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导论

一本书选题及其时代背景

王国维是中国情性本体论的集大成者，而《人间词话》是他在美学和文论方面体现情性本体观念的代表作。本选题将《人间词话》作为研究对象，以《情性为本——〈人间词话〉文学观念研究》作为题目，深层揭示了《人间词话》所内含的情性本位的美学意蕴，系统阐发了王国维在情性本体观念支配下所表述的文学观点，同时表明对类似于《人间词话》这样的文艺理论著作的研究应该立足中国，走中国自己道路的理念。

之所以选此课题进行研究，与当今的时代背景有关：

首先，批判技术理性，对人自身予以关怀，已经成为当今时代的主题。中国哲学和文学是为人生的哲学和文学，其基本精神在于成就天人合一的艺术化审美境界，正是当前学术界解决人自身严重分裂问题的最好借鉴对象。《人间词话》则恰恰突出了中国文学为人生的基本精神，正与时代主题相符合，有必要予以研究。

自20世纪以来，人自身的问题就成为包括哲学、美学等领域在内的世界学术界的中心课题：以叔本华、尼采、柏格森为代表的非理性主义，以弗洛伊德精神分析为代表的心理主义，以胡赛尔为代表的现象学，以海德格尔为代表的存在主义，以“法兰克福学派”为代表的西方马克思主义，以及刚刚兴起的生态主义等越来越多西方的人和流派或采取非理性主义的方式与技术理性相对抗，或猛烈批判技术理性对人类的统治，以期拯救人类自身。但是，西方各学术流派对技术理性的批判是在“逻格斯”中心主义的文化背景下展开的，他们的批判并不能真正摆脱理性至上的窠臼，即使非理性主义者猛烈批判“逻格斯”中心主义，“逻格斯”中心主义内含的理性秩序原则、二元对立思维等也依旧支配着他们。所以，要真正走出“逻格斯”中心主义，破解技术理性至上的枷锁，重构人类的精神家园，就必须借助异于西方“逻格斯”的文化。我们认为，中国传统“为人生”的文化哲学正是当代学术界最好的借鉴对象。

牟宗三先生在其著作《中国哲学的特质》中曾评论中国哲学说：“它没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍。”[1]虽然牟宗三先生是抱着复兴儒学的目的总结中国哲学的特质的，却依旧直触中国哲学的核心。中国哲学是心灵哲学，是为人生的哲学，它以生命为中心。这样的哲学注重人的“主体性”，注重人内在心灵的构建，成就人——审美的艺术人生。这正是当代学界对人的企盼。所以，中国哲学的基本精神正与关注人自身的精神问题这一时代主题相契合。正因为此，研究中国传统为人生的哲学，从中汲取养料，成为建构当代哲学、美学，并解决当前社会问题所绕不开的道路。

一内在的“为人生”的哲学，一外在的“知识论”的哲学，后者如何借鉴前者？我们认为，无论是“为人生”的哲学，还是“知识论”的哲学，都是为“人”的哲学。不同的是，“为人生”的哲学指向内在的主体性，成就一个完整的“人”;“知识论”的哲学则指向外在的自然，成就一个片面的“人”。用一个完整的“人”补充一个片面的“人”，这就是中国哲学对矫治“逻格斯”中心主义的意义所在。因此，借中国哲学之力助自己走出“逻格斯”中心主义对当前学界不啻为良策。实际上，包括海德格尔等在内的许多思想家很早就对中国哲学给予了足够的重视，比如海德格尔不仅曾经想和中国的一位学者一起把《老子》翻译成德文，甚至他的存在主义哲学也与老子的哲学有很大的渊源。对此，韩裔美籍哲学家、美国布法罗大学杰出教授曹街京先生曾说：“说海德格尔对老子不感兴趣、海德格尔和老子思想没有关系都只是谎言。海德格尔对老子思想有强烈的兴趣这一点是毫无疑问的。只是海德格尔比较害羞，他不懂中文，所以他写的关于老子的手稿在他临死前都销毁了。他觉得这是他的弱点，是他学术上不够严格的地方。我们不在乎这些，我们所关心的是东西方思想之间的联系。总之，海德格尔的立场和老子的立场是非常相近的。”[2]倘若比较一下海德格尔和老子二人的哲学，其相似性更是一目了然。

中国哲学为人生的基本精神已经深刻地渗透到中国文学中，因此中国文学也是为人生的文学。中国为人生的文学是中华民族超越向上审美精神的集中体现，它的目的与中国哲学一样，在于成就一审美的艺术人生。破解技术理性至上的枷锁，重构人类的精神家园，哲学上要借鉴中国为人生的哲学，文学上则要借鉴中国为人生的文学。

因此，无论是对为人生的中国哲学还是文学，在新的时代主题下都有进一步研究的必要性。而王国维的《人间词话》不仅对为人生的中国文学进行了系统研究，而且王国维作为中国情性本位观念的集大成者，他的这部著作突出了中国文学为人生的基本精神。所以，在对人自身关怀的时代主题下，对《人间词话》所总结的中国文学为人生的基本精神进行阐发是非常有价值的。

其次，在全球化时代文化殖民主义的威胁下，全球正在掀起民族文化和民族文学的运动[3]。在此大潮下，中国领导人和中国学者也为复兴、传承中国传统文化和文学作出了不懈努力。当前，传承和创造性转化中华优秀传统文化已经成为国家的文化战略，中国学者不仅实地整理、继承中国传统文化的优秀遗产，而且以各种形式掀起一浪高过一浪的国学热潮，使传统文化重新焕发出生命力。正是在这如火如荼的民族运动中，我们受炽热的民族感情感染，选择了当前的研究课题。而这一课题不仅通过系统阐发《人间词话》所总结的中国文学特性，证明《人间词话》是一部以中国传统文化为基础的文艺理论著作，同时更以实践表明对中国文论的研究应该立足中国、走中国自己道路的学术观念。因此，这一课题不仅可以看作是对提倡民族特性的民族运动的响应，更可以看作它的一部分。

