第3章 哲学之为穷理
1.1 哲学是什么
我读哲学、教哲学四十年，最常被问到的问题是：哲学是什么？哲学绝无一个属加种差之类的标准定义。我们今天在哲学名下所称的那些活动，既包括孔子的箴言，也包括弗雷格的概念文字。难怪，随便打开一本哲学导论，你立刻看到列举出来十几种关于哲学的定义，从“揭示世界的真相”和“探究最普遍的真理”到“反思自己生活的意义”。每个人还可以自己总结出另外几种。的确，可以用多种方式——当然是相互联系的方式——界说哲学。实际上，我们总是以多种多样的方式来看待哲学的，看到很多条路，有些路在游人熙攘的山脚下停下来，有些引我们到巉岩深谷，不期然而与另一条路交汇。
一种主要的方式是从“哲学”这个概念的历史演变来透视这个概念中包含的义理联系。“哲学是什么”这个问题的内容随时代变化。哲学本来笼统包括所有学问、知识、智慧，什么是哲学主要是在永恒知识与变易看法的对照中得到讨论的。依这种对照，哲学的任务有时可以被理解为：提供世界的整体图画或整体结构——从面上看，它是一个图画；从本质来说，它提供一个结构。
到中世纪，“哲学是什么”这个问题则是与神学或信仰对照获得其意义的。
18世纪以来，尤其是19世纪以来，“哲学是什么”这个问题具有了一种颇为不同的意义。这时，它主要是与科学对照提出来的。近代科学的出现对哲学的自我理解产生了根本的影响。例如，哲学怎么能提供世界的整体图景和整体结构，这件事就逐渐变得可疑了。到21世纪，那不再是可疑——太明显了，哲学不可能做这件事，如果谁还像我们的教科书那样说，哲学提供世界的图画，你会觉得那是在搞笑。霍金跟你说宇宙大爆炸，你可能不懂，但你信他不是在胡侃。要是哪个哲学家来告诉你宇宙这样发生那样发生，宇宙五十万年后是什么样子，你只当他在说梦。哲学本来就是哲学——科学[1]，科学蔚为大国之后，“哲学是什么”这个问题逐渐成为一个尖锐的乃至致命的问题，成了哲学本身是否还有意义的问题。
1.2 好道与说理
哲学本来是西语词的译名，不过，我们早已习惯把中国传统中与西方哲学多多少少相应的那一部分称作“哲学”了。
从中国哲学来想，我想，把哲学理解为“好道”应是一个不错的起点。“好道”这个提法的一大好处是，我们不完全站在外面来概括哲学是什么，而是把这个问题跟哲学对我、对我们的意义连在一起来想。
不过，我们画画、下围棋、解牛、办实业、从政，也可能“所好者道也”。有多种方式达乎道。如果能把道和理分开来说，那我愿说，哲学通过说理达乎道。哲学的突出特点在于它关乎说理；这个特点把哲学与解牛、办实业等等区分开来，也把哲学与艺术、宗教等精神领域区分开来。
1.3 行止与言说依乎道理
月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，上公共汽车有个先来后到，人往高处走，水往低处流。世上的事情，很多都是有道理的。也有人认为，天下的事情都是有道理的，王弼注《易经》说，“物无妄然，必有其理”。黑格尔说，“凡是现实的，都是合理的”。
我们起居行止劳作，春播秋收，婚丧嫁娶，待人接物，都要依循道理。若不依循这些道理，简直寸步难行；统治者做得不合理，据韩非讲，将“失其民人而亡其财资”〔《韩非子·解老》〕。说话更要合乎道理。张三偷了李四的钱，这话听得懂；张三偷了李四的牙疼，这话就听不懂。甚至不讲道理也得合乎道理地讲，“我是流氓我怕谁”够不讲理，但也不是乱讲的，要么他怎么不说“我是小学语文老师我怕谁”呢？“道”的一个意思就是“说话”，“道理”就此可以解作“说话之理”，说话要让人听懂，就得合乎讲话之理。
怀特海说：“致力于一般地刻画我们的周遭世界，这是人类思想的罗曼斯。”[2]我在这里要说的是，这些刻画包含着弄明白道理，人类思想总是致力于理解我们周遭世界的一般道理。有时候，道理明摆着；有时候，道理深深隐藏着，需要琢磨、分析、探索。
1.4 哲学大致就是穷理
我一上来引用了韩非子、黑格尔，翻翻书，还能找到很多类似的语录。这些话泛泛听着，没有什么不明白的，也都说得蛮对蛮好，但我们若停下来细想，却会生出一些疑问。天下的事情，究竟是有些合乎道理抑或统统合乎道理？窃钩者诛、窃国者侯合理吗？我们做事若不合情理便不容易做成，但是不是真像韩非所说的，统治者不合道理必定“失其民人而亡其财资”？“缘道理以从事者”真的“无不能成”？西班牙王后弄错了天文地理，她资助哥伦布发现了美洲。齐史坚持真理，被崔杼杀了。当然，真理最后胜出了，后人都知道崔杼弑其君，但对于齐史，这一天似乎来晚了。再说，我们谁都没活到世界末日，我们怎么知道合理的事情最后都能做成？
这类疑问，我们普通人也常会生出，王弼、黑格尔、韩非这些大哲想必不会不知道，他们仍说物无妄然，仍说缘道理无不能成，这只是由于哲学家有过度概括的陋习？也许应该像我们普通人那样说有些事情合理，有些事情妄然？但这么说似乎味同嚼蜡。抑或他们另有更深的道理，只是我们俗人眼皮子浅，看到这不合理那不合理，毕竟，在上帝的安排里，在物理学里，一切都井井有条。但物理学里一切井井有条，与人事的纷杂芜乱似乎离得太远，道理这个词能够用得这么远吗？道只属于人事抑或遍盖万物？
什么道理，初说起来，都像是可以成个道理，稍加追究，却难免生出疑问，需要进一步澄清。这样从一个道理追向另一个道理，谓之穷理。所谓哲学，大致就是穷理。
在穷理途中，本节提出的几个疑问，当然还有此外种种，难免会一一牵连进来，很快会搅成一团乱麻。
1.5 默会道理与明述道理
先来后到不要夹塞儿，在葬礼上不大声喧哗，这些道理不一定要有人讲给我们，我们学着长辈做，把包含在这些做法中的道理学到了。“礼也者，理也。”〔《礼记·仲尼燕居》〕万物生长各依其理，然而天何言哉？
我们平常懂道理，是在行止日用中懂道理。我们都听得懂汉语，会说汉语，这就是懂得汉语语法。我们行止、说话合乎道理，就应该说，我们懂得这些道理。柏拉图说：“凡是能够在私人或公共事务中行事合乎理性的人，必定已经认识到了善的理念。”〔517B-C〕我们不一定要把或能把这些道理说出来，我们默会这些道理。
关于默会或默会知识，近几十年来多有讨论。初步说，默会知识是我知道但说不出或者不大说得出的东西。我知道这种咖啡的香味，一听就是黑管的声音，但我说不出这香味、这声音是什么样子的。与默会知识相对的是命题知识，我知道珠穆朗玛峰有多少米高，我一定能说出来。你不能说，我知道这道算术题的答案是多少，只不过我说不出来。行为中的知识也多半叫作默会知识。道德知识、语言知识，这些大半是默会的。
我不采用默会/命题这个提法，而采用默会/明述这个提法。一个原因是，“命题”不仅含有明述，而且包含严谨性、科学性。
默会似乎必定先于明述。你要说理，必须先已经默会地懂得了这个道理，否则你说什么？这一点不难想到。但事情似乎不止于此。细想下来，你说道理给我，不仅你已经明白这个道理，似乎我也得在某种意义上已经懂得这个道理；否则，你怎么能让我明白你所说的对不对，是否成其道理？在《美诺篇》中，苏格拉底引导一个家童一步步画出比已知正方形面积大一倍的正方形，他由此得出结论说，几何学的道理，实际上每个人心里已经知道。
但若说道理的人和听道理的人都已经默会地知道了道理，为什么还要说理呢？章学诚说，圣人向我们学习，“学于众人”。
既然众人已经有道、知——道，还何劳圣贤宣讲？
1.6 道理在言说中成形
事情中蕴含着道理，把道理加以明述，其前提是道理已经在那里。所以我们说发现道理，不说发明道理。但道理的“已经在那里”，不像说，珍珠藏在珠贝里，我们撬开珠贝，把珍珠取出来，珍珠还是同一颗珍珠。如果那样理解道理，就是戴震所谓“视如有物”。说出与取出不同，说出道理同时也是道理的成形。米开朗琪罗说，雕塑家是把石头上多余的东西去掉，让石头里面原有的那个形象显露出来。他不是说，那个作品已经做好了藏在石头里面。海德格尔说，在牛顿之前，万有引力定律并不存在、并不“是”，大致也要这样来理解。
万事万物都可以体现道理、显示道理，但它们还不是道理，或者说，并非以道理本身的形式存在。尽管万事万物都能体现道理，但道理只在道说中获得其纯粹的形式。
说理的人，在一个意义上必定已经默会地知道了这个道理，但仍要付出说出的努力。我们会说汉语，在这个意义上懂得汉语语法，但让我们把汉语语法讲得明明白白，并不容易。庖丁深谙解牛之道，然口不能言。明述道理是一种特别的能力，没有这种能力的人，即使本来蛮懂道理，一旦尝试明白表述，往往说得一团糟。这一点，很多人说到过，我这里引维特根斯坦一段话：
很容易设想，有个人对一座城市了如指掌，就是说，很有把握从城市的每个地方找到去另一个地方的捷径——但仍然完全没有能力画出这座城市的地图。他要是试着画一张，画出来的东西就是完全错误的。〔Z，§121〕
明述道理，不像在临摹一幅画，更像在山山水水间作画。就此而言，说出道理多多少少也是“发明道理”。这倒正是“发明”这个词的原意——发而使之明显，所谓“尧舜禹汤文武周公生而道始行，孔子、孟子生而道始明”[3]。听了子产放生的故事，若不是孟子如是说，我们不一定知道这个故事要告诉我们“君子可欺以其方”。蚯蚓在泥土里钻来钻去，若非荀子，谁想到那说明了用心宜专的道理？事情体现道理，包含道理，但究竟包含什么道理，还有待发明。
明述道理敞开了种种新的可能性，敞开了一个新的世界；唯在这个世界里，我们才能为要求、命令、政策提供理由，我们才可能公开议政、进行法庭辩论、讨论数字2的开方是不是无理数。
那么，听道理的人呢？无论什么新鲜的道理，只当连到他已经明白的道理，归化为他的道理，对他说理才有意义。这一点，我们在“论证章”还要详论。
1.7 成形者与未成形者是同一个吗？
成形者与未成形者是同一个吗？成形者与未成形者，在一个基本意义上，当然是同一者，否则就不能说是那个未成形者的成形；然而，成形者与未成形者的同一，不同于一颗珍珠从这个首饰盒拿去放到另一个首饰盒，它还是那同一颗珍珠。
这个同一也不意味着其中一者同一到另一者。默会的道理和明述的道理是同一个道理，并不意味着只有默会的道理才是真正的道理，所有明述只不过是这个道理的不同表现形式而已。我们从事情本身中默会到了什么道理呢？昭君出塞，是当年不贿毛延寿呢，还是她实在太美，意态由来画不成？水往低处流也许它告诉我们，上善若水，众流皆下，故能汇为江海而成其大；也许告诉我们，物质的本性是向下运动，与人正相反，所谓“水往低处流，人往高处走”；但它又可以告诉我们，有些物质有向下运动的自然本性，有些则否，例如气或火有向上运动的自然本性。本来，同一件事情可以隐含不同的道理。“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同。”〔《韩非子·显学》〕
1.8 因事说理和离事说理
默会和明述是两个笼统的词。身教不一定永远一言不发，默会可以是点拨之后默会；反过来，即使道理说得很明白，可能仍依赖于一定的情境，此道理与此情境的联系，我们原有所默会。
在日常生活中，我们很少长篇大论说理。大家处在共同的事情之中，讲说道理多半只是三言两语的指点。我们不妨称之为因事说理或因事言道。孔夫子说理，多半是因某人就某事而论。子路和冉有都问“闻斯行诸”，孔子答子路曰不可，答冉有曰可。《为政》篇里连着四章学生问孝，孔子给出四个相异的回答。这一点，历来研习者多所强调，说孔子的言教多为“有为言之”，乃至于称圣人从来不离器言道。当然，因事说理并不意味着所言之理只是这件事的道理，修道路，是为了连接不同的地方，明白道理，是为了贯通不同的事情。孔子多因事说理，同时教导我们要举一反三：“举一隅不以三隅反，则不复也。”〔《论语·述而》〕
