崇搬绍》，内容和流行于丽江纳西人中的《崇搬绍》（译为《创世记》或《人类迁徙的故事》《人类迁徙的来历》等）很相似，《崇般绍》是讲纳人祖先开天辟地的故事。[29] 此外，达巴口诵经中有《动孜》（开坛迎动、生神的经）、《森嗯》（超度妇女经，用于出嫁后在夫家去世的妇女的灵魂超度）、《崇多崇》（祭锅灶，祭家神）、《本祠汝拉日母古》（人与龙王，用于祭祀水神龙神的“金可布”仪式，直译即“祭祀泉眼”）、《软嗯软昌》（用于丧仪的超度·洗马经）、《崇顶吕英英·泽亨金金米》（祭祀天神和祖先，崇顶吕英英·泽亨金金米是东巴经中经常讲到的纳西族祖先崇仁利恩和衬红褒白咪的异读）[30]，这些口诵经的名字和内容都与丽江象形文字东巴经非常相似，应该说是同源异流的纳族群[31]原始宗教口诵和书写传统的不同文本。

“还树债”仪式上东巴所咏诵的《还树债》是一部口诵经。笔者专门就这部口诵经询问了从7岁起就学习东巴教知识，从小跟着祖父走村串寨举行东巴教仪式，在当今东巴中堪称佼佼者的青年东巴和秀东，他说他跟他祖父、著名东巴和顺学习举行“还树债”这个仪式时，就只有口诵，而没有书写的经文。为什么不写成文字经书，是因为这个仪式只是属于“本若本咪”（biuq sso biuq mil），纳西语的意思是“小的比较零碎的仪式”，不是属于一个大仪式。举行这个仪式的原因大都是因为犯了砍伐或折断家屋前后的果树、小树等小罪，所以也没有将它归类到某个大仪式中，比如“署古”（sv21gv21）祭大自然神署这样的大仪式中，由于口诵时，要根据事情的场景和原委进行适当的调整，也就没有写成经书。

由此可见，这些口诵经有的与民歌、民间咏诵词等有密切关系，咏诵时要根据场景和事件变化诵词，灵活性比较大；有的口诵经其中需要即兴发挥和组合的部分也比较多，而写成文字的经书的内容是比较固定和稳定的。

由于《还树债》是口诵经，靠口耳相传，现在能全部记起来的东巴很少了，和秀东因为从小就和他祖父和顺学习过这部口诵经，而且因为常年参与或主持“还树债”仪式，所以对口诵经《还树债》的内容记得烂熟。

丽江东巴文化研究院长期以来进行了卓有成效的东巴文献的翻译工作，花费20多年之力的《纳西东巴古籍译注全集》（100卷，897册）已经出版，并于2001年获第五届国家图书奖荣誉奖。然而也是因为所有的翻译整理都集中在对文字写成的经书的抢救翻译上，忽略了对口诵经的翻译整理。东巴除了文字书写传统，还有口诵的传统，由于忽略了翻译，东巴在举行各种仪式上口诵的部分很少有翻译整理出来的。鉴于面临今后如何传承东巴文献的问题，笔者感到，口诵经是最容易流失失传的，应该尝试将它录音和记录下来，作为现在的东巴，其实也需要思考如何把口诵经传承给自己的传承人的问题，过去东巴的方式都是师傅要求弟子背诵下来，因为举行仪式的机会多，所以很多东巴能在实践过程中把冗长的口诵经也逐渐背熟。但现在东巴在民间举行仪式的机会毕竟比他们的老师辈要少多了，所以要背那么多口诵部分十分不易，所以随着丽江10 多个曾经参与《纳西东巴古籍译注全集》（100）卷翻译的东巴的全部去世，很多口诵经部分就失传了，这是一个很大的损失。所以笔者认为现在还记得一些口诵经的东巴，应该把它用文字记录下来，作为以后传给自己的弟子的一宗文化遗产。

鉴于这样的想法，笔者就请还记得《还树债》口诵经的东巴和秀东用“斯究鲁究”（sɚ33ʥə21 lv33 ʥə21）（直译意是“木与石的记录”，指东巴图画象形文字）把内容写下来，还把另一本口诵经《神幛开眼》也用图画象形文写了下来。具体写的方式还是用东巴写东巴经书的习惯，不一定每一个字都写，而是根据传统把他们认为应该写下来的语句写下来。另外，笔者则用国际音标全文记录，并进行录音。笔者把用文字记录东巴口诵经作为本项目试图在“东巴经的长期保存和传承、使用”上所做的一项尝试。很多年前老东巴和玉才将口诵经《热美蹉》用图画象形文字写下来，事实证明这对传承东巴文化以及民间文化与东巴杂糅的文化而言，是非常有利的。[32]

近来，一些纳西族摩梭人（纳人）的祭司达巴也因为他们的口诵经很多，没有文字记载，所以更加大了学习的难度，有些达巴提出来要学习东巴图画象形文字，用图画象形文把他们的口诵经记录下来。这个也是一个创新，过去达巴从来都不会用丽江纳西人的图画象形文去记录他们的口诵经的。笔者2000年在宁蒗县永宁乡温泉村采访了两个达巴先生，在他们那里看到了一本用类似丽江纳西人所用的图画象形文书写的经书，是家庭传承的文化遗产。这本占卜经与丽江的象形文经书有什么联系，目前还没有进行对比研究。如今，有的摩梭人祭司达巴在试着把他们的口诵经用东巴图画象形文字写在东巴纸上，做成东巴经那样的文本，这是当代摩梭人达巴口诵经从口诵到书写文本的一种创新和变迁。也会有利于达巴口诵传统的保护、留存与传承。也有的摩梭学者试图用国际音标记录达巴口诵经。尽管在国际音标的标注上还存在一些不准确的问题，但这也是一个很好的口诵经传统抢救整理的积极举措。相比于过去类似的整理本只有汉文的情况而言，有了长足的发展。[33]