再次，文化工业时代，文学被商品化、大众化，失去了向上的审美超越性。因此，越来越多的人开始对文学的商品化和大众化进行批判，重新诉求文学的审美性，以期恢复文学作为精神家园的神圣地位。《人间词话》写作的年代虽然还没有进入文化工业时期，不可能批判文学的大众化，但它强调文学的纯粹审美性和向上的超越性，可以作为批判文学大众化的重要依据，因此，完全有必要对《人间词话》这一主旨进行阐发。

如果说，在20世纪90年代初，文化工业开始渗透到我国社会文化的各个方面，在21世纪的今天，文化工业已经成为我国的主流文化，这表现在三个方面。首先，文化和市场紧密结合，商品化的逻辑思维支配着文化活动。商品化进入文化，意味着艺术作品正成为商品，甚至理论也成了商品。社会就像一个大的超市，文化就在这个巨型超市的开放式货架上摆放，任人挑选。此时，文化不再是听贝多芬的音乐或者欣赏凡·高的绘画，而是越来越接近大众，越来越走进日常生活，成为日常生活的消费品。赌场、跑马场、电影院、夜总会，甚至厨房与厕所等都可以看到艺术的身影，所以阿多诺说：“文化工业引以自豪的是，它凭借自己的力量，把先前笨拙的艺术转换成为消费领域以内的东西，并使其成为一项原则，文化工业抛弃了艺术原来那种粗鲁而又天真的特征，把艺术提升为一种商品类型。它越变得绝对，就越会无情地把所有不属于上述范围的事物逼入绝境，或者让它入伙，这样，这些事物就会变得越来越优雅而高贵，最终将贝多芬和巴黎赌场结合起来。”[4]对于消费者而言，商品化的艺术不再是为了审美和净化心灵，而是为了工作之余的娱乐消遣。如果说现代主义还有一个乌托邦式的设想，而后现代主义则宣称：“我们不承认什么乌托邦性质，我们追求的是大众化，而不是高雅，我们的目标是给人以愉悦。”[5]其次，电视、网络等媒介成为文化工业的核心，高新技术获得支配社会的权力。以电视和网络为核心的信息社会，最突出的特色就是制造出一个个影像。影像将各种信息逼真地展现在大众面前，大众与信息的距离感消失了，大众察觉到影像描绘的事件就切实发生在自己身边，对影像信以为真，影像不可抗拒地走进大众的生活。于是，在大众的心目中影像胜过实物、副本胜过原本、表象胜过现实、外貌胜过本质，幻想才是神圣的，而真理却被认为是非神圣的。居伊·德波称之为“奇观社会”，而所谓“奇观社会”就是充满幻象的社会，在奇观社会中，人们不再直接感知世界，而是通过媒介所传播的幻象认识世界。在媒介面前，大众表现出无比的屈从和顺服，而媒介就是利用大众的屈服和顺从引导流行的习俗风尚，推动社会价值观念的变革，诱发公众的消费欲望，从而对文化工业社会的商品消费施加影响。再次，集约化的生产方式和商业价值的追求导致文化个性和风格的丧失，文化被类型化、图式化。对此，本雅明在《机械复制时代的艺术作品》中就已经看到，对艺术品的机械复制，使艺术丧失了独一无二的“韵味”。而阿多诺在《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》一文中从政治意识形态的角度对文化工业时期文化个性和风格的丧失做了详细论证。阿多诺认为，文化工业中一切都是制造商设计好的，无论是在技巧方面还是在内容甚至细节方面都有固定的模式，如果说有风格，那么风格就是“在同样的机制下，在贴着同样标签的行话中生产出来的”风格统一体，风格就是类型化，就是图式化。在图式化的文化风格约束下，个性成为一种幻象，因为“个性只有与普遍性完全达成一致，他才能得到容忍，才是没有问题的”，此时，个性成为普遍性权力为偶然细节印上的标签，个性之间的差别细微的只能以微米计算。文化工业中，脱离类型化的倾向是决不允许的。

技术化、市场化、类型化的文化工业，操纵着大众社会生活的同时，也操纵文学，使文学正在远离审美的本质：首先，就文学与现实的关系看，文学创作不再是为了表现或反映现实，而是为了现实生活本身——赚取更多的稿酬收入。其次，就文学创作的主体来看，文学创作不再是作家一个人的事情，而是群力群策的结果，创作主体出现了泛化。再次，就文学作品自身看，文学作品的特征一律标准化、平面化。最后，文学的泛化和读者阅读方式的变化也将文学推上了死亡之路。当今，酒令、菜谱、广告、流行歌曲、手机短信等都可称作“文学”，甚至政治、摄影、服饰、建筑、雕塑等也被带上“文学”的礼帽，畅行无阻地走在文学生产的康庄大道上。与此同时，读者对文学的阅读不再是一种叩问与解惑，而是把阅读作为一种娱乐消遣的方式；热衷的不再是文学之“道”与“美”，而是离奇的故事、作家的身份名气。阅读文学仅仅是为了获得哈哈一笑的放松，于是，文学成了商业社会中一种普遍的消费方式。