孟子时候，流行各种学说，他夸张地概括为“非杨即墨”，为了伸张孔学，孟子多与别家辩论，虽然他自辩“吾岂好辩”。学说之间相互辩论，不仅会各自引征支持自家学说的事实，而且要把自家的道理讲得细密，讲得系统。传里一句“从道不从君”，到荀子那里，便写出《臣道》一大篇文章，“从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡”云云。在这种系统论理中，不仅说理的篇幅增加了，而且，道理互相勾连，仿佛形成了一个多多少少独立的道理世界。固然，孟子在讲四端或曰四心的时候，也讲到比较具体的事例，例如孺子将入于井，近旁的人自然会施以援手，但这与因事言道不尽相同，这里的“事”毋宁是理的例子。离事言道，荀子更典型些，《荀子》每一篇，就像今天所谓的一篇论文，论学、论乐、论王制、论臣道。我们也可以比照柏拉图，他的每一篇对话，大致有一个专题，论国家、论法律、论知识、论美。
因事说理的好处，叶适说得最好：“按古诗作者，无不以一物立义，物之所在，道则在焉，物有止，道无止也。……道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流。”[4]据此，离事说理就来了麻烦。我们平常理解道理是从具体事情开始的，是连着具体事情的，否则，道理听起来就很抽象。“无验于事者其言不合，无考于器者其道不化，论高而实违，是又不可也。”[5]而且，我们的语言本来不是为专门说理准备的，而是为描述事情、打动他人等等准备的。我们平常说话，意思多半挺明确，给孩子分糖果，每人都得到平等的一份，小孩子都听得懂。可是像“人生而平等”这样的话，意思就不那么确定了。于是，歧义纷出，“好为异论以败经者将遂出其间矣”[6]。
那么，为什么我们还会离事说理呢？叶适对此有他的解释：“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数，其通变在于事物；其纪纲、伦类、律度、曲折，莫不有义，在于宗庙、朝廷、州闾、乡井之间……周室既衰，圣王不作，制治之器丧失而不存，或其器仅存，而其数废阙不明……孔子哀先王之道将遂湮没而不可考……知其言语文字之存者，犹足以为训于天下也……又为之论述其大意，使其徒相与共守之，以遗后之人。”[7]后来章学诚所说的，大意相当：“天地生人，斯有道矣，而未形也……人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆不得已而后起也。”〔章学诚，《原道》上〕道理本来在事情之中，在实践传统与器物制度之中。人们一群一群生活在较为稳定的传统里，这时候不大需要唠唠叨叨说理，人们做事情，在事情之中默会仁义忠孝。人群分散开来，不再那么紧密地通过共同实践相联系，或者，生存环境（一般说来是社会环境）迅速转变，道理存于其中的生活形态崩解，或者，来自不同传统的人们不得不生活在一起，这些时候，说理就变得重要起来，或者要继承或恢复从前的道理，或者要探索当前生活形态中的道理。
看来，离事说理有它不得已之处：我们不再像前人那样生活，那些道理所依附的生活形态消失了，甚至连制治之器也丧失而不存，于是不得不把道理较为抽象地表述出来。
所谓“不得已”，听起来等而下之，古时候人本来倾向于把在先的视作更好的；不过，叶适和章学诚这些话同时却也提示，因事说理有它不及之处。其中比较明显的一点是，因事说理行之不远，行远了多生误解。孔子本来为桓司马言“死之欲速朽”，为南宫敬叔言“丧之欲速贫”，不在事中的人却可能把这些话听成了一般道理。有若善思，感到困惑，去问曾参，最后由言偃（子游）解释清楚。这事情大概发生在孔子去世不久，当事人都是孔子的亲炙弟子，我们今天读孔子，贸贸然当作教条而实际上完全读拧了的还不知有多少！宰予睡了个午觉，夫子就骂他粪土之墙，号召学生群起而攻之，毋宁太过？想必这话另有什么我们难以复原的背景。这本来是常识，但确有必要提醒。因为孔子时候，教学主要通过口传，而不是要著书立说以传后人，我们不可以今人读书的常识去读孔子。学生问孔子管仲这个人怎么样，一段里回答：“管氏而知礼，孰不知礼？”又一段里说，“如其仁！如其仁！”，“微管仲，吾其被发左衽矣”。可以想见，孔子这些评论，都是有上下文有针对的，不宜用今人的眼光断言孔子说话颠三倒四。
1.9 寓言
因事言道的一种常见方式是叙述一件事情，同时也说出一些道理，甚至，讲一个故事，目的只在说理。通过叙事说理的典型体裁是寓言。寓言是引向特定道理的故事。我们从小都听过狼来了的故事，狼吃小羊的故事。蚯蚓无爪牙之利、筋骨之强，却上食埃土、下饮黄泉，为什么呢？用心一也。这种说理方式也与寓言相似。
什么时候是在讲事儿，什么时候是为了说理，多半能分出来。水往低处流，“冰，水为之而寒于水”，一听就知道是要说理了——这些是人人都知道的事情，若不为说理，讲它做甚？岁寒然后知松柏之后凋，这是个事实，不过，说这话不是要告诉我们一个事实，而是要告诉我们一个道理。
事情包含道理、隐含道理，以叙事方式说理，可以先讲事儿，然后把道理明说出来。你先讲个郑人买履的故事，然后说宁信度毋自信的人真可笑。孟子讲了个子产遣人把鱼放生的故事，引出结论“故君子可欺以其方”，不讲，听者可能并不知道言者讲这个故事要说明什么。有时候，事儿讲了，道理已经十分显豁，不必再说什么。把画蛇添足的故事讲完了，若再加上说“画蛇添足的人真多此一举”，那就是画蛇添足了。“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，下面就不必唠唠叨叨说些人该怎么安身立命的大道理了。实际上，再怎么讲，恐怕也讲不确切，难以尽达这短短一句已经说出的。
我们可以一般地区分叙事与说理。见到好吃的，见到美女，眼睛一亮，是描述；食色性也，是说理。“族秦者，秦也，非天下也”，这是明述道理。多行不义必自毙，是在更一般的层面上讲述道理。不过，叙事与说理是就两个极端而言。“秦爱纷奢，人亦念其家”这话是叙事还是论理？只好说，介于叙事和说理之间。
同样可以泛泛说，叙事之说理与说理之说理有隐彰之别，叙事之说理是显示道理，说理，当然是说出道理。但也不过是泛泛而言罢了。常说到“春秋笔法”，只记事，不评论，据说已经把治国的大道理都讲清楚了。“偃鼠饮河，不过满腹”也许把道理说得足够明确了。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，虽然不是论文体，说理时的引用率却甚高。说理并非越接近命题（proposition）就越明确，用悖论的方式说：不是说得越明确就越明确。
论文体的发展自有其道理，但没有什么道理要求我们只能用标准的论文体说理。实际上，很多卓越的论理者都寻求适应于自己的特殊说理形式。是学术官僚体制造就了论文体一统天下的局面，而这种情势深深地伤害了“活泼泼的天理”。
1.10 拈花一笑
单只把事情讲出来，道理就已经显豁了，这，当然可以说，因为事情本身就含有道理。但事情又是什么样的呢？一只胖胖的小动物，跑到河边喝水，喝啊喝啊，喝得肚子满满的。这件事情含有何种道理？事情这样叙说，看不出其中有什么道理，那样叙说，道理便显豁了。固然，尽器则道在其中矣，但怎么才算尽器？
单单叙事，道理就可能已经显豁。有时，连叙事都不必，拈花一笑，道理就显现了。
对于已经准备好懂道理的人，给出恰当的环境，这的确可能，否则，我拈一朵花，对你笑笑，这提示什么道理呢？我跑到你面前，把嘴张开来。这提示所有道理，或什么道理都不提示。
我把嘴张开来，你甚至不知道你看见了什么。你说，我看见牙已经掉了，舌头还在，这时你已经在朝一个特定的方向看了。但这离开硬的先折、软的长存还有一段距离。禅宗的偈子、公案，多半是悟者自悟，糊涂的永远糊涂。
拈花一笑，明白人就明白了道理。也许，对于最明白的人，连拈花都不必，连把嘴张开来让你看牙齿和舌头都不必。
所谓默会，并不是一上来就用自己的沉默面对世界的沉默，多半说的是从行事中、从叙事中、从器物中默会。道理首先在亲近的人的、前人的行为举止中，在周遭的器物之中，在叙事之中。但更要紧的是，只有对能够叙事的生物、能够制造器物的生物、有传统的生物，世界才能显现其道理。默会，因为你能够言说。你固然可能面对斗转星移，面对苍茫宇宙，默默了悟穷通之理，但你已经把它叫作斗，叫作宙，叫作移转。没有语言的生物，也能应对世界，甚至比我们应对得更成功，比如蟑螂，但它不能明理。
1.11 讲出了什么道理？
岁寒然后知松柏之后凋告诉我们一个道理。我们能不能问：告诉我们的是什么道理？我们也许说得出讲的是什么道理，也许说不出。你告诉一个小学生，岁寒然后知松柏之后凋这话的意思是，在艰危的环境下坚毅的品格和友情才最能体现出来。然而，他也可能问：岁寒然后知松柏之后凋怎么就说明了“在艰危的环境下坚毅的品格和友情才最能体现出来”？也许，你会说，岁寒而知松柏之后凋是个比喻。这似乎没带我们走多远。小学生仍可能问：岁寒然后知松柏之后凋怎么就比喻了“在艰危的环境下”云云？
这里的问题是一整套问题中的一个分支。一个词是怎么意谓的？一句话是怎么意谓的？这个事实怎么就引出了这个结论？这个公式怎么就得出了这个得数？这个实验怎么就证明了这个理论？从“是”怎么跳到“应当”？我不在这里全面讨论这些问题，只愿大致说，在周边环境[8]都合适的时候，“youqing”这个声音就是“友情”这个意思，事实就显现价值，岁寒然后知松柏之后凋说的就是它所说的道理。
1.12 同一个道理的不同表述
你解释说岁寒然后知松柏之后凋这话的意思是“在艰危的环境下坚毅的品格和友情才最能体现出来”，这并不意味着，“在艰危的环境下”云云是岁寒然后知松柏之后凋那句话的意义，现在你把这个意义赋予或结合到原来那句话上了。这里的情况是：一句话他听不懂，你改说一句他能够听懂的话，而这两句话的意思相同，或，相通。与其说“在艰危的环境下”云云是岁寒然后知松柏之后凋的道理，不如说“在艰危的环境下”云云和岁寒然后知松柏之后凋是同一个道理的两种表述。
索求解释的人，总得有什么无须解释就能听懂的东西，同时，需要听得出他现在听懂的东西跟他刚才没听懂的东西相同或相通。当然，“解释总有到头的时候”；当然，有时候怎么解释都解释不通，比如，你向一个刚学会说话的孩子解释岁寒然后知松柏之后凋这话。这里还缺乏使解释生效的适当条件。
1.13 命题不是道理的绝对表述形式
你从庐山下来，感叹说，不识庐山真面目，只缘身在此山中。你观棋，看着下棋人走出奇怪的昏着，感叹说，当局者迷。这两种经验里隐含的是同一个道理吗？我们从不同的事情悟到、习得同一个道理，这里有“同一个道理”的标准；两句不同的话说出了同一个道理，这里有一种相似但不尽相同的“同一个道理”的标准；明述默会的道理，这里有“成形者与未成形者同一”的标准；逻辑上等值，有特定逻辑系统规定的标准。各种同一性的辨析，对我们有基本的重要性。上面说到默会与明述，因事论理和离事论理，寓言说理与直白说理，下面说到道同与道通，以及很多其他论题，都与此相关。后面我们还将不断地来到这个问题。最后，这个问题将在“普遍性章”做一总论。