本项目的研究还对纳西族阮可人的东巴文献及其使用现状做了逐步的调研。以往的东巴文化研究和东巴文献的搜集整理翻译，忽略了对纳西族支系阮可（ʐɚ33 kho33，或ʐɚ33 kha33，又音译为“汝卡”）人的东巴教文献的翻译和整理。本项目也选了一个阮可人的村寨进行了认真的调研，即云南省宁蒗县拉伯乡加泽村委会油米村。

阮可（ʐɚ33 kha33）人主要居住在中甸县（今香格里拉市）东南部，三坝乡东坝大队（行政村）有70余户，多数姓习，少数姓和；此外，白地大队吴树湾、洛吉公社阁迪也有阮可，总共约300户，现已使用西部方言。

除了上述香格里拉市与宁蒗县等地，丽江玉龙县大东乡吉潘克空和恒纳等村也有阮可，据说是从鸣音乡的妥冷初搬来，那里有个村叫“阮可其里”，想必是原来阮可居住的地方。宝山公社（乡）宝山大队永绿湾古时也是阮可村，自称祭战神阮可人，现使用西部方言。

东巴教的“阮可派”主要分布在被称之为“阮可”（ʐɚ33 kha33）的纳西族居住地区。“阮可”原意指江边河谷地区，可能是这个支系的纳西族早先居住在金沙江峡谷区而得名。和力民提出，阮可这个支系的纳西人自称是“习”（ɕi21）这个支系的后裔，“习”支系不属于纳西族四大古氏族梅、伙、束、尤。

而据我1999年在三坝与阮可大东巴习阿牛父子的访谈记录，习阿牛说：阮可人是住于“阮堆”（ʐɚ33 dy21）的人，“阮堆”即指靠近江边的地方。在“趣”（ʦhy55）与“习”（ɕi21）这一代，阮可属于“束”（氏族），是“趣汝路汝”（ʦhy55 ʐu33 lu55 ʐu33）的后裔。他们属于“古展”（gv33 zæ21）祭天群。他的二儿子习世林也说，他们村子的人有习与和二姓，习姓村民属于古展（gv33 zæ21）祭天群，和姓属于“扑笃”（phv55 tv21）祭天群。[34] 习阿牛还对我说，很多纳亥人[35]东巴不懂阮可人的东巴经，在三坝流行一句话：阮可空都迪（ʐɚ33 kha33 khu33 du33 dɯ21），意思是“阮可人重礼俗大（复杂）”。

据笔者在1989年和1991年的调查，吴树湾村约有50户阮可人，据阮可东巴久嘎吉和和占元讲，他们属“阮可祭天群”[36]。由此看来，不同区域的阮可人的族源以及他们的祭天派别、他们的东巴经书，还应该做更为深入的调查研究。

本项目还结合项目主旨做了一些专题研究，内容涉及东巴图画象形文字的象征意义，东巴教书画艺术与纳西人的殉情悲剧之关系，东巴文化及其文献的当代变迁，纳西东巴文献的书面性与口头性关系，东巴文献所载史诗的叙事结构与视角，东巴仪式表演的文本结构，口头传统与仪式叙事关系，东巴仪式与东巴文献的程式化特征等。

本项目的第三部分聚焦在田野调研上，要了解东巴文献当下使用的情况，必须聚焦在一些基层社区和作为东巴文化的传承点。本项目的另一聚焦点是对纳西族地区当前东巴文献使用的情况进行了审视和调研，具体选了一些点。比如历史上迄今具有东巴文化深厚土壤和众多杰出东巴的丽江市玉龙纳西族自治县塔城乡署明村，该村现在的和秀东等几个青年东巴已经成为纳西族重要的东巴文化传承人，还有历史上出过好几个远近闻名的大东巴的玉龙县鲁甸乡的新主村。在20世纪40年代，受中央博物院委托进行东巴文化研究和东巴文献收集整理的李霖灿先生曾在此村做过深入调研，该村在民国时期就做过“文化基层”的乡村文化建设工作。目前，该村已经成为现在纳西族一个重要的东巴文化保护与传承点，本项目对这个村进行了认真的调查研究。此外，还有近年来在丽江市东巴文化研究院的学者兼东巴和力民的努力下东巴文化保护与传承活动做得十分活跃的丽江市古城区贵峰村，这是在学者兼东巴的推动下东巴文化的仪式和文献使用再复苏的一个典型村子，本项目对这个村也做了细致的调研。

此外，该项目还对迪庆藏族自治州香格里拉市[37]三坝纳西族乡吴树湾村东巴文化的保护传承以及东巴文献的使用情况进行了调研。三坝乡是纳西族东巴文化成熟的重要区域，三坝乡的白地是东巴教的圣地，过去是各地东巴都要去朝圣、学习和“加威灵”[38] 的地方，民间传统习俗保留得比较完整，从吴树湾村当前的东巴文化保护传承的状态，可以了解在传统文化习俗保留得比较完整的乡村社区东巴教及其文献的传承情况。本项目还对三坝乡的东坝村东巴文化及其文献的情况做了初步的调研，过去对东坝的调研很少，这次对东坝东巴文化的初步调研，也是这方面的一个突破。