文学本是人自然情性的感发，生命情韵的生动再现。在文学中不仅可以感受语言的韵律之美，更可以体味出由生命舞出的旋律之美。以前，虽然社会生活被商业化了，但文学艺术还保留着纯粹的审美性和向上的超越性，因此，还可被看作为人类最后的精神家园；现在，人类的这最后一颗稻草也沦落风尘，完全被文化工业操纵，人类再也不可能有使心灵得到片刻的诗意栖居、寻找到“自我”的机会。从这个意义上言，人类失去的不是被称为“文学”的这样一种文本，而是失去的人生命的底蕴，人自身存在的依据。因此，文学被操纵比一般的社会生活被操纵更令人痛心疾首，而由此引起的对文化工业的批判也更为激烈。

然而批判不是目的，批判的目的在于重新唤起对文学超越性和审美性的追求，恢复文学作为精神家园的神圣地位。为了达到这个目的，需要从历史中寻找依据，而《人间词话》恰恰强调文学的纯粹审美性和向上的超越性，将其作为恢复文学精神家园地位的依据是再恰当不过了。

二《人间词话》的独特地位和研究现状及研究中存在的问题

1.《人间词话》的独特地位

《人间词话》可以算作近代文论研究的一部巨著，它一经刊出，就立即引起了学术界的重视，产生了很大的轰动，其影响延续至今。对类似于《人间词话》这样的巨著进行研究在任何时候都是非常有价值的。

《人间词话》诞生于20世纪之初国人开始接受西学的特殊时期，而王国维又是一位中西兼容的学者，在这样的背景下，如何定位《人间词话》这样一部巨著自然就会存在争议。总体来看，对《人间词话》的定位目前存在着《人间词话》是中西沟通的产物还是中国传统文化的结晶两种意见。前者认为，王国维既然是一位中西兼容的学者，因此他的理论著作当然也就是中西沟通的典范，《〈红楼梦〉评论》是如此，《人间词话》也不例外。于是《人间词话》被许多研究王国维的学者冠上了利用西方哲学阐释中国文学现象的帽子。事实果真如此吗？没有人能够否定王国维是中西哲学兼通的大师，但是如果由此认为包括《人间词话》在内的一切理论著作都是中西化合的结果却未必可信。《人间词话》不同于《〈红楼梦〉评论》，后者写作于1904年，正是王国维热衷于叔本华哲学并受其影响的时期，可以认为是用西方哲学阐释中国文学，这在《〈红楼梦〉评论》一文中也有明显的体现。但就是在此文中王国维就已经开始对叔本华的哲学产生怀疑了，这在他1905年写作的《静庵文集自序》中说得非常明确，“后渐觉其有矛盾之处，去夏所作《〈红楼梦〉评论》，其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问”。[6]而《人间词话》的写作开始于1906年[7]，此时正是王国维由怀疑西方哲学转向研究中国文学的过渡时期。这时候《人间词话》的写作还带有叔本华哲学的痕迹，如他言：“叔本华曰：‘抒情诗，少年之作也；叙事诗及戏曲，壮年之作也。’余谓：抒情诗，国民幼稚时代之作也；叙事诗，国民盛壮时代之作也。故曲则古不如今。元曲诚多天籁，然其思想之陋劣，布置之粗笨，千篇一律，令人喷饭。至本朝之《桃花扇》《长生殿》诸传奇，则进矣。词则今不如古。盖一则以布局为主，一则须伫兴而成故也。”[8]但是，到了1907年之后，王国维已经彻底摆脱了叔本华的影子，完全回到了中国传统文化。1907年6月发表的《三十自序二》就标志着他学术研究中由西向中转折的完成。在这篇《自序》中，王国维言叔本华的哲学虽然可爱但不可信，所以决定由哲学转向中国文学。《人间词话》的通行稿就发表于转折完成的一年之后，即由《国粹学报》于1908年11月至1909年2月刊出。如果拿刊出稿与手稿对比，就会发现手稿中在完成转折之前写作的、露有叔本华哲学痕迹的条则在刊出稿中已经被完全删掉了。所以，从王国维的学术思想发展过程来看，《人间词话》并非中西文论交融的硕果，而是中国传统哲学美学的结晶。

当然，仅仅从王国维的学术思想发展历程还不能得出《人间词话》是中国传统哲学美学结晶的结论，或者还不足以驳斥《人间词话》是利用西方哲学或叔本华哲学解释中国文学的观点。因此，有必要立足于中国传统文化对《人间词话》作系统阐释，通过展示对其理论内容阐释的合情合理性，从而切实证明上述观点的正确性。

总之，无论是从《人间词话》作为一部影响较大的巨著方面，还是从要辨明《人间词话》是立足于中抑或立足于西的争论方面，本课题都有研究的必要性。

2.《人间词话》的研究现状

王国维学贯中西，他在包括哲学、美学、文学、史学、文献学等人文科学的诸多领域都有建树，正如陈寅恪先生在《王静安先生遗书序》中所言：“先生之学博矣，精矣，几若无涯岸之可望，辙迹之可寻。”[9]其卓越的成就吸引了包括中国大陆、台湾、香港乃至海外等各地、各领域众多学者的研究目光，所以梁启超在《王静安先生墓前悼辞》中说：“若说起王先生在学问上的贡献，那是不为中国所有而是全世界的。”[10]