无论这些同一的标准是什么，它们都不同于两份杂拌糖中有一些同样的糖块。两份杂拌糖中都有大白兔奶糖，把其他的糖拿掉，两份中就剩下了同样的东西。我们却无法把两句话里不同的东西拿掉让它们剩下同样的东西。
上面说到，这个同一也不是把其中一者同一到另一者，不是把所有明述的道理视作默会道理的不同表现形式。反过来，也没有一个命题那样的东西，给出某个道理的绝对标准的陈述。说理，把事物中、语言中、叙事中显示的道理明说出来。但若以为我们能洗净一切显示达到纯净的说出，那就错了。不仅说出摆不脱显示，而且，优秀的说理在明说之际充分携带显示的力量。
现代语言哲学中所谓的命题是通俗理解的理式的一个翻版，仿佛命题表达了所有相关语句中的共同的东西。旧时对理式的质疑，同样可用来质疑这种命题观念。命题并不是在所有其他表现形式之外的绝对表述形式，命题本身也是一种表述，是各种表述中的一种——固然，我们可以为某种特定的目的把某种表述形式设立为标准的表述形式。
1.14 同一者可言说吗？
我们说，一个哲学家只思一事，甚至说，千古哲人，所思皆为一事。我们问，有没有一个中国传统？孝道在孔子那时和在今天还是不是同一个孝道？你说孝道或孝这个概念发生了很大改变，他说孝道还是那个孝道只是表现不同了，孰是孰非？
若问题停在这里，我们无法回答，我们等你继续说下去。
那么，真正的同一者是不可言说的了？“既已为一矣，且得有言乎？”然而，“既已谓之一矣，且得无言乎？”〔《庄子·齐物论》〕关于同一者的不可言说，我们已经说得太多；而这往往是由于我们仍然把它理解成某种现成物，希望通过绝对的方式来言说它。非要定于一言，定于命题才为可说，那就只能是不可说了。所以释迦在《金刚经》里，动辄随说随扫。而因缘方便，则譬喻言辞，皆可成说。“于一法之中，持一切法；于一文之中，持一切文；于一义之中，持一切义。”〔《佛地经论》卷五〕
1.15 烹小鲜与治大国
道理有它特定从属的领域。打仗有打仗的道理，治理企业有治理企业的道理，立二拆三，逢断必长，这些是围棋里的道理。
然而，我们从一件事情悟出道理，这个道理总不只限于此一事；道理总是超出具体事例的，一个领域里的道理，总多多少少相通于另一个领域里的道理。我们说，无论什么企业，其治理之道总有相通之处；也常听人进一步说，绘画的道理与音乐的道理是相通的；下棋的道理与做企业的道理是相通的，治理企业和打仗的道理也有相通之处。只要有两个眼，一片棋就活了，这个道理是专属于围棋的，眼、活棋这些在这里都是围棋的术语；但论者不妨用这个道理来讲军事、讲政治。“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，可以是解牛的道理，也可以是养生的道理。就此而言，任何道理都可说无远弗届，烹小鲜的道理也是治大国的道理。我们了解了人体的构造，便可由此议论国家的构造、宇宙的构造。事情可以差得十万八千里，可道理相同。灯火辉煌的豪华商厦里，大老板一掷千金给小美人买了个钻石戒指，阴湿幽暗的丛林里，公蜘蛛给母蜘蛛送来一点营养品，也许这两件事情背后有同样的道理。
1.16 道与术
我们总是在特定的经验、事例、领域中明白道理的，这些道理相通于另一些道理，求其贯通，即是求道。烹小鲜的道理直通于治大国的道理。
不过没谁认真以为，特级厨师一定能干好总理的活儿，只要把围棋下好了，企业也一定办得好，打仗一定成好将军。事涉实际活动，除了道，还有术；不，主要是术。
道理这个词经常可以与道这个词通用，但也可以把特定领域里的道理视作处在术和道之间，上行而求其贯通为道，下行而求其落实为术；或不如说，向外延伸求其贯通为道，内敛求其落实为术。
建筑师懂得建筑的道理。他有时从这些道理出发去思考“建筑哲学”，有时从这些道理出发去改进建筑的技术。他给外行讲他从建筑行业悟出的道理，时常会涉及一些建筑方面的知识，比如罗马立柱和希腊立柱的区别，爱奥尼亚立柱和多利斯立柱的区别，等等。这些事情，也许大家本来就知道，即使不知道，某些要点也不难领会。建筑师讲到这些一般的知识，不是为了让我们学会建筑，而是要从这些知识出发，讲说一般的道理，讲说建筑与权力的关系、与环境的关系，等等。他在建筑系课堂上也会讲到爱奥尼亚立柱和多利斯立柱的区别，从那里出发，他接着讲这些立柱在建筑史上的起源和发展，讲它们的支撑能力、视觉效果，讲它们和各种不同材质的关系，等等，讲我这个外行不知道该讲什么的那些内容。
有人性好术，有人性好道。有人格物，是为了应用，有人格物，则为了求道。庖丁解牛的技术了得，但他不愿人把他视作解牛的技术专家，“臣好者道也”。专家格物求术，求技术性理解，专门研究一个确定领域中的道理。他们是精通棋理的棋手、电脑专家、烹调专家、力学专家。术着眼于用。求其应用，须掌握确定领域确定事物中的沟沟坎坎。着眼于道理的普遍性来探索这些道理，是所谓君子、圣贤、哲人、哲学家。前文说，哲学是什么，从“好道”着眼来想，应是一个不错的起点。我们可以从这个着眼点来区分历史学与历史哲学、语言学与语言哲学、心理学与心理哲学、物理学与物理学哲学、政治学与政治哲学，等等，哲学包括历史学原理、心理学原理，即所有学科中非专门学科的部分。我们也可以在历史学内部做道术的区分，例如，宏大历史叙事多求道的内容，考证史实则要求更扎实的技术。物理学并非就是术，我们也许可以说，相对于工程学，理论物理学是道。哲学内部也有技术性较强的部分。
不过，我们把道理这个词和道这个词混用并非没有道理，说到“道理”，我们是大致就其向道发展而言。或者说，在道术之间，道理偏于道。当然，道理也“有用”，勿贪得，欲速则不达，不妨含含混混说这些道理对实践有指导意义。若这样说到道理的“有用”，我们也宜说运用一个道理，不宜说应用一个道理。我们说应用规则、通例、技术、术，不说应用道理。立二拆三是一个通例，下围棋的知道应当怎样应用，实际上它已经是从应用着眼来说的。应用者，已经规定了适用的范围。好道者从立二拆三、立三拆四来到本固而势张，这个道理的运用千变万化，结果像岳飞说的那样，运用之妙，存乎一心。
1.17 道的位置
上行达于道、下行落于术这个提法稍有以辞害意之嫌。一个缘由在于“上下”难免含褒贬；老子以水的意象来形容道，水处下，但还是要说“上”善若水，不过，“江海之所以能为百谷王者，以其善下之”毕竟有助于我们不拘执于单一的道在上观念。道不是高高在上坐好在那里等我们去达到，道甚至根本不在上，而就在我们的层面上，在各界之间融会贯通。我将在本书多处表明，在一个基本意义上，道理不在上不在下，而在事之间。
日本近代教育区分学与术，中国清末引入这一区分，今天的学术一词，笼统地指学理，但细究，两者仍有区别，不妨说学是上行求道的，术是下行掌握专门技能的，在一界之内做更落实的工作。达于道是件好事，落于术却并不应当贬低。学与术以多种多样的方式互相支持，不学无术者，既不求道，又不掌握实际本领；学术者，倚靠专业本领求道。不过，凡人颇难两全，难免或偏于求道，或偏于握术。我们每个人，自须依自己的爱好、机遇做自己的事，而明乎道术之间的关系，则无论求道还是攻术，都有益处。
在前现代观念体系里，求道被赋予更金贵的地位，儒生格物致知，不是要知道怎样操作，而是要通过格物去穷理，数术方技则为士大夫所耻言。当代研究思想史的学者中，也鲜见像李零那样力求从数术方技见道的。这种观念，保留在道术、求道这些语词中，虽然现实已经发生了根本的改变。不过，我们今天也不必多为术正名，在我们这个平民时代，社会最看重的是掌握专门技术。求道者希。
1.18 凿与虚
我们可用虚/实来谈论道/术。术是实实在在的本事，道则玄妙虚无。
求术的人，因其实而容易凿。“君子不器”这话即对此而发。人们有时更进一步说，若不通于道，术也难于精通，从顶尖的棋手到顶尖的物理学家，都是好道的。这话有道理，但不可太当真。很多高度程式化的技术，无须好道，也能精通掌握。这话尤其不可反过来说，仿佛通了道理就无所不能。术总是需要专门学习训练才能掌握。
但就当今的哲学而言，显见有技术遮蔽道的倾向。罗素一方面赞扬逻辑实证主义者对数学、逻辑及传统哲学问题的语言方面的重视，一方面指出，所有这些问题“已经变得如此专业化，如此易于具有准数学的确定性，以致几乎不能把它们视作属于从前所谓的哲学”。因此，“存在着一种技术的危险：它不是有助于解决问题，而是隐匿了问题”。[9]
求术，病在凿；求道，病在虚。为道日损，损之又损，以至于空空如也。孔子所求是大道，但他“多能鄙事”，其教学方法也以因器言道为主。朱熹一派的道学，反复强调求道须自格物始。道虽是虚的，求道却是实实在在的努力。“道无形，因术以济人。”一味上行，以理证理，这样盘道，难免盘空。你也许颇通欲速则不达之理，但何时算过快，何时是适当的快，颇难判定，乃至于最后全靠自家体会。
我们固然不能要求哲学家生活经验最为丰富，专业知识积累深厚，但至少我不会去听大学生讲授人生哲理，不会听不谙历史的人谈论政治哲学。没有什么道理是完全抽象的，不跟任何经验、任何知识相关联。我们学哲学的，虽然没多少专门知识，但不能完全没有知识、没有经验，只会凭空论理，论空洞之理。
现今好哲学的年轻人，未经过事，且没有学过物理也没有学过历史，所习常多空言，白白耽误了青春。求道者，即使没有多少为事的经验，至少须博识广闻。“闻见不足以尽物，然又需要它……若不闻不见又何验？”〔张载，《张子语录》上〕但究竟需要哪些知识准备？天下的物事没谁格得尽，天下的书没谁读得完。对求道之人，该格多少物，该读多少书，原无一定之规。“穷理如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。”〔《二程遗书》，卷十五〕这层意思，在宋儒那里，会用互相矛盾的说法说出来，一时说，“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推”〔《二程遗书》，卷十五〕，一时又说，“人要明理，若止一物上明之，亦未济事”，“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处”〔《二程遗书》，卷十八〕。话说得互相矛盾，但在我们的上下文这道理倒不难解。
1.19 “按道理说”
从自家出门，附近的道路我都熟悉，到哪里该走哪条路不是问题；到个陌生地方，有时难免要根据残缺不全的资讯来选路，资讯不全之处，就得按道理来想，或者说，按照一般情况来考虑。无论你怎么见多识广，总有时候你不知道实际情况是什么样子的，而你仍必须做出判断、开始行动。按理说，事情会是这样，我们就照一般道理来做吧。过去的事情，有些再努力也调查不清楚了，将来的事情，更不大可能洞若观火。
有的人逻辑能力强，善于按道理想，有的人了解更多的情况，更富经验。按道理想包含多种内容，例如怎样把一件事情分成各个可以清楚加以考虑的方面，以及这些方面是怎样相互联系的。这些当然都是可贵的能力，不过，我们都知道，日常生活琐琐碎碎，一般道理不一定行得通。你计算了几条路线的里程，还考虑了公路的等级等多个方面，确定应该选路线甲，但了解情况的人告诉你，“是，按道理说，应当走甲路线，但甲路线正在修路，而且，刚刚路况信息报道，那条路上发生了事故，车堵了好几公里”。理有固然，势无必至；在办理日常事务的时候，了解很多琐琐碎碎的信息，富有经验，往往比逻辑能力高强更重要。考上进士，分配到县里当领导，道理是懂得最多的，但具体办事，还要靠熟谙当地细故的师爷。