通过上述纳西族乡村社区传承东巴文化的情况，我们大体可以看到当下纳西族东巴文化及其文献的保护和传承的一个概貌，从而思考如何使东巴文化保护传承工作做得更好。

四

结合本项目的研究主题，项目组成员还在各个阶段发表了一系列的理论研究文章，内容包括对东巴教口诵经的探讨，纳西族东巴教与纳西族摩梭人达巴教同源异流的历史背景研究，国内外东巴文献及其研究的概述，法国学者对东巴文献和纳西族文化和语言的研究，东巴文献使用场景的东巴教仪式个案研究，作为重要的与东巴文献关系密切的巫师桑尼仪式绘画的研究，“口头传统”理论方法开辟东巴文献整理新路径的探析，东巴文献所载史诗的叙事结构与视角研究，东巴仪式与东巴文献的程式化特征研究，东巴文献叙事文本性质的探析，基于东巴书面与口头文本的比较研究，东巴仪式大词：口头传统与仪式叙事关系的研究，东巴祭司进城引发的传统文化传承新途径等。

围绕项目主题，我们还致力于对一些不同地区有突出特色的东巴文献进行了“四对照”（象形文原文、国际音标、直译、意译）的翻译释读，其中包括东巴祭司的口诵经，纳西族阮可人以及不同地区的几种东巴文献。这些经书都没有收进《纳西东巴古籍译注全集》中。有的经书反映了东巴文化与汉文化的融合，比如《祭斯蹦祖先仪式：在斯蹦祖先住地架檩子经》是融汇了汉族墓地文化中立墓碑石门的形式，把立墓碑石门说成是为祖先建房门，以建房架檩子为题，但核心内容则是反映东巴文化中的祖先文化观念。经书称死者为斯蹦祖先，祈求年岁和寿岁、贤能和快捷、生育和繁衍、富足和富余的思想，祈愿上方祖先欢欣、下方家人生育繁衍和健康长寿，以及为祭物除秽并把秽鬼送往南方秽鬼住地，鬼檩子点血、献药等思想，与纳西族传统东巴经典文献思想意识形成一致，也是汉文化传播过程中的民族化的表现。为墓碑石刻动物点血、献药，则是汉文化经语的直接译用。在语词上，墓志之词是直接借用。这本经书是新时期东巴经典文献传承中增添的新作。

本项目的东巴文献翻译也收进了富有当代在传承的基础上有创新和整合的文本，比如《祭天神、地神和柏神仪式——阿瓦腊瓦唱本和射箭镇仇敌经》这本和力民东巴写的经书，为了完整地保留和传承祭天文化遗产，在温瑟阿祭天群里传承了祭天唱阿瓦腊瓦调、祭天射箭和祭天跳舞唱凯旋歌。这本经书的这些内容，原来都是口诵传承，历史上没有完整的文字经。现在和力民东巴完整地写成东巴文字经典，也成为当代东巴经典文献传承的一个新版本。通过上述这些文献的翻译，力图从一个侧面看现在东巴文化文献使用中的变迁和创新状况，也提供一个未来东巴文献如何发展和创新的案例。

通过这个项目的研究，我们有如下几点想法和建议。

（一）必须做好乡村的东巴文献的保护与传承

现在纳西东巴文献的搜集与以前出于抢救整理性质而普遍到民间搜集整理的性质已经截然不同，民间留存的年代比较久远的东巴文献珍本已经很少，很多收藏在民间的珍本，除了在各个历史阶段国内外学者搜集而保留在国内外各大图书馆以及私人手中的以外，很多珍本在“文化大革命”中被烧毁或毁灭。所以，现在留存在民间年代久远的东巴文献已经不多。如果要扶持帮助社区民众传承东巴文化，作为其载体的东巴文献最重要，现在各地纳西族地区，四川省木里县俄亚纳西族乡由于受外界的影响相对较少，传统东巴文化活动保留了日常化的局面，所以留存的东巴文献原典比较多，很多东巴所用的东巴文献是家庭传承下来的。而丽江市和香格里拉市的东巴所用的东巴文献，有少部分是家庭代代传承下来的，很多则是20世纪80年代以后相互传抄，有的还是从21世纪初出版的《纳西东巴古籍译注全集》中摹写下来的。现在不能不面对的一个问题是，随着丽江的开放和旅游的迅猛发展，经常有各种人士走村串寨去购买东巴经书、绘画和东巴的各种文物，因为民间的东巴文献、文物等还没有纳入国家相关文物保护法的保护范围，所以从20世纪80年代到现在，民间为数不少的东巴文献和文物不断被各种文化商或个人悄悄买走，民间东巴文献流失严重。所以，现在的问题不是如何向民间搜集东巴文献，而是如何制止这些私人的民间采购，以保证民间留存更多的东巴文献原典和新书写的东巴文献[39]，以利于民间的传承。

（二）东巴纸的制作既要有利于东巴文献传承又要有利于植物保护

造纸是中国的“四大发明”之一，纳西族的东巴发明制作了东巴纸。东巴纸是用来抄写东巴经的纸张，用当地人称为“弯单”的一种植物（当地汉语称为山棉树皮，植物学中是瑞香科荛花属中的一种）经特殊处理后制成，“东巴纸”厚实、防虫蛀，纸张色泽如象牙色。写成东巴经后，东巴长年累月在家居火塘边诵读，烟火熏染，因此逐渐变成古色古香的模样。比如玉龙县下虎跳的大具乡是一个著名的“东巴纸之乡”，这与大具过去是一个著名的东巴文化之乡有关。大具所出的“东巴纸”在纳西族地区远近闻名，历来是各地东巴梦寐以求想得到的稀罕之物。[40]