《人间词话》是王国维在美学方面的代表著作，它在1908年11月至1909年2月的《国粹学报》刊出后，立即引起学术界的重视。在近百年来的《人间词话》研究中，不仅涌现出了许多著名的专家，并且还发表和出版了大量单篇或系列的论文和专著，其中不乏有影响甚大、较为引人瞩目的成果。著名专家中中国大陆的如滕咸惠、许文雨、靳德峻、周振甫、佛雏等，台湾的如王宗乐、黄维梁、吴宏一等，海外的如移居加拿大的叶嘉莹，日本的狩野直喜、铃木虎雄、目加田诚，美国的Adele Austin Rickett、刘若愚等；较有影响的专著如叶嘉莹的《王国维及其文学评论》，佛雏的《王国维诗学研究》，张本楠的《王国维美学思想研究》，王宗乐的《苕华词与人间词话述评》，马正平的《生命的空间：〈人间词话〉的当代解读》等。与此同时，一些汇编性论文集也开始出版，重要的如姚柯夫汇编的《〈人间词话〉及评论汇编》，华东师范大学出版社出版的《王国维学术思想研究论集》，周锡山编著的《〈人间词话〉汇编汇校汇评》等，它们也是研究《人间词话》的重要成果。另外，对《人间词话》的笺注或校订也层出不穷，目前，不仅已出版了《人间词话》的手稿，而且学界尚可看到十几种笺注，重要的如王幼安校订的《蕙风词话·人间词话》，滕咸惠校注的《人间词话新注》，靳德峻笺证、蒲菁补笺的《人间词话》，许文雨编著的《人间词话讲疏》，陈杏珍、刘烜整理的《人间词话》，佛雏校辑的《新订〈人间词话〉·广〈人间词话〉》等。而对《人间词话》的翻译工作也没有停顿，《人间词话》被分别翻译成英文和德文在海外流行，其中，由Adele Austin Rickett翻译、香港大学出版社1977年出版的《Wang Kuo-wen's Jen-chien Tz'u-hua》较有影响。

综观学界对《人间词话》的研究，大致可以分为总体性的。的研究和专题性研究两类：总体性研究，专著如《王国维及其文学评论》《生命的空间：〈人间词话〉的当代解读》等有影响的著作，论文如陈元晖的《王国维的美学思想》、周振甫的《〈人间词话新注〉序》等；专题性研究则主要集中在对“境界”、“有我之境”和“无我之境”、“隔”与“不隔”、真与自然、艺术无功利思想以及王国维厚唐、五代、北宋而薄南宋及以后词等诸多方面美学问题的探讨，其中以对“境界”概念的探讨为最多，也最为重要。

就其采用的研究方法而言，主要是比较分析和历史的方法。所谓比较分析的方法，就是将《人间词话》或王国维的美学思想与他人或其他著作的美学思想相较，比较分析其异同，从而得出关于《人间词话》的某一结论，如任访秋的《王国维〈人间词话〉与胡适〈词选〉》，郭沫若的《鲁迅与王国维》，叶朗的《论王国维境界说与严羽兴趣说、叶燮境界说的同异》等就采取了比较分析的方法。在采取比较分析方法的研究中，通常关注的一个论题就是比较王国维与鲁迅的美学思想，如郭沫若的《鲁迅与王国维》，陈思和的《本世纪初西方现代思潮在中国的影响——王国维鲁迅比较论》，潘知常的《为爱作证——从王国维、鲁迅看新世纪美学的信仰启蒙》，孟泽的博士学位论文《王国维鲁迅诗学互训》等都是对该论题的研究；所谓历史的方法，即从与中国文论的关系角度探讨《人间词话》美学思想的渊源及其内涵，如刘任萍的《境界论及其称谓的来源》，钱仲联的《境界说诠证》，叶嘉莹的《〈人间词话〉境界说与中国传统诗说之关系》等都采用了历史的方法研究《人间词话》。

除比较分析和历史的方法外，学者们还采用考证的方法、马克思主义的方法以及校辑、校注等方式研究《人间词话》，如陈鸿祥的《人间词话三考》就使用考证的方法，徐翰逢的《〈人间词话〉“境界”说的唯心实质》、黄昭彦的《重读〈人间词话〉》、王振铎的《论王国维的“境界”说》等文章则是用马克思主义的观点研究评论《人间词话》，而佛雏的《新订〈人间词话〉·广〈人间词话〉》则采取校注的方式。

正是通过上述对《人间词话》细致的探讨，学者们获得了一些共识：

第一，《人间词话》不仅是一部研究词的著作，更是一部研究中国文学乃至中国美学的理论著作。如滕咸惠说：“境界说虽然主要用来评价中国词的发展史上的重要作家和作品，但是，它涉及到美学和文学理论上的很多基本问题，表达了王国维的基本美学和文学观点。”[11]再如家坪的《王国维境界说浅议》说：“王国维的《人间词话》，在清末至‘五四’之前，文学界曾有过较大影响，它虽为论词之作，但又不仅仅限于论词，在阐述艺术特点、形象刻画等问题方面，有十分精到的见解。”[12]

第二，“境界”说是《人间词话》的核心理论，以此为中心构成了《人间词话》完整的理论体系。如佛雏言：“境界（意境）——这是诗（以至一切文学）的本质之所在。美在境界——这是王氏诗学的一个核心。”[13]而叶嘉莹的《王国维及其文学评论》则先是对“境界”一词进行剖析，指出“境界”说是《人间词话》的基本理论，然后在此基础上对《人间词话》的某些条则或某些论题进行研究。她认为《人间词话》“隐然有着一种系统化之安排”：即一到九则是批评理论，十到五十二则是批评实践，五十三则以后是从批评实践中得出的重要结论。而这个“系统化之安排”显然是以“境界”一词为核心贯穿在一起的。

第三，《人间词话》是对它之前诗词话框架的突破，是对中国传统文学理论的发展。如姚全兴的《略谈〈人间词话〉的艺术论》言：“突破了中国传统诗话词话就事论事的框框，探索各种艺术的底蕴。”[14]张文生言：“《人间词话》……独到的见解，比起古代文论有了新的发展，做出了承前启后的贡献，是值得我们借鉴的。”[15]

