二、“师讲性，某讲情”传闻辨析
晚明以来多种文献记载了汤显祖与其师的“对话”，即所谓“师讲性，某讲情”传闻。据现存材料，最早可能见于冯梦龙《古今谭概》，有云：“张洪阳相公见《玉茗堂四记》，谓汤义仍曰：君有如此妙才，何不讲学？汤曰：此正吾讲学。公所讲是性，吾所讲是情。”[29]最为研究者所熟悉的文字则见于陈继儒《王季重批点牡丹亭题词》，有云：
张新建相国尝语汤临川云：“以君之辩才，握麈而登皋比，何渠出濂、洛、关、闽下？而逗漏于碧箫红牙队间，将无为青青子衿所笑！”临川曰：“某与吾师终日共讲学，而人不解也。师讲性，某讲情。”张公无以应。[30]
陈继儒的这篇《题词》是为“王季重批评”（“王山阴批评”）《牡丹亭》而作的，这一版本也就是著名的清晖阁本。清晖阁本刊于天启四年（1624），而王思任的《批点玉茗堂〈牡丹亭词〉叙》则作于前一年，因此陈继儒的题词当作于这两年之内[31]。“张洪阳”（或“张新建”）即江西人张位，万历年间曾官居礼部尚书，后又入阁预机务；汤显祖游学国子监时，张位为司业，与汤氏有师生之谊。
明末以后，类似“师讲性，某讲情”的记录并不少见，学界多有对其真实性不加质疑者，并往往以此为据去论证汤显祖与理学家之间的思想对立。这里之所以将汤氏“师讲性，某讲情”的言论定性为一则“传闻”，首先是因为我们没有看到汤氏有类似的记叙，而汤氏交游中也没有更可靠的记载；冯梦龙、陈继儒与汤显祖都没有直接的来往，是否确有依据，先需存疑[32]。后世文献中关于汤显祖以“讲情”替代“讲性”的记录虽然还不少，如朱彝尊的《静志居诗话》、周亮工的《因树屋书影》，以及某些戏曲序跋中对此事都各有说法，但基本可以确定皆为转相引述，来源更不可靠[33]。因此，今人论及汤显祖思想时一般都以陈继儒《题词》为据，但仍然出现了分歧：那位与汤显祖有着明显志趣差异的“吾师”，应该是谁？确定这位老师的具体身份，对于辨明“师讲性，某讲情”传闻的可靠性，以及解读汤显祖的整个思想体系，都并非小题大做。
万历年间僧俗两界的讲学活动都很盛行，但张位并非其间以“讲性”而著称的理学名家，这是让研究者产生怀疑的一个原因。早年汤显祖与张位关系并不密切，在国子监时似没有“终日共讲学”的可能。万历二十六年（1598）汤显祖告假归乡，同年六月张位去职，两人距离有所拉近，但据汤显祖诗文考察，他们直接的来往也只有一次：万历三十五年（1607）三月汤显祖往游南昌，与丁此吕等人陪同张位宴赏观玩，但是，并不以讲学为重。
曾有研究者将“吾师”指认为高僧达观。就学说大略而言，达观在心性论上坚持“消情”“明理”“复性”，不同于汤显祖高倡人“情”；但以汤显祖与达观交谊之深，他虽不能认同达观的思想，却也不至于以一种抑彼扬己的口吻谈及他一向敬重的这位高僧；而且，在张位以“濂、洛、关、闽”诸前代硕儒相期许时，很难想象汤显祖会以一禅林中人来作搪塞。作这种理解显然有悖于陈继儒行文的本意。
另有一种意见认为“吾师”当指罗汝芳。就罗近溪与汤显祖的师生关系而言，作这一理解当然并非全然无据，但也背离了为汤氏一再强调的心路历程。考察二人经历，如果陈继儒笔下“终日共讲学”确有所指，那么，当在万历十四年（1586）“中途复见明德先生”，但据上文分析，这一次师生会谈的结果恰恰是促成汤显祖深刻的反省。