1978年改革开放以后，纳西族民间很多东巴重新写作新的经书，有的是写在一些纸箱拆下的纸或各种厚一些的包装纸上，笔者在20世纪90年代初在当时的丽江县一些山村里就见过类似的一些新东巴经。后来有一些东巴开始重新恢复传统的东巴纸制作，比较典型的如大具乡（今属玉龙纳西族自治县）的东巴造纸传人和圣文（家庭传承的东巴纸制作艺人，已去世）和香格里拉市三坝乡白地的和志本老东巴（获得了国家级非物质文化遗产传承人称号，已去世），各地的东巴开始逐渐恢复用传统的东巴纸书写东巴经。丽江东巴文化研究院也多年致力于和造纸艺人合作制作东巴纸，这些年来，该院支持各地东巴，给他们东巴纸，鼓励他们书写东巴经。因此，在各地纳西族地区又产生了一批批新书写的东巴经，这些新的经书有的是从各地依然还幸存的东巴文献中摹写下来的，有的是从丽江东巴文化研究院已经出版的《纳西东巴古籍译注全集》（100）卷中摹写而成的，有的是一些老东巴书写下来的。现在的关键问题不是从民间搜集，而是如何鼓励民间的东巴再书写新的经典，以便推动东巴文化在民间的传承。

由于很多乡村没有人能制作东巴纸，本地的东巴没有东巴纸书写经文，就写在各种纸张上，1989年我在丽江县塔城乡（今属玉龙县）署明村看到当时和训东巴用的一册东巴经是写在硬纸箱上拆下来的纸上。这几年，丽江市东巴文化研究院开展了“纸援东巴”的行动，送传统的东巴纸给一些东巴文化传承活动开展得比较好的村寨，所以这些村寨重新有了用传统的东巴纸书写的东巴文献。这对东巴文献在基层社区的传承和东巴文化的保护传承是很重要的。

另外一个事关东巴文献保护传承的难题是，随着东巴文化的声名鹊起，东巴纸逐渐成为旅游市场上的热销产品，价格不断上涨，许许多多本地和来自天南海北在丽江旅游市场上淘金的画家书家用它作画写字，然后以高价出售。甚至很多人以东巴纸制作名片为时髦之举。有的文化商推出了用东巴纸制作的丽江古城地图。不少东巴纸的制作传人、造纸名师被旅游公司聘去专事东巴纸制作。丽江市邮政局、昆明三希堂文化传播有限公司又联合开发了“东巴纸三遗产系列邮品”，东巴纸可谓一时“洛阳纸贵”，可最终对制作东巴纸的这种高山植物“弯单”（ua33 dɚ33）构成了极大的威胁。制作东巴纸的瑞香科荛花这种植物生长在海拔2500米以下的山区，过去它只需承担用于圣典的使命，如今随着东巴文化声名鹊起和旅游业的迅猛发展，面对无数双旅游市场上想开发赚钱的眼睛和手，便遭厄运，这种野生植物如今便越来越少，濒临危境。云南省植物所的几个科学家朋友曾做过人工栽培这种植物的实验，但迄今还不见用于东巴纸制作。即使有一天人工种植成功，东巴纸能大量上市赢利，那传统的宗教和文化含义，也将悄然散失。这种传统工艺产品含金量增加而神圣意义淡化的悲喜剧，也是文化变迁的结果。

所以，未来如何利用科学技术手段来制作有利于生物多样性保护原则的东巴纸，也是一个事关东巴文献保护和深度开发的重要一环，传统的东巴纸制作技艺要传承，但东巴纸的原料采集，则又要顾及相关植物的保护。特别是当今天市场上大批鱼龙混杂的“东巴文化产品”需要消耗大量的东巴纸，这就不能不考虑到如何将东巴纸的开发置于一个环境友好型的程度上。