富有经验与广集信息并不相同，经验里含有道理，我们原本就是从具体经验悟出道理的。乃至“按经验说”跟“按道理说”这两个短语有时意思颇为接近。凭经验做事不同于机械重复，我们的经验里包含着某种理解，我们把以往经历中领悟到的东西，延伸到眼前面对的事情上。不过，在另一个意义上，我们也把经验和道理分开来说，推到极端，一端是经验主义，一端是唯理主义、教条主义。道理浸淫在经验里，是厚实的道理，但因其厚重，这些道理就不能延伸至离开原本经验较远的领域。把经验中的道理梳理出来，道理变得明晰了，但也变得单薄了，明晰的道理可以远行，但离开原本经验的领域远了，道理就变得愈加稀薄。
1.20 大道立身
明白小道理，为了做事，明白大道理，是为了立身。上行至道，即上行至我们立身行事的原则。
“按道理说”里的道理，主要是就通常情况、通常经验来说的，与当下面对的实际情况互相调整。道却并非如此，道笼罩现实，是现实整体的呈现方式。以素食求健康者，若其健康状况需要吃荤腥，他便吃荤腥了；以素食为道者，即使在我们看来，其健康状况需要荤腥，他也不为所动，因为在他那里，何为健康是连同他的道得到理解的，所谓“只见道理所当止处，不见己身之有利害祸福也”〔朱熹，《答董叔重》，《晦庵集》卷五十一〕。
1.21 道、理、道理
我们在分辨道理、道、理这些词的时候，免不了要参照这些词从前的用法，参照古人对这些词的解说。这些词在中国思想史上的流变，则有中国文史专家做过研究。
钱穆在《中国思想通俗讲话》[10]中讲了四题，第一题即为“道理”，开篇即称，“我们可以说，中国思想之主要论题，即在探讨道理……中华民族，乃一极端重视道理之民族”〔1页〕。题目虽然是连在一起的“道理”，不过，在这篇演讲里，他大半是分着讲道和理，对着讲道和理。首先他指出，以东汉以上魏晋以下分界，“大体言之，中国古代思想重视道，中国后代思想则重视理”〔2页〕。这一点，前人如戴震早经指出：“六经、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见。”〔《孟子字义疏证》卷上〕张君劢也说：“自从宋儒以后，‘理’成为中国哲学的基本概念，正如‘道’是孔子和老子的基本观念一样。”[11]杨国荣考证说，“道理”这个说法，先秦文献中就有，如《韩非子·解老》中有道“夫缘道理以从事者，无不能成”，又道“夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有倚顿陶朱卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也”。杨国荣说：“上述语境中的‘道理’实质上是指‘道’、‘理’，与作为复合词的‘道理’涵义有所不同。”[12]杨国荣接着说：“作为复合词的‘道理’一词究竟首先出现于何时，现已难以考定，但至迟在宋代，它已较普遍地被使用……其涵义也近于现代所说的‘道理’。”他举例说，二程曾批评王安石，认为“介甫不知事君道理”，又如，“悟则句句皆是这个道理”。
钱穆那篇讲演把道和理对着讲，自然侧重这两个概念的分殊。从内容上说，道是所然，教人该怎样，理是所以然，告诉人必这样；道行之而成，可以创造，理本然存在，绝对不变。道联系于实践，偏于多，几条道可以并行不悖，理则是唯一的。理规定一切，道完成一切。大致上，道近于宗教而理近于科学。钱穆所论多有启发，例如可以由“理规定一切，道完成一切”来思考理论与实践，并细致领会“明道”“穷理”这两种搭配。
不过，钱穆说到最后，又说，道即理，理即道。〔17页〕于是乎道与理贯通融会，胜于西方人要么走向宗教的极端，要么走向科学的极端。
杨国荣的文章又有发明。据他考察，“道”相对于“理”，往往更多地体现了普遍的法则，《老子》将道视为宇宙的本源，《庄子》肯定道通为一，侧重的都是道的普遍涵盖性。并引《韩非子·解老》：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”“万物各异理而道尽稽万物之理。”“理”较多地涉及分殊；也引《韩非子·解老》：“凡理者，方圆、短长、麤靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也。”杨国荣的这种理解有大量文献根据。郑玄注《乐记》“乐者，通伦理者也”曰：理，分也。许慎《说文解字·序》曰：“知分理之可相别异也。”戴震更详细说到这一点：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理。”〔《孟子字义疏证》卷上〕
大致言之，钱穆主要从知行着眼谈道与理的区别，杨国荣主要从普遍与特殊着眼。沿着自己的思路，杨国荣接着说，在“道理”中，“道”所体现的普遍法则与“理”隐含的具体规定彼此融合，展示了实践境域中普遍性与特殊性的统一。
杨国荣与钱穆的着眼点不同，似乎引向了不同的结论：钱穆说道是多、理是一，杨国荣说理是分疏、道是统一。两位学者都是中国思想史的专家，都有文献根据。我们该听信哪个？
道和理，本来是两个接近的词，当然，两者有区别，把两者对立起来说，例如，一者偏向实践一者偏向论理，一者偏向普遍一者偏向特殊，有助于我们把这些区别看得更清楚。把道和理对着说，若说得好，自会说出些什么，但对举是为了说明点儿什么，并不意味着道和理处处形成对照，可以把两个词的内容列出一份两两对照的表格，仿佛道这个词总是站在实践或普遍性一边，理这个词总是站在理论或分殊一边，或仿佛我们可以从“中国古代思想重视道，中国后代思想则重视理”推出前古重视实践而中古重视科学。在某种意义上，道是一，在某种意义上，道是多。
至于“道理”这个双音词展示了普遍性与特殊性的统一，在我听来，就像钱穆所谓道与理贯通融会一样，说得轻易了，仿佛道当真成了普遍性的代词，理即是特殊性的代词，仿佛把这两个字合成一个词，就形成普遍性与特殊性相统一的概念，仿佛“道理”在更高的层面上结合了道和理。道、理、道理，是几个意思接近的、意思互相联系的平行的词儿，谁也不是谁的上阶统一体。“分分合合”像分和合一样，各自有它们合适的语境，汉语里有“分分合合”这个词，并不表明分和合在中国思想里是个统一体。实际上，我恐怕“分和合在中国思想里是个统一体”这话是个什么意思，也说不大清楚。
1.22 道理、理、道、说理这些词怎样译成英文？
现代汉语的论理词，多半从西语移植而来，人们在思考汉语论理词时，难免要考虑它们与西语论理词的关系。但道理、理、道、说理这些词都不是移植词，很难把它们跟西语词一一对上。
Logos多译作道，反过来，logos大概也是道的最佳译名。道和logos多重吻合，尤其突出的是，两个词都同时兼指言说和道理。
也有人建议把logos译作道理。[13]那么，反过来，道理就可以译作logos。我们也经常可以用来自logos的logic来翻译道理。Logic的标准译名是逻辑，逻辑与道理意思很接近，但也有区别。
然而，如果我们想在英文中显示出道、理、道理这几个词有区别，就不能把它们都译成logos。
最常用来译理的是rationality和reason，虽然反过来我们常把这两个词译作理性。相应的，说理有时可以译作reason-giving，给出一个看法或主张的理由，有时可以译作reasoning，推论、提供理由。说理在很多场合也可以译作argumentation、argument。Argument这个词既可以是说理过程，也可以是说理的内容，即论据、道理本身。不过，argumentation比较凸显争论这一层意思，而说理不一定是争论，至少并不突出争论这层意思。说理比reason-giving也更宽泛，reason-giving一般指给某个特定的看法或主张提供理由，“物极必反”，“人难免一死”，都说出了某个道理，这是穷理达到的一个道理，不一定是在给特定的看法或主张提供理由。Reasoning更偏向于推论，推论与提供理由有精微而重要的区别，这一点我们到论证章再谈。
说理当然可以适当地视作理性的活动，例如，它有别于胁迫，也有别于通过创造某种形象使人感动。不过，理性这个词有太多的含义，实在不如说理含义确定。至于理性主义就更差得远了。说理是到处出现的活动，和主义没什么关系。即使穷理，依我的理解，也不是要达到某种主义。相比而言，rationality较近于理性主义的理性，而reason更较接近于平日的理性。平日的理性并不完全突出理，倒更多在于合情合理，相应的英文是reasonable。讲理不仅是讲述道理，讲理还用来描述一种态度，一种合情合理的态度，being reasonable。从讲述道理来想，合情合理要求我们就特定的情形来说理。鲁迅跑到新生儿家里去说“人总是要死的”，单说这个理并不错，但显然不算合情合理。
最后再说说系统说理或穷理。这一层意思，reason-giving、reasoning、argumentation这些词都不适合。我建议译作dianoesis或systematic dianoesis。διανόησις来自διάνοια，διάνοια的原意是心智、心智活动、深思。διανόησις突出依道理循序深思这层意思，与直觉相对照；英文通常用discursive thinking来表示相当的意思。依道理循序深思相当贴切地刻画了穷理活动，把穷理与其他好道的方式区别开来。
我们无法把道理、理、道、说理这些词跟英文词一一对上，恐怕只能依特定上下文译成英文。但若要给出关键词译名表，我倾向于采纳这些译名：
道，Logos；
理，logos；
道理，reason；
说理，reason-giving；
穷理，systematic dianoesis。
1.23 道理不是自然规律
道理不是自然规律。今人说到真理，多指掌握事物的客观性状、客观规律之类。客观规律的一层基本意思是：它无论是否得到认识都存在在那里，而道理则总是就它与我们的理解相连而言的。哲学旨在明理，这个理，初非客观规律，现成摆在一个与我们无关的世界里。哲学总是联系于我们怎样看待世界来关注世界。[14]
“自然规律”这话是随着近代科学产生的，这类观念几乎不见于古代。古人也知区分自然与人为、无生命与有生命，也会在近代意义上努力发现自然规律或事物生灭的机制，但说到道理或道，则不只是说事情如何如何，而总是从事物的如何如何那里听取对我们的指引。道理贯通自然和人为，把事物和我们联系在一起，or better，唯当我们和事物尚未分开，才说得上道理。天圆地方，好花不长开，它们不只是单属于事物的性状与规律，它们是一般道理。不妨说，规律是从外部说到事物，道理是从内部说到事物。
画家研究骨相，研究年龄和内眼角间距的联系，研究颜料的性质、线条的表现力，明知或默会地归于如何画。对事物的研究同时也含着画理。研究星星，哪个民族都是从星相学开始。道路不仅摆在那里，它有方向，有指向。明白小道理，为了做事，明白大道理，是为了立身。