罗汝芳曾师事泰州学派的颜均（1504—1596），据《明儒学案》卷三十二《泰州学案序》，颜钧曾有云：“吾门人中，与罗汝芳言从性，与陈一泉言从心，余子所言，只从情耳。”这几句话与“师讲性，某讲情”传闻有某些相似之处，拙见以为值得重视。今人编辑的《颜钧集》中未见到相关记载，但一首《讽答近溪》有云：“性海无波荡漾清，情湖有雨霎时新。我心何事经纶别，自是流行万化仁。”[34]或与黄宗羲所记之言有关。“性”“情”之辨是明中后期儒学语境中的一个常见课题，因此，冯梦龙、陈继儒笔下有关汤显祖与其师的这则“传闻”，或许是捕风捉影、以讹传讹的结果？
事实上，清初以后某些文人对汤显祖与罗汝芳的师生关系已不是很清楚。如康熙年间人吴作梅为《长生殿》作跋时，有云：“汤临川游罗念庵之门，好为词曲，念庵每以相规。临川曰：‘师言性，弟子言情。’至今艺林传之。”[35]显然将王阳明同时的另一理学名儒罗洪先（1504—1564）误认作了汤显祖的老师。不过，除了罗汝芳曾经以“道学”劝勉过汤显祖，确实还有另一罗姓理学家也曾作过这种努力。汤氏《答罗匡湖》有云：“市井攒眉，忽得雅翰。读之，谓弟著作过耽绮语。但欲弟息念听于声元，倘有所遇，如秋波一转者。夫秋波一转，息念便可遇耶？可得而遇，恐终是五百年前业冤耳。如何？二《梦》已完，绮语都尽。敬谢真爱。”这里的“罗匡湖”，即汤显祖在《负负吟》诗序中所提及“大道相属”的罗大纮；罗氏“过耽绮语”的批评，可能不仅仅是对汤显祖沉溺于传奇戏曲有所不满，汤氏早年诗文即以绮丽藻饰见长；“秋波一转”几句则是规劝汤显祖摈弃世俗之乐，多多留意于“性命之学”的研究（“秋波一转”为《西厢记》语，明代文人常以此来代指参禅、悟道）。罗洪先、罗汝芳、罗大纮三位理学家都是江西籍人士，年代相连或接近，于明代理学无所专攻的清代文人的确容易将他们相互混淆[36]。
陈继儒《题词》基本上是在佛学语境和理路之内阐述《牡丹亭》思想主旨的，因此，虽然他一方面将《牡丹亭》确定为一部宣讲自然情欲的杰作，但另一方面，他又以佛教的“空无”“觉迷”等观念为依托，对个体自然情欲的合理性作了最终否定。陈继儒《王季重批点牡丹亭题词》又云：
夫乾坤首载乎《易》，郑卫不删于《诗》，非情也乎哉。不若临川老人括男女之思而托之于梦，梦觉索情，梦不可得，则至人与愚人同矣；情觉索情，情不可得，则太上与吾辈同矣。化梦还觉，化情归性，虽善谈名理者，其孰能与于斯。
由于陈继儒在晚明清初江南知识分子阶层中的一时盛名，他的这篇《题词》实际上就产生了两个相互矛盾的效果：一是肯定“情”（特别是男女之情）抒发的自然、正当，这点得到了诸多戏曲作家、评论家的进一步发扬；二对自然情欲的抒发，提出了佛理层面的“复性”“明理”的期待。明末清初的钱谦益在《列朝诗集》汤氏小传中就进一步发挥陈继儒的后一思路，对汤显祖“四梦”的思想倾向作了更加片面的阐说，有云：“《四梦》之书，虽复流连风怀，感激物志，要于洗荡情尘，销归空有，则义仍之存略可见矣。”这就基本上漠视了“四梦”炽热的世俗情怀和冷峻的社会批判。
事实上，尽管汤显祖一生都未放弃对佛、道两教的理论兴趣，对于一些宗教科仪、习俗他也时常亲身实践之，挂职乡居后从佛道思想中寻求精神体验和心理慰藉的倾向愈加明显，这些既可以从晚明“三教合一”的历史文化语境中找到说明，也与他的个人气质、人生经历、乡邦文化传统有着更直接的关系；但是，需要强调的是，在汤显祖复杂而多变的思想世界中，居于支配地位的终究是以希圣希贤、经世致用为旨趣的儒家学说。对于亦师亦友的高僧达观汤氏虽十分敬重，然而始则怀疑其说，最终又对其行为作了“不可以竟行于世”（《李超无问剑集序》）的结论。