（三）东巴古籍的释读应更加精细缜密

当下对东巴古籍文献的翻译整理，以“四对照”（东巴象形文原文、国际音标、逐字直译、意译）的释读方式最常见，从20世纪40年代以来的李霖灿、方国瑜等学者直到今天的东巴文化研究院集20多年之功完成的《纳西东巴古籍译注全集》用的都是这一方法。但另一方面，迄今这种“四对照”的释读翻译工作，也还是有做得不足之处。比如《纳西东巴古籍译注全集》100卷的“四对照”翻译整理做得很好，但在词汇和术语的详细注释和考释这方面做得比较粗疏。有“西方纳西学之父”美誉的洛克（J.F.Rock）释读的方式则是写出一段经书原文，然后音标注音，逐句解释和翻译，他虽然没有做到一个翻译对应一个文字和语词的直译，但其长处是用大量的注释对原典进行认真的考释和释读，比如他翻译注释了属于东巴教“署古”（祭大自然神“署”）仪式的东巴古籍，后来出版了《纳西人的纳嘎崇拜及其相关仪式》（上下卷），其中对经书的术语和词汇的注释非常详细，多达1317个，而且有不少注释还注明可以参看他的哪一本论著哪一页的哪一条注释，相互对照比勘，十分精细。他的考释中还有大量对本教和藏族古文化语词的对比研究，下了扎扎实实的功夫，[41] 这是值得翻译研究东巴经和达巴经的学者们认真学习的。过去，我国著名语言学家傅懋先生曾经对纳西东巴古籍《崇搬图》（《创世记》）做过很认真的字释研究。[42] 近年来西南大学长期从事文字学研究的喻遂生教授带领他的学生们对东巴文献古籍重点做了“字释”的翻译工作，对东巴古籍图画象形文字的“字释”工作做得很细，将东巴象形文与甲骨文等一些古文字做了细腻的比较研究，在文字考释和研究上取得了令人瞩目的成绩，但喻遂生先生及其弟子的研究重点是在“字”上，而东巴古籍文献所用的象形文字不过2000多单字，更多的是语词，由于象形文字单字不多，所以东巴古籍的书写用了大量的假借方法来表达纳西文本丰富多彩的含义，所以每一个语词和有语法意义的虚词的考释和释读是纳西东巴古籍文献释读中最难和最重要的，而这种释读意味着翻译者必须精通纳西古语今语，要花大功夫来进行释读。以后对东巴古籍文献的释读，要做得更为精细缜密，包括对其中大量具有宗教意义的具体术语的注释和解读，包括将纳西今语、古语词汇与同属一个语族（藏缅语族）其他语言的比较研究，才能深入解读东巴教的古籍文献。

（四）民间的自觉组织是东巴文化保护传承的根基

东巴文化及其文献传承得比较好的乡村，最初都是得力于东巴和村民的热情组织，自觉保护传承。比如玉龙县塔城乡署明村、鲁甸乡新主村的东巴文化传承，最初都是在本地著名的几个大东巴的提倡和组织下发展起来的。署明村是大东巴和顺、和训兄弟组织成立了东巴文化传承组，新主村是著名东巴大师和世俊、和文质后代为主的几户人家自发组织起来的。此外，还有不少村落的东巴文化活动都是村民自己组织的。没有这样来自草根的文化自觉和组织，就不可能做好东巴文化的保护传承。

（五）政府和社会力量的扶持是东巴文化传承的关键动力

纳西族地区东巴文化及其文献的保护传承的很多案例表明，来自政府和社会的大力扶持是其得以保护传承的关键因素。比如新主东巴文化传承学校的创建，从开始到现在，都是得到丽江市和玉龙县政府的各级各部门在资金上的大力支持。玉水寨丽江市东巴文化传承协会也在新主东巴文化传承学校挂牌，作为协会之下的分会，资助办学。在建盖教学大楼时，丽江市政府协调丽水金沙企业资助经费。2012年以来，云南省委宣传部土风项目把新主东巴文化传承学校列为点，资助其经费。丽江古城管理局也资助其经费。所以，新主村的东巴文化传承是在各级各部门政府和社会的帮助和支持下建立起来的。而由玉龙县白沙乡纳西族民营企业家和长红创办，并被评为国家4A级旅游景区的“丽江玉水寨生态文化旅游有限公司”对东巴文化传承的工作贡献甚大，早在1999年，该公司就在玉水寨建立了东巴文化传承基地，请来了塔城乡（今属玉龙县）巴甸村的大东巴杨文杰在这里指导东巴文化的传习工作。并聘请了丽江东巴文化研究院的学者和力民为顾问，以东巴文化研究院翻译出版的《纳西东巴古籍译注全集》100 卷作为基本教材，先后招收多批学员，给予员工待遇，进行长期的学习和实践，有 20 多名学员成为玉水寨的东巴文化骨干，有些来自塔城乡署明村等的青年东巴已经在玉水寨工作了十五六年。玉水寨也被中国民间文艺家协会命名为“东巴文化传承基地”。玉水寨每年组织举办东巴会，到2016年已经连续办了十六届。资助来自滇川两省的三四百个东巴在玉水寨举办“东巴会”、祭祀东巴教祖师东巴什罗、相互切磋探讨、办学校传承东巴文化等。

（六）做好面向大众的东巴文献的通俗释读刊布

传统的用于东巴教仪式的东巴古籍文献记录了大量的神话、史诗、传说、诗歌、谣谚等，是纳西族古典文学的宝库。这些作品是用三、五、七、九、十一等奇数字的诗歌体写的，从文体上而言，有些类似“楚辞”。东巴古籍所用的是纳西古语，如古代汉语一样，其中古词汇较多。而且这些经典在东巴仪式上不是念诵，而是要用特定的曲调咏诵出来。如今，面对大众对东巴文化的喜好和热望了解的趋势，我们也需要思考如何以更为通俗易懂的方式，使东巴古典文化得以让更多的人所了解，让东巴文化的原典也能够进入大、中、小学的课堂，这也是东巴古籍的释读刊布需要思考的一个问题。当下，除了把东巴古籍记载的故事翻译成通俗易读的汉文文本的方式之外，有的民间歌手也采用一些方式来进行东巴文化典籍的大众化传播，比如纳西族民间著名歌手李秀香，就尝试把一些东巴古籍记载的经典作品用纳西族传统的民间咏唱调“古气”[43] 来咏唱，而“古气”全是用五言体咏唱的，李秀香的方式是用民歌五言体翻译释读东巴经典长短句的“奇数诗体”。但即使这种“五言体”的民歌，也因为纳西语的词汇丰富典雅，比兴手法又多，当下的很多年轻人也不容易听懂，所以还有待于采用更为通俗易懂的现代纳西语来释读和翻译东巴经典，使更多的纳西年轻一代了解，并通过这样的方式来学习母语，学习以母语为载体的纳西族古典文化。当代有的民间歌手把东巴古籍文献中的一些著名的经文片段用为祝福的歌咏，效果也很好，比如《吉日经》，就很受欢迎。

