第1章 论哲学及其方法
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我们所有知识和科学的支撑基础是不可解释之物。所以，每一种解释经过或多或少的中间环节，最终都会回到那不可解释之物，正如测量大海深度的铅锤，无论投放在大海何处，都必然抵达或深或浅的海底。这不可解释之物属于形而上学探究的内容。
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几乎所有人都总是认为自己是一个这样或者那样的人，具有由此推论出来的这样或者那样的素质，但却很少想到他们根本就是一个普遍意义上的人，有着由此引出的普遍人性。是否认识到这一点是至为重要的。坚持第二种更甚于第一种主张的极少数人是哲学家。其他人倾向于第一种看法，原因就是总的来说，他们在事物当中只是看到个别、零星的个体，而不是事物普遍性的东西。只有智力天赋更高的人，根据其思想的卓越程度而相应在单个事物中越来越多地看到事物的普遍性。这一重要的差别完全渗透于人的认知功能，以致我们对最平凡、普通事物的直观也因此呈现出差别。所以，头脑卓越的人和智力平庸之辈各自对普通事物的观察和看法已经大不一样。这种从每一单个呈现的事物中把握其普遍性，也对应与吻合我名为不带意欲的纯粹认识主体和定义为事物柏拉图式理念的主体对应物，因为只有当认知瞄准了事物的普遍性，认知才可以处于不带意欲的状态。相比之下，意欲打算的对象物则是单一、个别的事物。所以，动物的认知严格局限于这些单个事物，因而动物的智力完全为动物的意欲服务。而思想智力瞄准事物的普遍原理，则是要在哲学、诗歌和总的来说艺术、科学真正有所建树的必不可少的前提条件。
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对为意欲服务的智力而言，亦即在智力的实际事务应用中，就只有个别、单一的事物；对追求艺术或者科学的智力，亦即自为活动起来的智力，就只有事物的普遍性，事物整个的类别、种属和理念，因为甚至造型艺术家也只是旨在个体当中表现出理念，亦即种类。这是因为意欲只是直接瞄准个体事物——这些才是意欲的真正对象，因为也只有这些个别事物才具有经验的现实性。而概念、类别、种属则只能非常间接地成为意欲的目标。所以，粗人不会感知普遍的真理，但思想天才却忽略和无视个体的事物。如果被迫纠缠于构成了实际生活素材的单一、个别的东西，那对于天才就是令人难受的苦役。
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探索哲学的两个首要条件是：具备勇气不把疑问留在心里；把一切所谓理所当然的事情引入清晰的意识之中，以发现问题。最后，要真心探究哲学，我们的精神思想必须是真正空闲的：不能带有任何目的，亦即不能受到意欲的指挥，而是全神贯注地接收直观世界和自己的意识所给予的教诲。相比之下，哲学教授却是惦记着自己个人的利益和好处，以及能带来这些利益和好处的东西——这些才是他们所关切的。这就是为什么他们根本看不到如此之多再清楚不过的东西，甚至哲学的问题也从来不曾进入过他们的知觉意识。
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文学家把生活、人的性格和人的处境之画面展现给我们的想象力，把所有这些图像活动起来，然后让每一个人透过这些画面尽其思想所能去思考。所以，文学家可以同时满足思想能力参差不一的人，不管他们是傻瓜还是智者。但哲学家并不以此方式展现生活，而是对生活抽丝剥茧，概括出成熟、完善的思想。现在，哲学家就要求他的读者以他本人同样的方式、同等的程度去思考。所以，哲学家只有很小的读者群。据此，我们可以把文学家比作带来鲜花的人，而哲学家带来的则是鲜花的精华。