所谓天人合一，这个提法也许很富中国特色，但从古代的一般世界观来说，无论中国外国，“世界是如何的”都对“我们应如何”有指引作用。这背后，是宇宙之为家园的一般观念。我们到人家做客，到一个新社区落户，需要知道那里的种种规矩，知道那里的way of life，才能在那里合情合理地生活。在很大程度上，世界是我们的乡土，因此，需要了解世界里已有的事物是怎样生息变化的，我们才能安居乐业。
正是在这个意义上，道与德紧密相连。你跑到人家的地盘上，不守人家的规矩，倒行逆施，那就叫缺德。你生于天地之间，顺乎自然之理生活，则有德。不言道，就说不上德。自然规律这样的观念取代了自然之理，道德就变得无根基了。
或质疑说，你不过是在重弹不分割主客观的老调。我们知道得清清楚楚，主观和客观是两回事，天人合一这种话，不过是浪漫主义编织的神话。“道理”这个词不区分主观客观，这并不说明主观客观就没有区别，较真的话，我们倒干脆要问：有没有道理这种东西？就像你若说，上帝创造的世界中一切都很美好，但我们并不能因为有了这话就闭眼不见世上的苦难和邪恶，认真想来，我们倒要问：有没有上帝？
天人合一，消除主客观对立，的确已成了时髦的陈词滥调。我们并没有笼统的办法摆脱这些陈词滥调，只有真切地审视、描述人类生活和人类理解的实情。我们描述我们从万事万物中习得道理的实情；我们在语言中听取指示，指出在“冷热大小”这些用语中不分物我的实情；我们考察我们使用“道理”一词的实际情形；我们刻画什么是事实观念的内容，看一看“纯粹客观性”是怎么确立起来的；我们研究自然规律观念是怎么形成的，等等。
在很多传统说法里，鸿蒙开辟时，天地未分。把自己要说的道理投射为所设想的远古历史，是古时候表述道理的一种基本方式——远古的也是更纯正的、更合理的。但我们不再相信上古黄金时代——历史学、思想史、人类学、考古学并没有发现一个天地未分、尚未绝地天通的时代。儿童天真烂漫，初民相信感应，我们不再是那样。然而，我们现在这样子，却只能从当时那样子中生长出来。我并不是在主张，物我不分是更正确的认识，然而，物我不分在某种意义上的确是理解的源头。我们需要探索的，是物我分离的过程。这个探索过程也将表明，主客分离的思路为什么终于大行其道。我们的兴趣在于求真，不在于弘扬天人合一的认知状态。
1.24 所以然或前因后果
所谓上行至道，最粗浅的理解是对经验做高度概括。例如，把世上的种种现象概括为阳与阴，把世上的种种活动概括为友爱——吸引和憎恨——排斥。这样的概括，来得极容易，也极寡然无味。所谓求道，不是这样的概括，而是探究事物的所以然。
天下的事情，有些是有缘故的，有些只是偶然发生。你开车追尾撞了别人的车，这多半只是个偶然事故，追尾当然是你的责任，该道歉道歉，该赔偿赔偿，但若交警问你：“你为什么撞人家的车？”你张口结舌无言以对。考试做错了一道简单的算术题，忘记钥匙放在哪儿了，一时失言冒犯了一位客人，这些事情只是偶然如此，没有什么特别的缘故。当然，你也可能是有意撞人家的车，或有意冒犯客人，这些事故背后就有可以探究的缘由。历史上发生的事情林林总总，历史学家爬梳历史事实，略过那些无关紧要之事，发现那些意义重大的事情，勾勒出历史发展的前因后果。
我们会想，探究物价变化的原因是经济学家的工作，探究行星如此这般运行的原因是天文学家的任务，都跟哲学没什么关系。不过，这是今人的想法，从前，人们并不严格区分一个一个学科，凡探究重大事物背后道理的工作，笼统视作哲学。这倒不是古人分不清何为经济、何为天文，而是因为天下的事物尽管五花八门，但它们背后却可能有着同样的道理。
实际上，尽管今天很多学科都获得了极强的独立性，然而在一个基本意义上，一个学科的基本概念仍然要超出这一学科才能获得理解，我们仍把对这些基本概念的思考称作哲学思考。
1.25 机制还原
我们在多种多样的意义上问一件事情的所以然。若问钟表的指针为什么转动，我们得打开表盖，查看里面的齿轮发条，这里问的是钟表的机制；我们问武松为什么杀死潘金莲，问的是他的动机。前面说，你开车追尾，交警不会问你为什么，因为你并没有追尾的动机，但是交警可以在另一意义上问为什么，比如车速过快或刹车失灵。究竟有多少种为什么，至少得写一篇博士论文来加以讨论，不过，粗说起来，我们大致可以把为什么分成机制和理由。顾城把妻子杀了，就算刑侦人员把他怎样实施谋杀的每一个细节都调查清楚，甚至我们设想生理学家把顾城当时的内分泌变化都调查清楚，我们可能还是不明白他为什么会做出这样的事来。
古人追问事物的所以然，并不把机制和理由分得清清楚楚，这多多少少是由于，在古人看来，事物之所以具有这样那样的机制，本来是有理由的。这有点儿像我们在研究生物机理时的想法，长颈鹿为什么脖子这么长？我们是在问长颈鹿脖子越来越长的机制，但这个机制背后还有一个进化论的理由。
由伽利略、笛卡尔、牛顿等新哲人发展起来的近代科学对所以然的理解发生了根本的改变。伽利略明确宣称，科学只问事物的怎样，不问事物的目的和理由，前人把这两种所以然混在一起，结果，对世界的认识始终含含混混，不可能取得实质性的进步。
从前，天下形形色色的道理是通过理由连成一片的，现在，科学放弃了对理由的追问，但科学并非退回到零零星星的所以然。科学也追求整体性，不过，这个整体不再是网络式的融会贯通，而是建筑式的层层还原。世界这个大机制的最基础的一层是量子物理学，其上是化学，其上是生物学，其上是生理学，其上是心理学。每一个层次的所以然，由下一个层次的所然来解释。粉笔为什么是白的？因为粉笔是由碳酸钙做成的，碳酸钙吸收红外波段和紫外波段的光线，不吸收可见光，所以，各种可见光都从粉笔反射回来，合在一起就是白色。为什么碳酸钙只吸收不可见光呢？因为原子和分子所吸收的光子的能量必须与它们自身能量级别之差相应。为什么原子和分子的能量级别是离散的？这要用描述原子和分子行为的波函数方程来解释。这一层一层构成了世界的整体机制，世界就是这样一个大机器，这个世界机器没有目的。天下的事情不再被分成有些事情有缘故有道理而有些事情只是偶然如此，在一个层面上偶然如此的事情，从更基础的层面上看，其实“必然如此”。你好像偶然忘记钥匙放在哪儿了，但我们可以在潜意识里找到遗忘的原因。
1.26 思辨理论
通过“按道理说”，通过合乎道理的推衍来探索事物和世界的机制，是谓思辨理论。希腊流行的放射流视觉理论，柏拉图的三角形元素，亚里士多德的五十五层天，五行宇宙论，这些都是典型的思辨理论。弗洛伊德心理学在我看来也主要是思辨的。
近代物理学建成之后，思辨理论获得了明确的目标，其目标就是把自身转变为实证科学，于是，思辨理论成为从穷理盘道向实证科学的过渡。本来，任何实证理论都是从“按道理说”开始的，有了大致的设想，才有的可实证。每一门实证科学发轫之处，都见到身兼哲学家和科学家的大人物，伽利略、笛卡尔、莱布尼茨、弗雷格、索绪尔、韦伯，等等。
向实证的发展中，有的理论成功了，有的理论被抛弃了。笛卡尔的漩涡宇宙论现在看来是个思辨理论，而牛顿宇宙论则是正宗的实证科学理论，但这两个理论在当时看来性质上没有这样截然的区别。
西方哲学始终有强烈的思辨理论冲动，近代科学产生于西方，在很大程度上要从西方哲学的这个突出特点来理解。分析哲学一开始主要在穷理，而近几十年来，大批分析哲学转向认知理论，出现了一批思辨理论，如J.福多明确称其表征理论为思辨理论。[15]像维特根斯坦那样纯粹活动在穷理盘道范围内而有意识地抵制向实证理论发展的，在分析哲学传统中倒是例外。在科学主义当道的今天，不少人把发展思辨理论及进一步从思辨理论发展为实证理论视为穷理盘道的唯一意义，把哲学理解为尚未发育的实证科学。而在这背后的一般观念则是：思想的终极目的是建立关于世界的理论。
发达的思辨理论构成了西方哲学中极富意趣的一个部分。按说，思辨理论不仅不伤害盘道，倒能够丰富盘道的内容，然而，把哲学理解为尚未发育的实证科学的一般观念却对穷理盘道产生了正面的危害。正是针对哲学的这种自我理解，维特根斯坦强烈主张哲学要与思辨理论划清界限。的确，关于事物机制的思辨从来不是哲学的主体。所谓根本原理，不能理解为最基础的机制。实际上，在例如亚里士多德的《形而上学》里，我们更多读到的是关于基本概念的探究。穷理而达乎理的统一，在于各种道理通过这些基本概念相互联系。我们从原因追到理由，从理由追到动机，从动机追到欲望，从欲望追到利益，复又可能从利益追回到原因和理由的区别。原因、理由、动机、欲望、利益，它们是些各司其职的概念，但追索下去，就发现它们互相交缠，互相联系。这情形有点儿像我们查字典，一开始看似不断引入新词，但到头来那些新词还要用旧词来注释，逐渐形成一个互相勾连的系统。
科学对于机制的研究，我在另一本书里做了较详的讨论。本书讲到所以然，主要不是讲机制，只在无伤主旨之时，也会以机制为例。
1.27 然与所以然
“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”〔《韩非子·解老》〕你知道很多历史掌故，却不一定知道历史兴亡的缘故，知道每个月物价的变化，不一定知道物价为什么会发生这些变化。知识多的人博闻强识，但只有懂得道理，知其所以然，才算得上真知。当然，知其然是知其所以然的基础，要懂得事物的道理，先要知道事物实际上是什么样子。大哲学家尽是些博学君子。先哲有时也强调得鱼忘筌，甚至声称为学日益、为道日损，不过，这并不当真是说无须了解世界就能明理，只是在强调哲学旨在明理不在博学。
明白所以然，是理解的核心含义。在这里，“事实胜于雄辩”这话没有用武之地。你用大量实验的办法得到了三门问题的答案，但你可能仍然不明白结果为什么是这样的。你可以摆4排每排6根的火柴，然后数一数，得出4×6得多少的答案，但你很难用摆火柴的办法数清4563×654是多少。在讨论芝诺关于万物不动的论断时，西诺卜的第欧根尼在学生面前走来走去，有一个学生对这个反驳感到满意，却遭到了他的训斥。黑格尔这样复述此间的理由：“教师既然用理由来争辩，他也只有用理由去反驳才有效。”[16]
1.28 哲学通过穷理达乎道
传曰“从道不从君”，何也？荀子《臣道》的一大篇文章，就是回答这个“何也”。孔子提倡了半天仁义道德，天下的仁义道德水准怎么不见提高反见降低了？可能是因为越提倡仁义人就越不讲仁义，当然也可能是因为人们都不讲仁义所以就有人出来提倡仁义了。何者为因何者为果？要澄清这个疑惑，除了考察历史演变，还须考察什么是因，什么是果，对因果本身做一番分析。分析因果，难免引出先后、原理、理由、动机等等，动机又跟心理、欲望、利益缠在一起。
如此追问，谓之穷理。理何时而穷？追问直至根本道理、至理。“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”〔朱熹，《大学章句》〕我们说到哲学，大致即指追索根本的道理。当然，什么样的道理算得上“根本道理”，还有待思考。这里只提及一点：“根本道理”不是抽象程度最高的道理，倒更接近深层道理、理后之理、理中之理。亚里士多德在《形而上学》一开始就阐明了这样的观点：哲学探索原因和原理，αἰτία和αρχη是最高的智慧。形形色色的几何证明依赖于同样的定理，定理又依赖于公理，从而，公理成为在上的、首位的真理，形形色色的几何图形附属于定理与公理，成为原理的例子。
不过，如前所说，上行至道的意象常多误导。在一个基本意义上，原理不是先于事物的源头，原理之为原理，在于事物通过原理互相联系。原理不是作为在上的概括提供同一性，而是作为居间的中介提供了统一性。