大、中、小学也需要了解本民族的古典文学，所以，还需要探索如何把用古纳西语写的东巴文献里的古典故事翻译为更为通俗的现代纳西语，就像当年五四以后推广汉白话文一样地将大量纳西古典文献里的各种神话、史诗、传说、故事、谚语等翻译为通俗易懂的当代纳西语，让这些民族文化瑰宝进入中小学课堂。笔者从2003年开始，在玉龙县白沙完小实施“白沙完小乡土知识教育实践”项目，后来通过学者、教师、学生、家长共同参与的方式，编写了乡土教材《白沙，我的家乡》，其中第一章第四课是“我们的家谱”（选学），用了纳西族木氏土司的家谱《木氏宦谱》的引子，原文是用汉语音译的东巴经作品《创世记》中讲到的天地山川万物的起源，木氏土司把这段话放在《木氏宦谱》的开头，反映了纳西族宗教圣典与土司家谱在叙述祖先起源上的重合与借鉴，反映了东巴经典和土司对祖源的共同认同。课文中用了3页东巴经原文来进行讲解，并出了这样的一个思考题：一个家族、一个村子的历史与一个民族的历史有什么关系？课文的第二章是“历史、文化、人物”，其中第16课的内容讲了“东巴文字”。此外，学生们学习了东巴象形文字和东巴绘画后，他们还画了不少东巴画风格的插图，比如“我家的房前屋后有些什么”，“我们的家人”，“我们的家畜”，“我们的用具”，“我们的食物”，“玉龙雪山”，“我们的村子”，“森林资源与管理”等丰富多彩的内容。从教学实践中看，学生对这种通俗易懂，结合具体家谱和家庭实例解读东巴经典的方式很感兴趣，而且也比较轻松惬意地学到了重要的东巴经典的内容及其意义。[44]

笔者最近主持编写了一本《听“云之南”的故事——云南民间故事中小学读本》，其宗旨是基于如下的考虑：中华民族的文化是56 个民族多元一体的汇聚，要了解中华民族文化，我们就有必要对除了汉族之外的其他55 个少数民族的文化也有所了解。现在汉文化的经典作品和民间故事进校园的已经比较多，而其他少数民族一些脍炙人口的神话、传说和故事等进入课堂的则还很少，编这本《听“云之南”的故事——云南民间故事中小学读本》[45]，就是想弥补一下这方面的不足。通过这样的阅读，有助于同学们加深对各民族文化的了解，从而达到“美人所美，美美与共”的阅读境界，为今后进一步深入了解各个民族的文化奠定一定的基础。东巴古籍文献的当代开发利用，除了学者的严谨和释读外，笔者认为还得走这样的通俗化之路，只有这样，卷帙浩繁的东巴古籍经典才能深入人心，为人知晓，并一代代传承下去。

（七）东巴古籍文献的数字化建设和国际合作需要加强

我国是东巴古籍文献收藏最多的国家，据不完全统计，有3万多册东巴古籍收藏在丽江、昆明、北京、南京、台湾等地，1万多册收藏在美、英、德、法、意大利、西班牙等国，在东巴古籍文献的数字化平台建设和各国之间的合作方面，还需要做更多的工作。

德国著名人类学家奥皮茨教授早在1999年丽江召开的“第二次国际东巴文化学术研讨会”上，就呼吁各国应该加快利用现代互联网技术等建立全球东巴古籍的共享机制，促使各个国家都能了解各国收藏东巴古籍的详情，并能相互研究、切磋、翻译、探究相关问题。2011年5月13日在纽约市鲁宾艺术博物馆（Rubin Museum of Art）举办的“纳西东巴教艺术展暨国际学术研讨会”上，他再次呼吁加强这方面的合作。

在这方面，我国学术界已经迈出了可喜的一步，几年前，中国社会科学院民族学人类学研究所、丽江东巴文化研究院与美国哈佛大学燕京学社进行了卓有成效的合作，对哈佛燕京学社所收藏的东巴古籍进行了整理翻译。这批东巴经古籍收集的年代比较早，由于收集者洛克和昆亭在收集中注意按照东巴教仪式系统地收集，因此大多数经书是与东巴教仪式相配套的，有些是珍本和孤本。这批经书在历史学、文献学、文字学、宗教学、语言学等方面都有很高的研究价值。这项合作研究最终出版了《哈佛燕京学社藏纳西东巴经书》（1—5卷），具有很重要的意义，是迄今为止国外所收藏的纳西东巴古籍第一次影印回归我国，并由我国学者用“四对照”（原文影印、国际音标标音、汉文直译、意译）的科学翻译方法翻译出版的文本，这5卷译本的每一册古籍还有英文内容提要。西方纳西学权威洛克博士也翻译整理过一些德国国家图书馆和意大利罗马东方学研究所收藏的东巴古籍，但只是根据东巴象形文原文用英文翻译和注释，而没有用这样科学的“四对照”翻译方式。参与这4卷东巴古籍的翻译整理的参与者有20多年从事东巴古籍翻译研究的丽江东巴文化研究院的学者们和目前纳西族最优秀的几个东巴祭司，翻译整理的质量水平比较高。