文学作品相对哲学著作还拥有这一巨大的优势：文学的众多作品可以同时并存而又不会互相干扰和妨碍。而且那些彼此差异极大的作品也可以同时为同一个思想的人所欣赏和珍视。相比之下，某一哲学体系在这世上甫一露面，就已经睥睨着它的兄弟姐妹，处心积虑要毁灭它们，就像上台登基的亚洲国家的君主一样。这是因为正如一山只容一虎，同样，只有一种哲学可以君临天下。也就是说，哲学体系就其本质而言是孤独、不喜交际的，一如那些孤独坐守丝网的每一只蜘蛛：它们现在就看着苍蝇自投罗网。而一旦一只蜘蛛向另一只蜘蛛靠近，那就是想要一场你死我活的搏斗。因此，文学作品和平共处，就像安静吃草的绵羊，但哲学著作就是天生的猛兽；那种破坏和毁灭一切的欲望使它们甚至成为要吞噬自己同类的蝎子、蜘蛛、昆虫幼体一类。它们来到这一世上，就像从杰森的龙牙种子冒出来的全副披挂的武士，在此之前同样是经历了一番自相残杀。这场争斗已经持续了两千多年，会有最终的赢家，天下从此可以归于太平吗？
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由于哲学体系具有这一争辩好斗的本性，这一“群雄并起、互相厮杀”的特质，所以，哲学家要获得认可和名气，难度比文学家要大无数倍。文学作品只要求读者进入为其提供娱乐消遣或者鼓舞升华的系列文字之中，为此花上几个小时的时间。但哲学家的著作却试图使读者的整个思想模式来个翻天覆地的变化。它们要求读者宣布自己在此之前，在这一门学科里所学过的、相信过的东西都是错的，所花的时间、精力全都白费了，现在必须从头开始。他们至多只能保留某一位前任哲学家的部分思想，以便在此之上重建基础。此外，现存哲学体系的每一个教授者也都因职位所致而成了与新的哲学体系较劲的强力对手。而且有时候甚至国家政府也会把其偏爱的哲学体系纳入保护伞下，并且通过强有力的物质手段，防范和阻挠其他学说的传播和流行。再者，如果我们考虑到哲学著作的读者群与欣赏文学作品的人数之比，恰如愿意聆听教诲的读者与想要寻求消遣、娱乐的人数之比，那么，一个哲学家的出场究竟会是怎样的“凶多吉少”——这我们自己就可以下判断了。但当然，哲学家能够得到的酬劳是思想家及经过很长时间才会出现的、不分国籍的、为数不多的出类拔萃者所给予的鼓掌和喝彩。而大众则是逐渐地、基于权威地学会敬重这位哲学家的名字。据此，同时也因为哲学的进展对整个人类发挥着虽然缓慢、但却深远的影响，哲学家的历史与帝王的历史一道，自千百年来并肩排列；哲学家的名字却比帝王的数目要少百倍之多。因此，一个哲学家能为自己在哲学家的青史中留下名字，就是相当伟大的事情。
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哲学作者是向导，他的读者则是旅游者。如果他们要想一起抵达目的地，首先就必须一起出发；换句话说，作者必须把读者置于一个肯定是共同的立足点和审视角度——而这不是别的，正是我们每一个人所共有的经验意识。在此，作者紧牵着读者的手一步一步地引领他，沿着山间小道，尽力登上云外的高处。康德就是这样做了：他从对事物和自身的完全普通的意识出发。相比之下，试图把下面这些作为出发点却是多么颠倒和荒谬：据称是对超自然、超物理的关系或者事件，甚至对超感觉的知觉理性，再不就是对某一绝对的、自为思考的理性的智力直观！因为这就意味着从无法直接言说的认识立场出发——这样，读者从出发起就已经不知道自己是和作者站在一起，抑或离他有千里之遥。
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我们自己认真静思和琢磨一样事情与跟别人交谈这件事，两者的关系犹如一个活的机体与一台机器的比较。这是因为只有在第一种情形里，所有的东西才好像来自某一整体，或者用一个调子发出声音，因此，这可以达至完美的清晰度和真正的连贯性；但在第二种情形里，不同出处并且各自差异悬殊的部件被凑合在一起，以强行产生某种统一协调的运动，但往往会出其不意地停止下来。也就是说，我们只能完全透彻地明白我们自己，对其他事物我们都只能是一知半解，因为我们顶多只能把概念集合起来，而不能把这些概念的基础——直观了解——统一起来。因此，采用对话中的共同思考的方式，永远不可能发掘出深刻的哲学真理。