我们通过种种活动达乎道，艺术、政治、解牛。哲学通过穷理达乎道。通过穷理达乎道并非与其他种种达乎道的方式平行的一种方式，而是达乎道的高标特立的方式。因为道与言说紧密交织。[17]
说理是日常生活的一部分，是到处可见的活动，哲学之区分于一般说理，在于穷理。穷理多多少少是一种特殊的兴趣。“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，唯于理有未穷，故其知有不尽也。”〔朱熹，《大学章句》〕“哲”这个字，原意主要是明理、懂道理，“哲学”所称的，主要不是明此一理彼一理，更在于从此一理彼一理为端去追索道理向之汇集的原理。穷理这项特殊兴趣，使得哲学带有某种专业性质，成其为“学”。我们不妨宽泛地把哲学视为一项专门活动，一个“专业”。不过，哲学之为“专业”，与化学或南亚学不同，有化学知识，有关于南亚的知识，哲学却没有一个专门的知识领域。所以，把philosophia译作“哲学”，多有可商量之处[18]，现在称作“某某学”，多半是指对一个专门知识领域的研究，哲学却不是此类。译作“爱智”，过于宽泛。创造“哲学”一词来翻译philosophia的日本人西周把哲学理解为“专讲理之学”，认为因此也可把哲学称为理学、穷理学、理学理论。Philosophia在一般说理中关注所以然，关注道理向之汇集的原理，我们可以用古人所说的“义理之学”来理解philosophia。借用“理学”这个词来做译名，本来也好，但“理学”已有特定指称。毕方济译作“格物穷理之学”，傅汎际、李之藻译作“穷理致知之学”，以及西周的“穷理学”，庶几近之。当然，我们不可能只靠译名或对译名的讨论澄清philosophia这个概念。这里主要想说明，“哲学”中的这个“学”字，是动词性的，而非一门学问的意思。哲学旨在穷理，是一种活动，穷理活动。发过议论，我还是沿用“哲学”一词。
穷理活动最鲜明地刻画了我们称之为“哲学家”者。普通人心目中的哲学家，多半是引领思潮者，伏尔泰、萨特是典型。他们是引领思潮的领袖，但在哲学发展上贡献不多，盖由于他们在穷理一事上未做出特殊的贡献。
1.29 穷理与常理
所谓哲学家，喜欢刨根问底，追索理后之理。随着穷理的进展，他们会问出古怪的问题来，得出古怪的结论来。但他们的出发点，就是我们平常讨论的那些事情：张三幸福还是李四幸福？金钱是否能让人幸福？母爱和情爱那么不同，为什么都叫作爱？怀孕三个月做人工流产是谋杀吗？对平民进行自杀式袭击是献身正义还是恐怖活动？所谓“哲学问题”，不是哲学家的问题，而是人人的问题，或至少，来自人人的问题。如杜威所说：“哲学若要恢复元气，它就不能再是专门讨论哲学家的问题的一套办法，而必须成为讨论人人的问题的方法——由哲学家悉心照料的方法。”[19]日常思考是穷理的源头活水。
穷理有时达乎异于常理乃至悖乎常理的结论——万物皆静，人不能两次踏进同一条河流，万物皆备于我，知即行，地球绕太阳旋转，只有解释没有事实，将来不晚于现在……有些穷理者偏好用悖谬方式提出自己的思想。这部分是由于悖谬之言往往有警醒之功。这些悖谬命题形形色色，宜在不同上下文分别讨论，这里要说的是，它们都是作为反思或穷理的结论提出来的，就此而言，并不像句子表面看来那样直接与常理冲突。“万物皆备于我”似乎是个奇怪的主张，但把“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”这一整句读下来，已经比只读那半句更贴近常情。“人不能两次踏进同一条河流”背后跟着一整套道理，“地球绕太阳旋转”背后有一整个理论支撑。结论古怪，所依的道理并不古怪，异常之理连在常理之上，连系于我们原来知道的道理。你要把我引向我还不明白的道理，但你用以说服我的道理，你所依据的道理，则是我已经接受的道理。我们可以通过常理的延伸，理解在何种意义上人不能两次踏进同一条河流，在何种意义上知即是行。
1.30 自然理解
常理，也称常识。常识的一层意思是差不多人所共知的事实、关于一些简单而基本的事实的知识。烹调小常识是凡烧菜做饭的都知道的或应该知道的，说出来写出来给那些要学烧菜做饭的人学习。常识的又一层意思是这些基本事实中包含的道理，即所谓常理。接着这层意思，常识又指自然而然的理解，以及依于这些理解而生的基本的判断力。[20]常识总括了解寻常事实、懂得寻常道理、自然而然的理解这些内容，整体上与了解不寻常的事实、懂得高深道理相对而言，尤其是与理论知识、理论体系相对而言。
事实和道理的区分一开始并不判然，朽木不可雕也，鼹鼠饮河不过满腹，既是事实也是道理。所以无足怪，常识一词既指寻常事实，也指寻常道理。我们所认的常理，本来就是寻常事实培养起来的，知道了一批事实，自然而然就会领会这些道理，具有基本的判断力。我知道了麻雀是鸟、乌鸦是鸟、鸵鸟是鸟，也就明白了它们为什么是鸟的道理，下一次见到丹顶鹤，虽然我从前没见过这种生物，也没有人教给我它是哪类生物，我自能判断它属于鸟类。我背住了九百句英语，差不多也就学会了英语语法，虽然我没有专门学过语法。这种基于寻常事实的寻常理解，来得自然而然，我常称之为自然理解。
事实中包含着道理，这在很大程度上是因为我们确定事实的方式是一代一代前人传给我们的。换句话说，我们以如此这般的方式确定事实，本来就基于某些道理。这一点，从我们的语汇看尤其清楚。麻雀是鸟，乌鸦是鸟，确定这样的事实，有赖于我们有“鸟”这个词，我们有鸟这个词，是因为前人把动物分成鸟兽鱼虫，而不是把动物分成稀奇古怪难以识辨的类别。很多道理包含在前人传给我们的语词之中，包含在前人设置的各种实践活动的定规之中。孩子学钢琴，按老师的指示保持这样的手形，采用这样的指法，他也不问为什么，照此练习，渐渐明白了弹琴的道理。世上大多数事情是可理解的，且无须谁有特别强大的理解力。这是因为，前人通过语词，通过各种各样的活动定式，把他们曾经艰苦努力获得的理解一代代传给了我们。
1.31 非常之事与非常之理
常理，顾名思义，是些明显的道理。鲸鱼归在鲨鱼一类而不归在老虎一类，道理是明显的。太阳、月亮独一无二，金星、木星、天狼星、牛郎星都归在一类，都是“星星”，其中的道理也是明显的。
常识所关的既然是简单而基本的事实和道理，所以通常无须证明，也不用解释。常识是说：事情就是这样。我们看到水往低处流、火带来热、太阳东升西落，那就是水往低处流、火带来热、太阳东升西落。妈妈告诉我眼镜蛇会致人死命，老师告诉我仁读如人，那就是眼镜蛇会致人死命、仁读如人。我不去证明眼镜蛇会致人死命。没有特别的理由，我不怀疑妈妈和老师告诉我的事情。
不过，世上并非只有常情常理。万里无云，月亮圆圆，却来了月食。善有善报，却也不少见善良的人遭受无妄之灾。这些事情需要解释。何况，常与非常原无确定的界线。太阳东升西落，偏有人要问为什么不是西升东落，要问太阳落到哪里去了。君君臣臣父父子子，偏有人要问帝王将相宁有种乎。
所谓解释，就是要说出个道理来。道理从哪里来？如上所述，寻常事实之中已经包含着道理。我们搜索常识中的各种道理，看看哪一种能够应付相关的情形。世上有形形色色的常识，其中包含着多种多样的道理。这一种道理解释不通，就用另一种道理。爹娘都是大个子，怎么生出这么个小个子来？小时候没吃的。爹娘个子大，孩子也个子大，是常情；营养不良长不壮大，这也是常情。这一类解释，是所谓常识解释，其最通常的办法，是把反常的事情转归到另一种常情之下。
但总有不少事情，常识无能为力。为什么会出现月食？月亮被天狗咬了。这个解释依赖一点儿常识：月饼被谁咬了一口，就会缺掉一角，月亮被咬了，自然也缺一块。但这距离完整的解释还差得远。天狗是为日食月食特设的，平常不知道它还在干些什么。再说，它为什么每次咬了一口月亮，过一会儿一定又把它吐出来？磁石为什么会吸引铁屑？可以解释说，因为磁石有灵魂。这里依赖如下的常识：灵魂无须接触就能起作用。只不过，有灵魂的东西一般有动作有表情，磁石却没有这些。单因为磁石能吸引铁屑而赋予它灵魂，这种解释和没解释差不多。常识行之不远，常识本来就解释不了怎么看都反常的事情。
细致、系统观察到的现象，仪器观察和实验所产生的结果，更是常识难以解释的。水往低处流，可是在虹吸管里，水却升了起来。行星与恒星的步调不一致，这需要解释；更系统细致的观察发现，行星有时会逆行——相对于恒星，它不是从东向西走，而是从西向东走，这更加难以解释了。如何解释行星的特殊运动曾是古代天文学发展的动力。常识本来是在日常经验中培养起来的，而系统观察和实验却会发现很多与日常经验相异的事情。常识不知道这些事情，当然更谈不上因由这些事情形成理解。
日食月食、行星逆行、指北针、虹吸现象、人的无常命运，这些现象诱惑着好奇多思的心智。这些多思的心智，不自宥于常识解释，而是通过对形形色色道理的组织，发展出系统论理，进一步发展出理论，要对所有现象提供一揽子的整体解释。
1.32 系统说理
前面曾引用叶适的话说：“物有止，道无止也。”他担心道理汗漫无际，建议我们“终归之于物，不使散流”。穷理却似乎是发散的；尝试穷理的学子，谁不曾有过迷失在汗漫无际道理中的经历？不过，所谓穷理，并不是一味发散，而是向深一层去探究事物的所以然。所以然正是事物的拢集之处。我们关于世界的东鳞西爪的知识，通过对所以然的追问，收归原理的统辖之下，形成一个系统。希腊人所说的ἐπιστημ，我们译作“哲学—科学”，便是在原理统辖之下形成系统的知。
亚里士多德把古希腊的四元素说加以发展，土向下运动，火向上运动，水和气在土、火之间运动，这四种元素的本性说明了世上万物的运动。四元素理论不只是物理学理论，希波克拉底把四元素说改装成四种体液的学说，用来解释人的生理、心理、病理。古人相信，人理和物理是相通的。直到哥白尼，自然的道理仍和人世的道理掺在一起，他论证日心说，所列的一条理由是：低卑者环绕尊贵者转动才合道理。
近代科学继承了这种系统性。重物抛到天上会落下来，火星环绕太阳转圈，地球是圆的而不是方的，尼罗河和大西洋的潮起潮落，这些事情看似毫不相干，但在牛顿力学里，它们都由同一个万有引力理论得到说明。
据此想来，只要我们向更深的道理追问，各种事物的所以然就会连成一片，“故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也”〔王弼，《易经注》〕。哲学—科学的最终目的并非探究此一事的所以然、彼一事的所以然，而是要通过探究这些具体的所以然最终达乎世界的深层原理，究其极以通万殊。实证科学之“极”，在于发展出“终极理论”，这个我们不谈。在哲学体系里，此一事彼一事的所以然，归宗于形而上学。形而上学研究统摄万事万物的最高原理。亚里士多德哲学是个无所不包的大体系，《物理学》研究自然界的根本原理，《伦理学》和《政治学》研究人和社会的根本原理，《形而上学》则研究两者共享的根本原理。
然而，当真能有什么原理贯通于万物万事吗？
1.33 贯通
把零星道理连成一片，使之贯通或一致，是论理自然而然产生的进一步要求。
我们格这一物悟出一个道理，格那一物悟出一个道理，这些道理，也许互相支持，也许“并行而不相悖”；也有可能，东一处西一处的道理，本来都言之成理，放到一起，却互相抵牾。《列子·汤问》里面有“两小儿辩日”：一个小孩说太阳早上出来的时候挺凉的，到了中午就热起来，热的东西当然是离我们越近越热，可见太阳在中午离我们近些；一个小孩说，太阳刚出来的时候那么大，到了中午就变小，什么东西都是离我们越远就越小，可见太阳中午离我们远些。两个孩子各自所持的道理都是再自然不过的常理，这个故事妙在找到一个焦点，让两种显然各自成立的道理互相冲撞。