《哈佛燕京学社藏纳西东巴经书》（1—5卷）的出版为争取使我国流失在国外的珍贵东巴古籍逐渐回归，对我国民族古籍的抢救整理和进行科学翻译整理并提供多学科的学者们进行深度研究等方面都有重要的现实意义。

美国、德国的东巴古籍收藏都已经做了比较细致的编目工作，德国和美国的东巴古籍都已经公开发布了其藏书目录、古籍内容概要等。美国国会图书馆和法国国家图书馆都已经在网络平台上开放了它们的部分东巴古籍藏本，实现了网络平台共享。

我国的东巴古籍收藏最多，翻译整理工作也做得最扎实而有成效，其最重要的标志是集丽江东巴文化研究院20多年之力的《纳西东巴古籍译注全集》100卷的问世。但我国各地的东巴古籍编目工作虽然已经做了很多，比如东巴古籍收藏最多的丽江市和国家图书馆，都还没有公开出版或公布东巴古籍收藏的详细目录和文献提要等的成果，所以国际学术界还无从了解我国各地东巴古籍的收藏和翻译整理的详细情况。如果要推进国际性的东巴古籍的数字化网络平台共享，我国相关图书馆、博物馆还得做更多的工作，以促进这项工作的国际交流与合作，也彰显我国作为东巴古籍文献翻译整理和研究中心的地位，促进国际上东巴古籍藏本的回归和及时的翻译整理。几年前，中国国家哲学社会科学规划办公室批准了国家哲学社会科学基金重大项目“世界记忆遗产东巴经典传承体系数字化国际共享平台建设研究”的立项，这个项目将促进国际东巴古籍文献数字化国际共享平台的早日建成。东巴古籍国际共享平台如果能建成，不仅会促进国际性的东巴古籍翻译整理和研究，也将会促进东巴古籍与藏族本教古籍、敦煌古籍等的比较研究，意义十分重大。

（八）东巴文献的当代创新问题

数万卷的东巴古籍文献记载了不同时代纳西人的社会生活和各种与人的生老病死、喜怒哀乐、衣食住行密切相关的内容，包括道德伦理观、人生观、生死观等。随着社会生活的变迁与发展，东巴文献也面临如何进行与时俱进的发展与创新，这也是笔者和东巴们常常交流的一个话题。在笔者主持的这个国家哲学社会科学基金重点项目中，也在这方面进行了一些尝试，也收进了富有当代在传承的基础上有创新和整合的文本，比如《祭天神、地神和柏神仪式——阿瓦腊瓦唱本和射箭镇仇敌经》这本文献，是当代知名东巴和力民写的经书，他为了在家乡完整地保留和传承祭天文化遗产，在村里他所属的温瑟阿宗族祭天群里传承了祭天唱“阿瓦腊瓦调”、祭天射箭和祭天跳舞唱凯旋歌。而这本文献里的这些内容，原来都只是口诵的传承，历史上没有过完整的用象形文字书写下来的文本。现在和力民把这些过程也加进去，完整地写成了一本当代东巴文献，弥补了传统东巴文献的不足，成为当代东巴经典文献传承的一个新版本。

有些获得了国家级荣誉的文献，怎么不使它成为一个如故纸堆一样的文化遗产，而是让它如过去一样有声有色地活在民间，这也是东巴文献目前面临的一个问题。比如东巴文献记载的纳西古代英雄史诗《黑白之战》（纳西语是“董埃述埃”（du21 a21 sv21 a21，意思是“白董部落与述部落的争斗”）是获得国家级非物质文化遗产称号的作品，按东巴的咏诵传统，它是要由特定的歌调吟唱的，如果能像藏族的《格萨尔王传》一样以歌吟的方式传承下来就最好，但现在除了一些东巴会吟唱之外，一般民众都不懂，要借助汉文翻译本来理解其中内容。所以还有待于采用更为通俗易懂的当代纳西语来释读和翻译东巴经典，让更多的纳西年轻一代了解，并通过这样的方式来学习母语和以母语为载体的纳西族经典作品，特别是像《黑白之战》这样进入了国家级非遗名录的东巴文献，笔者以为不仅要以东巴歌吟的方式使之传承下去，而且还可以用其他大家耳熟能详的吟唱方式使之更多地为人们所知，乃至进入大学、中学、小学的课堂里。

云南诸如著名的彝族撒尼人长诗《阿诗玛》原来的歌咏传唱方式也衰落了，虽然《阿诗玛》的故事被拍成了著名的故事片《阿诗玛》，但民间能吟唱《阿诗玛》的歌手却所剩无几。所以，笔者认为要传承如《黑白之战》这样的民间宗教文献记载的文学作品，应该恢复其本来有的诗和歌一体的原貌，而且应该有变通的传承方式。最近，丽江市古城区文广局获得一项“国家艺术基金交流推广展示项目”，即“《黑白之战》连环画”，根据东巴经书《黑白之战》改编，将《黑白之战》这一经典故事改编为连环画的方式，并举办展览，中间用象形文字书写东巴古籍原典，两边则以当代画家创作的《黑白之战》故事情节绘画来烘托中间的文献原本，笔者觉得这也是东巴文献在当代开发创新的一种方式。