与共识相比，更多的则是分歧，如在《人间词话》是如何突破古代文论的，“境界”这一概念到底源于何处、它的内涵到底是什么，何谓“有我之境”与“无我之境”，以及何谓“隔”与“不隔”等众多方面，都存在着不同的意见，这些意见有时甚至是对立的。在众多的分歧中，最重要、最值得关注的分歧则是对《人间词话》或“境界”说的思想来源的不同认识。对“境界”说的思想来源，目前主要存在着三种观点：一方认为，“境界”说本于西方哲学，即叔本华、康德的哲学，如陈元晖说：“王国维在他一生的后期中，从事于历史、语言、文学的研究和创作，表示与哲学分手，但他一刻也没有与哲学分离，无时不受哲学支配。什么哲学支配他呢？叔本华哲学。”[16]卢善庆也说《人间词话》是“运用西方美学、文学理论，研究中国古代传统的文学作品和理论”。[17]另一方则认为《人间词话》本于中国美学和文论，是中国传统文论思想的发展，如刘任萍在《境界论及其称谓的来源》一文中说“王氏之创立境界之名，实亦有历史的渊源，固未可专以王氏融会西洋学说之原理而有境界之命名也。实在王氏之境界论的来源，多由陈因历来中国学者所言‘动’‘静’二字而来”，又说“境界论的含义来源，就是本之于动静的修养”[18]。另外，有一部分人则采取折中的观点，认为《人间词话》既继承了中国古代美学和文论的传统，又吸收了西方的美学思潮，如滕咸惠言“境界说的理论体系植根于中国古代美学和文艺思想的深厚土壤之中”，同时，“思想材料还来自西方美学和文艺思想”。[19]

3.《人间词话》研究中存在的问题

当然，无论是共识还是分歧，都是《人间词话》研究已经非常深入的表现，这表明《人间词话》的研究已经取得了丰富的成果。但是，在这深入的研究或丰富的成果背后，却也存在着亟须克服纠正的问题和失误。

第一，多数学者过分强调西方哲学对《人间词话》的影响，简单地用西方文化思想阐释《人间词话》。

《人间词话》在思想上源于中国传统文化是显而易见的，但是就目前看到的资料而言，研究《人间词话》的大部分学者却认为《人间词话》与西方特别是叔本华的哲学美学思想有密切联系，因此他们无一不放弃中国传统文化，而用叔本华的观点阐释《人间词话》，如朱光潜、周振甫、滕咸惠、陈元晖、卢善庆、佛雏、叶嘉莹等较有影响的学者均是如此，似乎《人间词话》是一部体现西方文化，而不是体现中国文化的理论著作。这样，不仅在对《人间词话》的定位上出现了错误，即认为《人间词话》是中西交融的结果，而且在对《人间词话》的美学思想理解上也不可避免地出现了偏颇，如对“有我之境”的理解，王国维说的“有我之境”本来源于中国佛教和理学家劭雍的思想，[20]但是却有学者说：“王氏云：‘有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。’这跟叔本华所说：在抒情诗及抒情的心境中，‘主观的倾向，意志的喜爱，把它自己的色彩赋予被观照的环境，反过来，各种环境又传播它们色彩的反射给意志’，是完全一致的。”[21]这就与事实不符，而在内涵上也必然偏离王国维的原意。

之所以强调用叔本华的哲学思想阐释《人间词话》，究其原因，大概主要有二：其一，这些学者或具有留学背景，或对西洋文化接触较多，受西方文化影响较大，因此他们在研究《人间词话》时便不自觉地从西方文化入手，如朱光潜曾留学于欧洲，而叶嘉莹在1969年就定居加拿大，长期在西方教学，受西方文化影响更大。其二，与时代背景有关。自从鸦片战争战败以来，中国文化落后、西方文化先进的自卑观念就开始蔓延，直到今天，中国还笼罩在这种自卑心理的阴影之下。为了寻求民族的复兴，重新找回民族自豪感，中国便开始了向所谓西方先进文化学习的历程，希望用西方的“理性”文化改造中国传统“感性”文化。于是，一切皆要以西方为基准，皆要与西方接轨，即使是反映民族精神的文学和文论也毫不例外地被“西化”。作家邱华栋曾经评论1985年之后的中国文学说：“从某种程度上讲，1985年以来的中国当代文学就是一种被影响下的当代西方的汉语文学的变种文学，1985年以后中国作家们的很多努力，在今天看来更多的应该算是在西方大师的阴影下匍匐前进的现实，几乎每一个中国‘走红’的‘现代派’‘先锋作家’‘前卫作家’的背后，都站着一位西方文学大师，而这些作家们则像个侏儒一样站在大师的前面，费力但悲壮的贡献出了他们的杂交汉语文学变种文本。”[22]其实何止是1985年之后的中国作家匍匐在西方的脚下呢，可以说整整一百多年来的中国文学史和文论史就是一部追随西方的历史。在这一百多年中，中国作家把自己嫁接在一个本不属于中国的西方现代文化之上，用自己的嘴说别人的话，用自己的笔描绘别人的事，无怪乎邱华栋称之为“侏儒”了；而中国文论界则将眼睛紧紧盯在西方人的脚后跟上，津津有味地咀嚼西方人吐出的东西，其实与中国作家也没有多少不同。所以，孙绍振先生说：“中国百年来的文论史在很大程度上，可以说是西方文论在中国文坛上的百年独白（我们当然不会用‘文化殖民’这样的话语）的历史，而不是东西方文论的对话的历史。”[23]虽然孙先生未用“文化殖民”这个词来描述中国文论，但近百年来中国文论家的心态却的确是早被扭曲了的、习惯了被殖民的殖民地人民的心理。正是在这样的时代背景下，认为《人间词话》是用西方叔本华的哲学思想解释中国文学的问题，于是便用西方文化思想阐释《人间词话》也就不足为奇了。