穷理的基本努力在于贯通道理，把不相连通的道理连通，找出矛盾的症结，把它松解。陆九渊批评朱熹，说他不是见真道的功夫，今日格一物，明日格一物，便支离了。这个批评偏颇。朱熹原是以贯通来解说格物致知的，“所谓致知在格物者……一旦豁然贯通，众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”〔《大学章句》〕。一个没有把种种道理融会贯通的哲学家叫什么哲学家呢？
在系统说理的努力中，穷理者最需要培养的一种敏感，是觉得出何时道理贯通，何时只是面子上把话说圆。自圆其说、把话说圆这些话有双重含义。正面的意义是把道理贯通。另一个是贬义，大致是说“仅仅把话说圆了，道理没有圆”，相当于说，天花板渗水，我不去修补天花板，只是抹上一层白灰让我们看不见水渍。想当然地在图纸上把道路都连在一起，不等于道路已经连通。道理的贯通并非只是在道理世界中连通，融会贯通，是要让道理在事中贯通，所要贯通的是事理，即世界的道理，并把这些道理融会在我们的经验、情感、行为之中。唯融会贯通的道理才是真道理，否则成了没有体悟的“从概念到概念”。[21]
系统说理通过一套原理贯通各种具体问题。一部论理著作，洋洋洒洒数十万言，读者有时觉得，其中心思想可以用五百言说清楚。不少作者的确啰唆，经常，啰唆是由于问题没想清楚，这些且不去说他。但洋洋数十万言不一定都是啰唆。根本的道理，也许三言两语就说尽了，甚至不说也罢。难倒难在碰上具体的困惑，那套原理怎样来解惑。原理在它解释具体困惑的范例中呈现其力量。道理原从事上才真切理会得到，所以，穷理必依乎格物；“耻一物之不知”这个要求也许过高，但确实可说“非真积力久，与多学而识，则固无所据为一之贯也”〔章学诚，《原道》下〕。原理并不是几个现成的句子，原理的力量端在于打通这处那处的困惑：“故必推极其虚灵觉识之知，以贯彻无间于天下公共之物，斯为儒者之学。”〔黄宗羲，《明儒学案·甘泉学案六》〕今日格一物，明日格一物，确有支离的危险，但若不面对这危险，必流于些空道理。独自关在屋里想得头头是道，一片得道之感，到了实际生活中，事事不得其道，学儒以为治道在胸，不知钱米，学佛超乎色相之外，遇事慌张焦虑。贯通不是顺顺溜溜发展，而是克服。
贯通起步时，是用已经确实明白的道理来解释尚不明白尚不确实的，“学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”〔朱熹，《大学章句》〕，但已经确实明白的道理并非现成不变，它只有在贯通的进程中才变得更加明白，更加确实。贯通和格物循环往复，周行不殆。要把一个棚子搭建结实，一开始立下的木桩必须比较牢固，但唯当这些木桩经由整个构架连成一体，它们才真正立牢，不再摇摇晃晃。我们努力贯通各种理解，各种理解的互相支持使得每一种理解更加确实。
1.34 建筑与网络
论理写作时，我通常先把有关同一个话题的笔记集中到一起。成文过程中，常碰到这样的情况：几段话，都有所见，但它们连不起来；不是它们互相矛盾，而是，着眼点相差很远。把它们连起来，所费的力量远大于写出这几段话。你会问：为什么非要追求体系性？并列放着不好吗，硬行连到一起多人为啊。然而，系统说理本来也是说理的一种自然倾向。并列放着当然也好，但连在一起，展现不同端绪不同旨意之间的联络，使得原本的旨意获得一种新的意义，惊鸿好，水滨也好，惊鸿照影，别一幅景象。
系统地说理，把零星道理连成一片，是一项有其特点的工作，需要专门的努力才能有所成就。我们平常人都能东说出一种道理，西说出一种道理，但只有尽心于说理之业，才能把道理连成一片。所以，尽管人人都会说理，系统说理却像是个专业。
系统性是区分哲学—科学家和感想家的一个重要标志。系统性的简易标志是体系文体。柏拉图开始了这种文体，亚里士多德进一步发展。此后，从卢克莱修到康德、黑格尔到维特根斯坦的《逻辑哲学论》和海德格尔的《存在与时间》，哲学家通常采用体系文体。
最典型的体系文体是建筑式的。在一个体系建筑中，我们可以明确地或依稀地区分出最高原理、次级原理、再次级原理等等层次。《纯粹理性批判》是这种建筑模式的典型，康德在该书中且有专章讨论体系的建筑术：“我在建筑术名下所理解的是（建构）体系的艺术……建筑术是关于我们一般认识中的科学性的东西的学说……在理性治下，我们的一般认识绝不可以构成一首狂想曲，而必须构成一个体系。”[22]胡塞尔接过了康德的理念。据他认为，在他之前，哲学还“根本没有任何学说体系。这里的一切都是有争议的，任何一个表态都是个人信念的事情，都是学派见解的事情，都是‘立场’的事情”。现在，胡塞尔要来（如果从哲学史上说，是又一次来）为“未来哲学体系”奠定基础，“以一个确定无疑的基础开始，像任何一座出色的建筑物一样，自下而上地耸入高空”。[23]历史上有那么多哲学家（更不知有多少无缘“进入历史”的哲学爱好者），认为此前的所有哲学都是从头错起，于是立志为哲学从新奠基，每一个都相信，从他开始，哲学将获得稳固的基础。怀抱此澄清宇内理想的，胡塞尔大概是伟大哲学家中最后一位。
20世纪，海德格尔、维特根斯坦等哲学家，在很大程度上依于对哲学和科学的相异性质的理解，越来越意识到这种建筑模式的体系形式扭曲了穷理的努力。他们放弃了体系构造。后期维特根斯坦采用的方式尤接近于散点透视，他在《哲学研究》序言里曾说明采用这种方式的理由。建筑模式的体系形式的式微反映了现代思想家对哲学的新理解。
放弃体系文体并不意味着放弃了穷理的系统性。帕斯卡尔的随感录并不是感想汇集，其中的洞见体现出对世界的一种整体的、结构性的理解。孔子、尼采、后期维特根斯坦也一样。人类理解有穷理倾向，有寻求连贯、融贯的倾向，但这种倾向不一定要向“建筑学”发展，它也可以向网络发展。网络式的体系的基本思想是，哲学固然追索原理，但并没有唯一一套固定原理，每一个道理与其他道理互相交织。实际上，康德体系，胡塞尔体系，如果不从外观而从实质看，本来就更近于网络而非建筑，在这个体系里，有些部分交织得紧密，有些部分松散相连。不仅每一个哲学体系是一个网络，而且，各个体系也不像一座座并立的建筑，而作为各有特色的网络编织在更大的网络之中——康德体系的一部分与休谟编织在一起，一部分与卢梭编织在一起，一部分与沃尔夫编织在一起，后起的黑格尔体系，又有大片大片与康德体系编织在一起。各个体系不同而相通，通而不同。
近代哲学曾十分关注“从哪里开始”、从何种原理开始的问题，然而，网络没有开端。我相信，穷理必定是循环式的，而非线性的发展，相应地，从哪里开始是教育的艺术，而非逻辑的必然。
与网络式相比，建筑式更倾向于把系统性视作发明。因此，针对康德这段话，胡塞尔争辩说，哲学的系统性，或用他的话说，“科学的系统性”，不是发明的，而是发现的、发掘的。关于发现道理还是发明道理，前面已经论及，大意是说，一般说来，穷理在一个意义上是发现，在一个意义上是发明。实际上，网络观念恰恰适合来说明这一点。随着不同的基本洞见转变，依乎不同的大道，各种道理会有不同的组织，呈现不同的面貌。一批线条，这么看形成这样一幅图案，那么看形成那样一幅图案，都是发现，但这里，“发现”不预设原理的现成性和系统的唯一性。哪些道理是大道，哪些事情是最重要的事情，孰轻孰重，孰彰孰隐，固然并非全无标准，却没有普遍接受一成不变的标准。道理在哪里拢集，原理就在哪里。
1.35 体系需要生活世界的支撑
在系统论理中，论理者的源始经验变得浅淡了。理固然不能还原为经验，但一个论理系统不可能脱离论理者的经验世界。康德重这个理，轻那个理，不是和他的经验、他所读的书、他所承接的传统有关吗？不妨称之为偶然因素。脱离了所有经验，理就空洞了。肤浅的哲学史把主要精力用来寻找时代与思想的联系，但也没有哪本哲学史能反过来从零开始讨论一个哲学家。论理从不能完全离器言道，道理之间的联系断断续续，它们部分地由作者的生活世界连结在一起。道理相连而成为一套道理，并不只是由道理的内在联系支持的，而在相当程度上是由实际生活世界支持的。民重君轻的道理和忠君的道理是那么互相冲突，但在实际生活中，这些道理的冲突被大大缓解了。从逻辑结构上说，功效主义理论建基于其快乐概念，而它的快乐概念支离破碎，但功效主义并不因此毫无道理，尤其在边沁、密尔等人的社会改革实践中显出很多优点。
有些道理较为系统地互相支持，有些道理更多依赖生活世界的支持。这些生活世界，随地域随时间不断变易。荀子、柏拉图、亚里士多德，他们并非就事论事发表议论，他们心有系统，其体系包罗万象，但总有一些他们所讲的道理，还有他们的很多论证，我们今天读来，觉得完全不能接受了。没有哪个哲学系统完全从理到理，形成一个无所不包处处严密缝合的系统。没有哪个哲学体系是完全自洽的，无论多么伟大多么严格的哲学家，研究者总是会指出你在何处自相矛盾，你在何处不能自圆其说。
就此而言，康德是过于自信了。康德在《纯粹理性批判》第二版序言中说，就实质内容而言，他“没发现（对第一版）有什么要修改的地方”，这在很大程度上是缘于“纯粹思辨理性的本性，它包含着一个真实的结构，其中的一切都是有机器官”，因此，哪怕一个小小的缺陷，“在应用于整体运作之际，都不可避免地暴露出来”。康德据此认为“这个体系今后也将长远保持这种不变性”。[24]众所周知，两版《纯粹理性批判》在实质内容上有极大的差异，后世也鲜有谁把康德体系原封不动地接受下来，“保持其不变性”。对于系统说理来说，有机体是个过强的比喻。这个比喻常用在艺术品上，在何种意义上一件卓越的艺术品当真完美得动不得分毫，还待探讨，但我们承认艺术作品有时臻于完美，我们却从来没见过这样的说理系统。
1.36 统一思想就是没思想
前面曾问：当真能有什么原理贯通于万物万事吗？哲学努力贯通道理。但没有哪个体系贯通了天下所有道理。谁要是认为他能够提供一套生活的完全自洽的道理，他的野心就偏高了。即使你完全自洽，生活中还有那么多其他的道理、道路。或曰，以圣人之理为准。你有你的圣人，耶教、释教另有圣人。孔子还说道不同不相与谋呢。
庄子说，道术将为天下裂，其实，大道一经明述，必至乎此。理知时代不是观念统一的时代，而是观念分歧的时代。汉武帝后所谓独尊儒术，不可当真，统治集团王霸杂用，思想观念领域中，道家、佛学、阴阳谶纬，从不曾让儒学一家独行，就算那点儿思想观念的有限划一，很大程度上也是皇朝政治力量所致，而不是学术争论最后统一到了孔孟。麦金太尔面对当代观念公说公有理婆说婆有理的局面，于是幻想希腊人或中世纪人如托马斯曾经提供一套逻辑上自洽的道理。然而，希腊像我们的先秦一样，道术何尝不为天下裂？亚里士多德在中世纪后半被称作the philosopher，部分由于古希腊的思想纷争大一半尚不为中古学者所熟悉，也由于人们那时生活在宗教文化中，对定于一尊不以为忤。“统一思想”这样的话，本来就是矛盾用语。统一思想就是没思想。
1.37 哲学作为对话