笔者以前在西藏和青海聆听了不少格萨尔艺人演唱著名的《格萨尔史诗》，艺人来自不同的藏区，老幼妇孺都有，我也听到了各种这些歌手因为“神授”而成为杰出艺人的传说。而他们那种对“格萨尔”虔诚而真挚的热爱和他们的信仰，深深地感染了我，使我也领悟到为什么《格萨尔》史诗的生命力会这样强大，能在物质生活贫困艰苦的藏地高原这样长盛不衰、深入人心的原因。纳西族东巴古籍文献中所记载的如《黑白之战》等史诗与《格萨尔王传》有一点是共同的，它们的根基与核心是那种本真的乡土民间艺术的天籁和魅力，以及人们对它的礼敬与挚爱之情。如果一种民间艺术最终没有了与人们的生命和心灵生死相依的情结，那它的命运和生命力也将会遭到困厄。所以，以多元化的方式让东巴经典史诗走进大众，深入民间，活在民众的口耳相传中，应该是当下我们努力要做的重要事情。

关于东巴文献的当代传承，民间也有一些比较好的尝试，比如有的民间歌手把东巴经里的一些经典唱段在东巴咏唱调的基础上，从音乐的角度进行更多的加工和润饰，使之成为更受到大众欣赏和理解的古典现代歌曲版。让古籍文献的内容走向大众，更多地让大家了解和喜爱东巴文化。

迄今已经有不少比较成功地将东巴古籍文献作品翻译成汉文文本的译作，笔者以为，还应该有将这些古籍文献翻译成当代纳西语（拼音文字）的文本，就如汉文学古典文言文作品的“白话今译”一样，让典雅但又不易读懂听懂的少数民族古典作品以现代语文为载体走进大众。

此外，东巴文献还面临一个如何创新和丰富其内容的问题，从东巴古籍的内容来看，它是随着社会历史的发展而在不断丰富和发展，没有停留在某一个阶段而停滞不前。所以，随着今天社会文化的巨大变迁，社会和人们的生活也产生了巨变，人们面临着各种新的困惑、疑难和挑战。所以，东巴文献如何与时俱进地增进新的内容，也是需要思考的问题。比如，东巴文献有很多包括《神鸟与署之争斗》（《修曲署埃》）这样反映人与生态环境矛盾的经典作品，而今天的环境问题，仅仅只有这些作品是不够的，东巴怎样在经典的基础上结合当前的实际环境问题增加新的内容，产生当代的原创吟诵作品，这是需要每一个东巴和民间歌手都认真思考的，东巴文化本身是一条活水长流的河，要有一种结合社会实际吐故纳新的机制，让东巴文化那种不断吸纳新的精神养料的传统保持下去，不断丰富哲理、伦理等方面的内容，让它焕发出当代的精神和生机。

[1]丽江地区已经于2002年12月26日撤地改市，丽江县在2003年分为玉龙纳西族自治县和古城区。

[2]笔者在此书中除了国际音标之外，在一些地方也采用1957年设计、1981年修订的拉丁字母形式拼音文字《纳西文字方案》来记录纳西语词汇。

[3]中甸县在2001年已经更名为香格里拉县，后2014年撤县设市、更名为“香格里拉市”详见后文17页脚注。本研究叙述到中甸时多涉及历史上的情况，因此有些地方仍沿用旧名中甸。

[4]笔者认为，严格地讲，根据如今的纳西族中有自称“纳西”，也有自称“纳”“纳日”“纳罕”等事实，纳西族更为确切的族称应该是“纳族”，这样更贴近不同地方纳西人自称的原意，同时也容易被不同的支系所认同。

[5]孙宏开：《纳西语在藏缅语族语言中的历史地位》，《语言研究》2001年第1期。

[6]纳西族介绍部分看杨福泉撰稿：《纳西族》，国家民委《民族问题五种丛书》编辑委员会、《中国少数民族》编写组、《中国少数民族》修订编辑委员会：《中国少数民族》（修订本），民族出版社2009年版，第515—534页。

[7]Rosetta Stone古埃及石碑，由于其所刻铭文解读的成功，使人们读懂了象形文字。铭文撰于托勒密五世（公元前205—前180年）即位第九年之际，志其践位庆典，铭文出自祭司手笔。碑文用埃及和希腊两种语言和三种文字体系──象形文字、通俗文字（埃及象形文字的草写体）和希腊文字──雕刻而成，为解读埃及象形文字提供了线索。这座黑色玄武岩石碑发现于距亚历山大48千米处的罗塞塔镇附近，现藏于不列颠博物馆。

[8]玛雅象形文字（Maya hieroglyphic writing）：约公元3—17世纪末，属于中美洲玛雅印第安文明的民族所使用的文字体系，约有850个象形文字。用玛雅象形文字写成的作品可溯至1540年，但大部分文字被西班牙教士作为异端予以焚毁。现仅存3种玛雅文古抄本，可能出自11世纪或12世纪。

[9]苏美尔（Sumer）：已知的最早文明的发祥地，位于底格里斯河与幼发拉底河之间、美索不达米亚的最南部分，即后来成为巴比伦地区（今伊拉克南部，从巴格达周围到波斯湾）。苏美尔人创造了最早的文字体系之一，起初主要是象形符号，后来以软泥版为纸、以小枝条为笔，“压刻”成一头粗、一头细的笔画，称为“楔形文字”，又称“钉头字”。

[10]周有光：《纳西文字中的“六书”》，《民族语文》1994年第6期。

[11]以我之见，纳西东巴教的象形文字被称为“斯究鲁究”（ser jel lv jel），还与木与石在东巴教中丰富的象征符号意义有联系。可参考杨福泉《纳西族木石崇拜文化论》，载《思想战线》1989年第3期。

[12][日]西田龙雄：《活着的象形文字──纳西族的文化》，中公新书1966年版。