“三教合一”是唐宋以后思想史的基本走向，晚明儒、释、道三家在义理、学说上进一步表现出沟通、融合的状态，也都以“性命之学”作为接引后学的便利津梁，如万历年间的道教文献《性命圭旨·大道说》所云：“三教圣人以性命学开方便门，教人熏修，以脱生死。儒家之教，教人顺性命以还造化，其道公；禅宗之教，教人幻性命以超大觉，其义高；老氏之教，教人修性命而得长生，其旨切。教虽分三，其道一也。”然而另一方面，这三种思想传统对个体生命价值及其存在依据、意义等所谓“终极关怀”问题的解说，也体现出基本的差异。就儒者而言，一般不会脱离个人与他者、社会之间的现实关系这一向度，去片面地追问个体的意义、价值，人伦秩序、社会规范、纲常道德是儒家“性命之学”的题内要义，“世俗伦理”与“终极关怀”内在地纽合在一起。王阳明曾批评佛家虽然也谈论心性，但是“外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下”[37]，可见作为一种精神哲学，王阳明“心学”所谈论的个人德性的完善，是以经国济世、服务于人伦社会为指向的。王阳明以后，泰州学派的某些哲人虽然更多地与禅学相互缠绕，但终究有所区别，因为在心学家那里，“天地万物一体之仁”既是个体存在的依据，也是个体价值的最终归宿，内在的主体精神的超越不可能废弃外在的人伦规范和社会责任。这些既是汤显祖所服膺的晚明“道学”（儒家）有别于佛学与道家的根本所在，也是汤氏“立言”理想及其情感理论得以多向度展开的一个前提。
[1] 汤显祖有诗《正觉寺逢竺僧，自云西来访罗夫子不及》，徐朔方先生考证“竺僧”为利玛窦，参看《晚明曲家年谱》第三卷，第358页。
[2] 达观《与汤义仍》，《紫柏老人集》卷二十三。
[3] 参看汤显祖《报恩寺迎佛牙夜礼塔，同陆五台司寇、达公作》《再礼佛牙绕寺》《天界寺塔下印经》《高座陪达公》《达公过奉常，时予病滞下几绝，七日复苏，成韵二首》《苦疟问达公》《苦滞下七日达公来》等诗，见徐朔方笺校《汤显祖全集》第九卷。
[4] 达观《与汤义仍》，《紫柏老人集》卷二十三。
[5] 《紫柏老人集》卷七十七。
[6] 见清光绪年间《遂昌县志》卷一，转引自徐朔方《汤显祖年谱》，第203页，上海古籍出版社1980年版。
[7] 达观《与汤义仍》（《紫柏老人集》卷二十三）有云：“今临川之遇，大出意外。何殊云水相逢，两皆无心，清旷自足，此五遇也。”可知并非应汤显祖约请而来。
[8] 罗大纮《崇儒书院列祀先贤记》（见《临川县志》卷二十八）有云：“己亥予过临汝，与诸君会讲于书院浃日。”参看徐朔方《晚明曲家年谱》第三卷，第381页。
[9] 达观《解易》，《紫柏老人集》卷二十二。
[10] 《朱子语类》卷五。
[11] 《朱子语类》卷九十八。
[12] 达观《法语》，《紫柏老人集》卷一。
[13] 《太极说》，《朱文公文集》卷六十七。
[14] 《朱子语类》卷五。
[15] 《胡子知言疑义》，《朱文公文集》卷七十三。
[16] 《朱子语类》卷五十九。
[17] 达观《法语》，《紫柏老人集》卷一。
[18] 《朱子语类》卷五。
[19] 黄宗羲《张仁庵先生墓志铭》，见陈乃乾编《黄梨洲文集》，第233—234页，中华书局1959年第1版。
[20] 《紫柏老人集》卷二十三。