我们每个人从自己特有的经验悟出一些道理，如果你是某个行业的专家里手，例如，是个建筑师，不少道理会是从建筑行业悟到的。但建筑师不一定只关心建筑这个行当内部的道理，他也可能关心建筑与权力的关系，建筑与神、与人、与环境的关系，等等。他是从建筑行业悟到的这些道理，与他的建筑技术和建筑知识连在一起，但他若要向外行讲这些道理，就不得不尽量使它们与专业技术和专业知识脱离开来。不同专业的人能够对话的道理是这些一般的道理。如果建筑师单讲建筑学专业里面的事情，那就不是对话，而是给外行上课，外行只有听的份儿，像小学生那样。
不妨说，对话依赖于对话者的共同经验。不过，若细说，引起我们兴趣的并非我们的共同经验，倒是依栖于我们的共同经验让自己的特殊经验得到理解，以及对别人的特殊经验获得理解。
一个建筑师和一个古音韵专家，坐在一起，他们讨论道理，争论道理，所讨论所争论的是那些超出专业领域的道理。他们既是专家，也是好道者。所谓“道”，指的是超出切身利益、超出特定行当的比较一般的道理；庖丁说“臣好者道也”就是这个意思。就哲学之为好道言，我们每个人身上都有一个哲学家。没有人完全不关心切身利益专业领域之外的一般的道，只不过有人兴趣更浓烈些，有人寡淡些。我一向认为，唯因我们每个人身上都有个哲学家，哲学才是一项有意思的活动，如果只有职业哲学家谈哲学，哲学就会变得很无聊。
那么，我们要职业哲学家干什么呢？首先我想说，哲学不是一个专业知识领域，哲学家没有专业知识。我以前在西语系读书的时候，别的系的同学会说，噢，你是没专业的。后来到了哲学系，更没有专业了。哲学不是化学或者建筑学那样的一门专业，什么是哲学生的专业知识？哲学本来只是理，不是知识。我们常听到，哲学与物理学的对话，哲学与建筑学对话，这些提法误导，好像哲学是与建筑学等等相平行的专业。建筑学家与经济学家的对话，可说是学科间对话，他们大概会谈论建筑和财政的关系等等。建筑学与哲学的对话，意思大概是说，建筑学家现在要在哲学的层面上说话，不是学科间对话，是超学科对话。建筑学家现在不是要讲课，不是要讲建筑学内部的知识和道理，而是要从建筑学出发讲一般的道理。建筑学家与经济学家的对话，也可以是超学科的对话，谈的不是建筑和财政的关系什么的，而就是在谈哲学，讲一般的道理。这种对话，就是哲学层面上的对话。在这个意义上，哲学也是一个单独的领域——从各个领域开展的穷理活动在这里相遇、交汇而形成的领域。
说到一般的道理，如前面讲到过的，若把它想成无所不包的大道理，最抽象最普遍放之四海而皆准的道理，如一分为二之类，一般道理就成了最没意思的道理。我会说，一般道理是使各种局部道理贯通的道理。再通俗一点儿：一般道理就是那些外行能够听懂的道理——建筑学家、经济学家、化学家、楚辞专家在一个沙龙里可以共同讨论的那些道理。
从前，各个行当都还没有高度分化，每个人各有所长，但大家能够交流的东西很多。17、18世纪的欧洲，哲学家、神学家、研究物理的、研究音律的、好学的公子王孙，济济聚在同一个沙龙里，互相启发。学者都是半个专家，半个哲学家。如今，每个专业都有太多太多专门的东西要学，专家和哲学家分开了，很多专家，出了自己的专业，不知道怎么对人说理。一个优秀的建筑师，在建筑学课上不一定是最好的教师，更不一定长于把建筑学的道理延展到一般的道上。另一方面，哲学家很难在哪个领域有扎实的专业知识。
哲学家没有专业知识，但他就没有一点儿长处吗？有的。首先，他的长项是在穷理方面。哲学家往往不是最富生活经验的人，不是某个专业中的专家（不过，像前面说到过的，我们还是希望哲学家多懂一点儿，多一些生活经验，多一些知识）；如今生活花样繁多，专业分得精细，尤其如此。有生活经验的人好道，专家里手好道，他们先在道上跑了起来，哲学家接过他们的思想继续跑。在思想的接力跑中，哲学家往往不是跑第一棒的。其次，穷理的训练有助于提高一般论理的能力，更确切地说，各种特殊道理之间的翻译能力。我从别的地方领会的道理，也许可以与建筑学中的某些道理会通。不懂建筑的人能不能谈建筑的道理？庖丁是解牛大师，庄生不是，但庖丁也许时而愿听庄生谈谈解牛。各种特殊经验特殊知识领域之间就一般道理展开的对话，就是哲学交流，而会通各种特殊道理的翻译能力有助于维护展开这种交流的平台。这时候，我们可以把哲学家视作公共论理平台的维修工。
穷理与通过参与公共讨论来维护公共论理平台是相互联系但各有所趋的工作。可以维特根斯坦为前一种趋向的代表，以哈贝马斯为后一趋向的代表。这两种趋向之间同样处在不间断的对话之中。
最后，哲学作为对话，还有一重最重要的意义。依前所论，并没有哪个哲学体系以唯一的方式贯通天下之理，那么，哲学家（包括或主要是指每个人身上的哲学家）之间，永远处在对话关系之中，而非哪一个体系兼并另外的体系。自由主义和保守主义之间，有可通之处，可以对话，却不能像硕士生写论文，最后总结说，自由主义是一片面，保守主义是一片面，真理在于两个片面的结合或统一。怎么一来那些大思想家各自片面而这学生倒成了全面？你的统一在“更高层次”上看仍是一片面？那么我们在通俗黑格尔主义的路子上不断升高，最终来到绝对的统一或综合？想想谁实际上通过这条路子达到了至高无上别无分店的统一？自由主义是一贯通，保守主义是一贯通，如果你竟跳出自由主义、保守主义而有所贯通，你也是一贯通，但也仍然是一种贯通，与自由主义、保守主义相并列的贯通。
1.38 初级反思与哲学之为治疗
我们平常说理，是在具体事境中说理，哲学好像摆脱了具体的事境，转变为纯说理，进入了纯粹的道理世界。在这个转变中，我们都有犯一些特定错误的自然倾向，可称为“初级反思的自然趋向”，例如过度概括、简单两分、把单一隐喻理论化，例如视理如物，视政治哲学为帝王术，视幸福为主观感觉，例如我们无法知道他人的心的自我理论，例如抽象共相理论，语词意义的指称论和心理意象论，人皆自利的伦理学理论。本书要较详讨论的感觉资料理论是另一个突出的例子。初级反思的总体态度是把哲学思考的目的视作获取哲学结论，仿佛哲学的归宿是由一系列结论组成的理论。然而，初级反思获得的诸多“哲学命题”，原是概念思考的牙牙学语，在一个意义上构成了哲学的开端：哲学是对这些初级反思的质疑与批判。
指出初级反思中的错误，比哲学理论之间的互相争辩更为基本，更富意义，因为它们是我们人人身上的哲学家所犯的错误。当然，“初级反思的自然趋向”和大哲学家持有的理论通常交织在一起。大哲学家之为大，我猜想，恰在于他们是在阐发我们人人身上的哲学家想阐发的东西，包括犯下我们身上的哲学家要犯的那些错误。[25]
我们都知道，维特根斯坦常把哲学视作智性治疗。实际上，这是个其来有自的思想传统。柏拉图把哲学比作药物。塞涅卡有本书的题名就是“哲学治疗”[26]。尼采在很大程度上要把哲学从提供普遍真理转为对错误观念的诊断。
哲学的治疗意义应该是明显的，但我以为，曲曲折折之后，才能说哲学的主要意义在于智性治疗。“哲学之为穷理”也许容易掩盖哲学之为治疗。但这在很大程度上是由于我们把道理视作摆在那里等待我们发现的东西。天下的道理多多，多到无限；需要讲述的是那些道理——它们针对讲错的道理，针对经常被误解的道理。王小波讲述的那些道理，在美国读起来意思不大，在我们这里则可能振聋发聩。我不会跑去告诉你我发现男人容易喜欢漂亮的女孩，“男的不坏，女的不爱”却是个有意思的道理，因为我们傻人一直以为像自己这样善良才能讨女孩喜欢呢。这一层，在穷理活动中变得不那么明朗了，因为穷理似乎离开了日常的争点。实际上，我们的确读到很多哲学论文，兢兢业业地争论着什么，只是不明白争它作甚。然而，根本道理像普通道理一样，不是摆在那里等待我们发现的东西。穷理也是有争点的，是批判性的。一般说来，穷理的批判矛头所针对的是初级概念反思几乎不可避免会落入其中的那些错误，简单地说，一般被我们称作哲学的东西恰恰就是哲学所要治疗和批判的。于是，“哲学”这个词就有双重意义。初级反思也是对常理的反思，这种哲学通过反思超脱常理，上升为理论；进一层的哲学解构这些哲学理论，实际上，尼采、海德格尔、维特根斯坦都在双重意义上使用哲学这个词，他们一方面把哲学当作要被批判的东西，一方面把自己的工作称为哲学工作。
1.39 中西哲学的区别
中国有没有哲学？西学东渐以来，就断断续续有这方面的争论。可惜，这些争论中情感多、义理少，核心情感大概是，西方人有的，咱们都有，要说中国没有哲学，就是贬低了中华文明。
以哲学为穷理、系统说理，中国当然是有哲学的。孔子讲了一套道理，墨子讲了一套道理，老子讲了一套道理，都是事关华夏文明何去何从的要紧道理。哪套道理是真道理？哪套道理是最要紧的道理？庄子、孟子、后期墨家、荀子，一面继承了某位前贤的大思路，一面要驳斥别家的道理，自然要辨析各种道理，发展出更明确的系统。魏晋玄学辩名析理，宋明儒学格物穷理。至于中国的佛学，我以耳闻之知，敢说它一向长于穷理。
但西方思想史家多认为哲学完完全全是一种西方传统。哲学是个舶来词，理应首先由西方思想传统来界定。不消说，这个传统极其复杂，但还是能大致指出几个突出的特点。西方思想的核心是探求必然真理，这种探求在西方产生了形而上学、神学、自然科学、逻辑学，并且使得数学在西方文化中一直占有显赫的地位。与之相连，西方思想长于提供各个特定存在领域的思辨理论。最简化地说，西方思想营建哲学理论，形成了哲学—科学传统。
对照以西方思想，中国思想不大在意对必然真理之为必然的论证，不认真建构各存在领域的理论，没产生逻辑学。
西方人有的，我们也有；万一我们没有，就得问我们为什么没有；这条思路我曾反复质疑。西方思想传统本来像其他传统一样，是个特殊的思想传统，为什么它有的我们就该有而不是反过来？胡塞尔在《欧洲科学的危机和超验现象学》中自问：欧洲人自身是否担负着一个绝对理念，而不是像中国思想或印度思想那样仅仅是经验的人类学类型？他自己倾向于回答yes，我倾向于回答no。西方文明近代以来事实上遍及全球，并在很多方面提供了典范，在这个背景下，我们会问为什么有的东西西方人有而我们没有。至于西方有绝对理念，这的确是西方的一个特点，但在我看，它是这样一个特点：西方思想围绕着绝对理念的观念创造了一种特殊的思想传统，一种特殊的“经验的人类学类型”。
中国和西方都通过说理达道，差别在于托住道、使得盘道不至于盘空的东西是什么。西方有关于自然的思辨理论，即自然哲学，这一部分却是中国思想所不关心的。就此而言，中国并没有西方思想意义上的metaphysics。Metaphysics我们译作形而上学，这是个很不错的译名。但像其他基本概念的译名一样，带来的遮蔽也不少。简单说，中国没有自然哲学—物理学，因此就不会有metaphysics，元自然哲学—物理学。但若说中国没有形而上学，显然是说不通的，“形而上”本来是个汉语词嘛。
在中国思想传统中，盘道极少与物理学相关，它没有走空，依赖于它与现实政治的联系。余英时在《朱熹的历史世界》里问，道学“究竟是属于哪一类的学问？”[27]他在那本书里，反复强调，他并不想把宋明理学归结为政治学说，但他的实际取向则相当明显：盘道穷理寄托于修齐治平。西方汉学家注意到相似的特点。马恺之说，“中国哲人几乎从来不重视严谨的方法或体系”，中国思想“几乎没有任何纯粹理论活动的痕迹”，儒家圣人关心的，始终是政教制度问题。[28]
我还愿提到中国思想与西方哲学的一个重要区别。中国一向没有确立的宗教传统，于是，中国“哲学”在很大程度上承担了宗教在西方精神世界中的任务。
这些议论，大而化之，我姑妄言之，本书各处，会对这里所说的做出呼应。