虽然有少数学者强调应当在中国传统文化的长河中认识《人间词话》，但除马正平外却没有其他人对《人间词话》做过系统的阐发，以致其说服力非常薄弱，很难纠正已经养成的用西方哲学阐释《人间词话》的习惯。如刘任萍的《境界论及其称谓的来源》一文只有六七千字，不过就是对“境界”的内涵及其来源作了简单探讨，并不深入，更不要说系统阐发《人间词话》的美学思想了；而黄维梁虽然将“境界”一词放在中国传统诗词话的术语群中去讨论，却又脱离了《人间词话》，也没有对《人间词话》展开论述。即使是马正平的《生命的空间》一书对《人间词话》做了系统解读，但马先生的解读注重的是《人间词话》各条则之间的逻辑关系，对其美学意蕴很难称得上有深入系统的阐发。总之，主张从中国传统美学角度研究《人间词话》的学者本来就少，而现在他们对《人间词话》的论述又薄弱无力，因此他们的影响力十分有限，他们的声音被淹没在主张用西方文化思想阐释《人间词话》学者的浪潮中。

第二，很少有人对《人间词话》作真正意义上的深层解析，因此也就不能从根本上把握这部著作包括情性本体观念等在内的美学意蕴。

对《人间词话》的研究虽然取得了不少成果，但是纯粹系统研究《人间词话》的专著至今也勉强只有两部和一篇博士学位论文：马正平的《生命的空间：〈人间词话〉的当代解读》和蒋永青的《境界之真：王国维境界说研究》两部著作，暨南大学李丽的博士学位论文《〈人间词话〉辨》。但如上文所说，马正平的解读注重的是《人间词话》各条则之间的逻辑关系，对其美学意蕴很难称得上有深入系统的阐发；李丽的《〈人间词话〉辨》则将大部分精力放在了对“境界”说缘起的探讨上，对《人间词话》本身美学意蕴的解读却非常薄弱，而且有些支离破碎；蒋永青的《境界之真：王国维境界说研究》可以算是最值得关注的一部著作，它对《人间词话》“境界”说的探讨不仅系统，而且认为“王国维的‘境界’所探之‘本’，不仅来源于佛教哲学与《老子》思想，而且也包含着经过改造过的儒家性情理论”,[24]但可惜的是蒋永青并没有将这种思想坚持到底，他最后将《人间词话》的本体依据归结为“生活之欲”，这是用王国维写作《〈红楼梦〉评论》时的思想解读《人间词话》，必然与回归中国传统文化之后写作的《人间词话》的内在精神意蕴相背离。上述三部著作之外的其他成果，或是单篇论文，或是作为王国维整体美学思想研究的一部分，再也没有扎扎实实的系统性阐释了。

另外，大部分学者采取寻章摘句式的论证，此种方法虽然方便，但支离破碎，不能对《人间词话》的深层意蕴进行系统解读。有些学者虽然企图对《人间词话》作系统性研究，但却采用了一种文学活动论的普泛化模式，即将文学本体论、创作论、欣赏论等这样一个系统简单地套用到《人间词话》的研究中，并不是深入《人间词话》去把握这部著作的内在血脉，从而揭示它，并用它将《人间词话》的内容勾连起来，系统阐发《人间词话》的深层意蕴——实际上，《人间词话》内在的精神血脉才是它隐藏着的真正的内部系统——所以，他们的研究成果不仅都给人一种片断之感，而且仿佛是外在的一张皮，不能与《人间词话》的内在精神相融；而流行的用西方哲学对《人间词话》的阐释，则从一开始就已经与《人间词话》所蕴含的中国传统文化精神相背离，因此要把握这部著作包括情性本体观念等在内的深层美学意蕴是不可能的。