[21] 相关研究可参看袁震宇、刘明今《明代文学批评史》，上海古籍出版社1991年版；杨忠《汤显祖心目中的情与理——汤氏“以情抗理”说辩正》，《中国典籍与文化》1993年第3期。
[22] 此处承徐朔方先生赐教。参看徐朔方《答程芸博士对我汤显祖研究的批评》，见《外语与外语教学》2001年第3期。
[23] 相关研究可参看黄卓越《佛教与晚明文学思潮》下篇第七章，东方出版社1997年版。
[24] 袁中道《白苏斋记》，见钱伯城点校《珂雪斋集》卷十二，上海古籍出版社1989年版。
[25] 袁宏道《黄平倩》，《袁宏道集笺校》卷三十四，作于万历三十二年（1604）。
[26] 见《紫柏老人集》卷首。
[27] 某些研究者认为达观和李贽一样，走上思想启蒙者的“殉道之路”，或有过誉之处。明末沈德符曾说：“紫柏得罪，亦以交通禁掖，遂不免于死”（《万历野获编》卷二十七《释道·憨山之谴》），这是点题之论；达观并非因思想问题而罹祸，这与李贽确实被某些正统士人目为“异端”不同，其入狱和瘐死主要是因为在“妖书”一案中卷入最高权力阶层的派系斗争。参看樊树志《晚明史》第五章，复旦大学出版社2004年版。
[28] 汤显祖《答张梦泽》有云：“问黄粱其未熟，写卢生于正眠。盖唯贫病交连，故亦啸歌难续。”据徐朔方《晚明曲家年谱》第三卷之《汤显祖年谱》，此函作于万历二十九年（1601）。
[29] 《古今谭概》今存万历庚申春（1620）序。
[30] 见《牡丹亭》清晖阁本卷首。
[31] 清晖阁本刊于明天启四年（1624），卷首依次有汤显祖《题词》、王思任《叙》、陈继儒《题词》以及“著坛主人张弘毅獳父”作《凡例》七条（据国家图书馆原吴梅藏书）。
[32] 清人王应奎在《柳南随笔》中批评陈继儒“好著书以欺天下，多见其不知量也”，或嫌偏激，但也表明有必要谨慎使用这则与汤显祖相关的材料。王思任虽与汤显祖有文字往来，但交谊并不深厚，其《批点玉茗堂牡丹亭叙》中关于汤显祖与徐渭关系的描写就显然有误，徐朔方先生已辨其非，参看《玉茗堂传奇创作年代考》，见《晚明曲家年谱》第三卷《汤显祖年谱》附录。
[33] 转录于此：（1）《牡丹亭》曲本，尤极情挚。人或劝之讲学，笑答曰：“诸公所讲者性，仆所言者情也。”（《静志居诗话》卷十五）（2）汤义仍《牡丹亭》剧初出，一前辈劝之曰：“以子之才，何不讲学？”义仍应声曰：“我固未尝不讲也！公所讲性，我所讲情。”王渼陂好为词曲，客谓之曰：“太上立德，其次立言，公当留心经世文章。”渼陂应声曰：“公独不闻‘其次治曲’耶！”一时戏语，颇见两公机锋。（《因树屋书影》第八卷）（3）“张洪阳谓汤若士曰：君有此妙才，何不讲学？若士答曰：此正是讲学！公所讲者是性，吾所讲者是情。盖离情而言性者，一家之私言也，合情而言性者，天下之公言也。”（北京大学图书馆藏程允昌重定本《南九宫十三调曲谱》序）
[34] 黄宣民点校《颜钧集》卷八，中国社会科学出版社1996年版。
[35] 吴作梅《长生殿跋》，见清光绪十六年上海文瑞楼刻本《长生殿》之附录。
[36] 《牡丹亭》三妇合评本有“或问：若士复罗念庵”云云，犯了和吴作梅同样的错误。“三妇”为吴舒凫先后三位妻子，吴舒凫与《长生殿》作者洪昇交好，曾为《长生殿》作序，而吴作梅则是洪昇的门人，曾“从稗畦先生游”（见吴作梅《长生殿跋》）。
[37] 王阳明《重修山阴县学记》，《王阳明全集》，第257页。