总之，没有对《人间词话》作真正意义上的深层解析，不能从根本上把握这部著作的深层美学意蕴，这是《人间词话》研究的一大遗憾。

正是从时代背景出发，在综观前人研究的成果和失误的基础上，我们选择了本课题，并以《情性为本——〈人间词话〉文学观念研究》作为题目，系统地深层解读《人间词话》。

三本书选题的创新之处

与前人相比，本书有一定创新，主要如下。

第一，本书认为王国维继承和发展了中国传统的情性本体论，并将之应用于《人间词话》，使自己取得了卓越的成就，成为情性本体论的集大成者。

对于中国文学本体的认识，一直存在着是“情本体”还是“性本体”的争论。所谓“情本体”，就是以“情”为人生的最终实在、根本等。坚持“情本体”者，古代如《郭店竹简》言“道由情出”[25]；王戎言“情之所钟，正在我辈”[26]；明代情痴子言“宇宙一大奇观也，一大情史也”。[27]现代则如钱穆在《双溪独语》中说：“其主要关键，在一情字上。人类群体日大，则欲日退而情日进。盖欲只在己，常要把外物来满足我。情则及物，常把自己的来推及人。”“人之有情乃为人类一大特点，而天地竟可无情”。[28]“宋儒说，心统性情。毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想，则更看重此心之情感部分，尤胜于其看重理智的部分。我们只能说，由理智来完成性情，不能说由性情来完成理智。情失其正，则流而为欲。中国儒家，极看重情欲之分辨。人生应以情为主，但不能以欲为主。儒家论人生，主张节欲，寡欲，以至于无欲。但绝不许人寡情，绝情，乃至于无情。”[29]梁漱溟说：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本。”[30]李泽厚则提出了“儒学四期说”，如在《情本体和两种道德》一文中，他说：“继先秦礼乐论、汉儒天人论、宋儒心性论的儒学三大时期之后，今天将以‘情欲论’为主题，开拓发展出儒学第四期。这正是‘情本体’‘道始于情’既传统又现代的‘时代精神’。”在《历史本体论》和《实践理性与乐感文化》等书中，他认为中国文化是乐感文化，而“情本体”是乐感文化的中心。主张“性本体”者，古代如张载提出“心统性情”，朱熹言“盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也”[31]等。现代则如唐君毅、徐复观等，如张君劢、牟宗三、徐复观和唐君毅四人曾经宣言说：“心性之学乃中国文化的神髓所在。”可以说，在中国哲学和文论中，虽有“情性”二字，但就本体论而言，大多不是属于“情本体”，就是提倡“性本体”。但“情本体”之情是情感、情欲，持“情本体”往往流于淫乱无度；而“性本体”之性则为宋儒说的与情不容的“天理”，持“性本体”则往往流于寡欲无情，不尽人性，甚至主张废诗弃词。所以“情本体”和“性本体”其缺陷非常明显。

不过，在传统的情本体论和性本体论之外，中国还存在着一种“情性”本体论传统。在哲学美学方面，先秦的老庄、孔孟等就持情性本体观念；文论方面，先秦时期的文论思想、汉代的《诗大序》和《礼记·乐记》、六朝的刘勰和钟嵘、唐代的令狐德棻和司空图、宋代的严羽和姜夔等也都是情性本体论的代表。王国维就延续继承了情性本体论这一传统。但王国维之前的情性本体论者，情性本体观念还不是非常清晰明确，以致经常将情性本体与性本体和情本体相混。总体来看，他们的情性本体观念还不成熟。与以前相比，王国维的情性本体观念则明确清晰，他不仅将情性与情和性做明确的区分，而且将传统的情性本体观念发展成了有机的系统结构。在王国维看来，情、性以及情性是三个不同的词：情，是个体之情感、欲望，它排斥理之法则；性是理性之法则，它与情不相融；而“情性”作为一个词，它虽然是偏正结构，主词是“性”，但性却是有情之性，而情是性中之情，情性不可分，所以“情性”这个词的最根本之处在于情与理的天然和谐。同时，王国维认为，作为本体的情性是内在的，但内在的情性因为与物相交而外化，其中，人生的艺术化境界和诗性话语就是内在情性外化的两种重要形式。当人生的艺术化境界和诗性话语在最纯粹、最本真的程度上圆融地结合在一起时，情性本体便以审美的方式最完美地呈现出来。此时，道、人、艺“三位一体”：道作为本体，完满妥帖地涵容在人的心灵和艺术中，透射出浓郁的审美韵味；而人成为道的化身，并以艺术化的方式生活，人的一言一行皆为道的体现，皆可视为艺术；艺则是道的呈现，并通过人的超越性心灵与道体接通，艺的一字一句、一笔一画皆显现道的本色和人的超越性。对于被自己发展了的情性本体思想，王国维非常有意识地将它应用到自己的文艺理论著作中，如在《人间词话》中，他就从情性本体观去观照中国文学，使自己取得了卓越的成就，成为情性本体论的集大成者。

第二，本书从文本和发生学两个方面客观地对《人间词话》的内在美学意蕴进行深层的系统解读，彰显了《人间词话》与中国传统文化的关联。

本书抛掉用西学解读《人间词话》的习惯，舍弃寻章摘句的论证方式，而是客观地从文本出发，将“情性本体”观念作为贯穿全文的血脉，挖掘揭示出《人间词话》美学、文学思想的深层系统结构。这样就把握住了《人间词话》的内在最根本之处，使这部著作的内在精神得以充分、准确地展示。同时，从发生学的角度客观地考察了《人间词话》美学思想的渊源，显现出了《人间词话》与中国传统文化的相承关系。

第三，本书系统地从“中国文学特性”角度研究《人间词话》，并用“情性为本的诗性话语结构”概括了《人间词话》总结的中国文学特性。

中国文学特性或特质的说法并不是起自本书，“文学特性”或“文学特质”一词早已经十分流行，而且早在1987年郑天叔的《论王国维对文学特质的认识》一文就将文学特质与《人间词话》联系起来，而叶嘉莹先生在《中国词学的现代观》一书和《要眇宜修之美与在神不在貌》一文中也认为《人间词话》是对词之特质的体认。但可惜的是《论王国维对文学特质的认识》一文十分短小，算不上是对《人间词话》所揭示的中国文学特性的系统阐发；而叶先生认为王国维的境界说只能适合解释“歌辞之词”，对于“赋化之词”和“诗化之词”则有些无能为力，更不要说解释诗及其他文学样式的作品了，她认为对于中国词学理论的分析只能借助西方理论，似乎更为偏颇。本书则不仅系统地挖掘了《人间词话》的深层美学意蕴，而且认为在文学问题上，《人间词话》所要阐释的是中国文学的特性。所以，在研究的过程中，一方面将王国维所持的“情性”本体观念贯彻始终；一方面将着重点放在对《人间词话》所揭示的中国文学特性的系统阐发上。而在二者基础上，也就自然而然地将《人间词话》所揭示的中国文学特性归纳概述为“情性为本的诗性话语结构”。“情性为本的诗性话语结构”，此种观点还是第一次提出，具有一定的创新性。

四本书的主要结构

本书以情性本位观念为统领，紧扣《人间词话》诠释的中国文学特性这一问题，从情性是中国文学的本体，人生艺术化境界即成就中国文学特性的主体精神条件，内在情性的客观化即诗性话语结构，道艺为一即中国文学艺术的至境四个方面展开论述。共分五章，依据《人间词话》“境界”的内涵，采取总—分—总的结构，即第一章阐述王国维对中国传统情性本体观的继承和发展，是全文的基础，是总；第二、三、四章是从文学主体和文学文本两个角度在情性本体论基础上对《人间词话》总结的中国文学特性的阐述展开，是分；最后一章是前四章的综合提升，阐述文学艺术达至的最高艺术境界，是总。

具体说，如下：

第一章，情性：中国文学的本体。本章主要阐释王国维所持的文学本体论是对中国传统“情性”本体观的继承和发展，这是本书得以展开的基础。本章首先分别探讨了中西哲学以及王国维对情性的认识；然后考察了中国哲学、美学中“情本体”和“性本体”两种本体论的实质、内容、发展历程及其在文论中的体现；接着考察不同于情本体和性本体的第三种本体论即“情性”本体论的发展历程及其在中国文论史上的体现，论证王国维所持的文学本体论是对传统“情性”本体论的继承和发展；最后在对比中西文化之根本不同的同时，阐释“情性”本体论的特征，强调研究中国文学和《人间词话》应该立足于中国文化。

第二章，《人间词话》：探讨中国文学特性的文论著作。本章从总体上阐述《人间词话》概括的中国文学特性的基本内容。本章首先区分了“文学特性”与“文学性”两个概念，认为中国文论在整体上是对文学特性探讨；接着探讨王国维“境界”说之前的以“意境”说为代表的中国传统文论对中国文学特性的论述。然后，论证王国维“境界”说是对中国文学特性高度概括的论点，并对“境界”一词的渊源、含义及其概述的中国文学特性的基本内容等进行阐发。最后，在上面论述的基础上探讨了“意境”与“境界”的根本区别。

第三章，人生艺术化境界：成就中国文学特性的主体精神条件。本章主要在情性本体观念基础上阐述《人间词话》所主张的艺术主体应该具备高度自由的超越性精神的观点。本章首先阐释王国维的文学超越性思想，论证文学要有境界，要有超越性，艺术主体必须首先具备相应的超越性精神，具有艺术化的精神境界；然后，分别阐述儒家“仁”的审美境界、释家“空”的审美境界、道家“游”的审美境界对王国维人生观和文学观的影响；最后，论述王国维在吸收了三家审美境界论以后，在自己的人生体会和文学创作实践的基础上，而形成的独特的人生审美境界论和文学观，即他提出的有我之境和无我之境。

第四章，诗性话语结构：内在情性的客观化。文学毕竟是语言艺术，仅有艺术化的人生境界还不够，还需要有系统化的诗性话语，方能成就有境界的中国文学，所以本章主要是在情性本体观念基础上从文学样式、文学语言、文法等方面即文学自身的审美价值方面阐述王国维对中国文学特性的认识。本章首先重申王国维所持的文学情性为本观点，同时又认为王国维提出情性在不同的文学样式中有不同展现的主张，由此讨论了王国维说的“诗之景阔，词之言长”这段话，亦即“要眇宜修”论。文学是语言的艺术，研究中国文学特性必须研究中国文字的特征，而艺术化了的汉文字，不仅充满审美情趣，而且以追寻“情致”、达至情性为旨归，这直接影响到中国文学审美特性的形成。因此，本章接着依据《人间词话》的具体论述，从汉文字的字形、声韵、字义等几方面详细地阐述了汉文字对中国文学特性的具体影响。最后，本章分析阐发王国维虚实相涵的文学文法思想，揭示文学文法对中国文学特性形成的影响。

第五章，道艺为一：中国文学艺术的至境。本章主要阐发王国维对中国文学艺术最高境界的论述。本章首先认为王国维将“道艺为一”作为艺术的最高境界，并对“道艺为一”的基本内涵进行阐释，然后详细考察了王国维“道艺为一”观在《人间词话》中的具体体现：创作过程方面，强调身与物化，神与物游，达到人天的契合无间；创作方法上，高度重视文学的自然天成之美；从作品方面看，宇宙本体——情性或道是文学的终极归宿。最后，将王国维所说的文学“不隔”境界放到中国文学艺术最高境界的地位上进行再认识。

结论。本书在结论部分再次强调《人间词话》是王国维继承和发展中国传统情性本体论并将其应用到实践的文学理论代表著作，强调《人间词话》在深层思想上与中国传统文化及其文论的紧密关联，重申对于《人间词话》这样一部特殊著作的研究应该立足于中国文化，走自己道路的理念。

[1].牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第6页。

[2].曹街京：《〈海德格尔与老子〉的讲演》，北大农园会议室，2001年10月18日。

[3].霍俊国：《经济全球化时代的民族文化与民族文学》，载《文艺理论与批评》2007年第6期，第112页。

[4].[德]霍克海默、[德]阿多诺：《启蒙辩证法》，渠敬东等译，上海人民出版社2003年版，第151页。

[5].[美]杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，陕西师范大学出版社1987年版，第131页。

[6].姚淦铭等编：《王国维文集》，第三卷，中国文史出版社1997年版，第469页。

[7].陈鸿祥：《王国维传》，团结出版社1998年版，第135页。

[8].王国维：《人间词·人间词话手稿》，浙江古籍出版社2005年版，第64页。

[9].王国维：《王国维遗书》，序一，上海古籍出版社1983年版。

[10].陈平原、王枫编：《追忆王国维》，中国广播电视出版社1997年版，第96页。

[11].滕咸惠：《人间词话新注》（修订本），齐鲁书社1986年版，《序言》第14页。