但这样的对话却有助于我们先期演习一番，找到和厘清需要解决的问题，以及对随后提出的解答加以检验、核实和评判。柏拉图的对话录就是在这一意义上撰写的，也因此，柏拉图学派分流出第二和第三个学院派别，其怀疑的态度有增无减。对话文字作为传达哲学观点的一种形式，只有在被讨论的话题可以有两个或者两个以上完全不同，甚至彼此相反的观点时才是恰当适宜的。对于这些不同观点，要么交由读者自己判断，要么就把这些不同的观点集合起来，以补足并完整地对这话题的正确理解。如果是前者，那就应有对反对意见的反驳。为此目的而选取对话形式的话，那观点的差异就必须从根本上突出地、明显地表达出来，以达到真正的戏剧性：两种声音确实是在对话。如果没有这样的目的，那这种对话就只是耍贫嘴闲聊而已——就像绝大多数的对话那样。
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讨论和比较别人所说过的东西不会特别增加我们的真知和灼见，因为这样做始终就像只是把水从一个容器注入另一个容器而已。只有通过自己对事物的观察和思考才可以真正充实我们的真知和灼见，因为事物才是永远近在眼前、随时准备好的活的源泉。所以，看到那些一心一意要做哲学家的人总是在第一条道上走到黑，而对第二条途径则似乎一无所知；总是纠缠于某某人说过这样或者那样的话，某某人的意思到底是这样还是那样，以致就好比一次次重复地把旧瓶子倒转过来，以防遗漏了瓶里存留的一两滴水，而对自己脚下潺潺流过的活水却视而不见——这样的情景让人百思不得其解。没有什么比这更清楚地暴露出这种人的无能和更有力地指控他们那貌似深刻、独创和煞有其事的表情就是欺骗。
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那些希望通过熟读哲学史而成为哲学家的人，更应该从其阅读的哲学史中了解到：哲学家就像文学家一样，只能是天生的，并且前者比后者更加稀有。
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哲学的一个奇怪和不当的定义就是：哲学是一门由纯粹的概念组成的学科。甚至康德也做出了这一定义。其实，我们所拥有的概念不是别的，而是概念中所贮存的从直观认识那里借来、乞来的东西，而直观认识是我们一切真知的真实在和永不枯竭的源泉。所以，真正的哲学并非只是用抽象的概念编织而成，而只能建基于观察和经验，不管是对外在的还是对内在的东西。要在哲学上做出点扎实成绩，也不是通过试图组合概念就可以的，而我们当代的诡辩主义者，如费希特、谢林之流，就尤其习以为常地玩弄这一手法，而黑格尔则在这方面发挥得让人至为厌恶。施莱尔马赫则是在道德理论上运用这一手法的佼佼者。哲学一如艺术和文学，其源泉就是对这一世界的直观把握。再者，人们无论怎样保持高抬着头，但世事也不至于如此冷血，以致不会最终让整个人全身心地投入行动和感受到完全彻底的震撼。哲学不是一道代数题，相反，就像伏维纳古正确无误地说过的：“伟大的思想从心而出。”
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就总的和大的方面而言，我们可以把各个时期的哲学理解为就像钟摆一样地在理性主义和启蒙主义之间，亦即在应用认知的客观源头和认知的主观源头之间摇来摇去。
理性主义所具有的器官，就是原初唯独只为服务于意欲而设的智力，所以是面向外在的；理性主义首先是以教条主义的身份出现的。作为教条主义，理性主义是持完全客观的态度的。然后，这教条主义就转变为怀疑主义，并因此而最终成了批判主义。批判主义想要通过考虑到主体而调解争端，那也就成了超验（先验）哲学。所谓先验哲学，我的理解就是所有从这一事实出发的哲学，即其最近的和最直接的对象物并不是事物，而唯独是人对事物的意识，因此这意识是永远不可以无视和不理的。法国人很不准确地把这称为“心理学的方法”，在这名称之下的就是他们所理解的不带成见地从客体，或者从客观上思维出来的概念出发的哲学，亦即教条主义。到达了这一地步以后，理性主义就认知到：其研究原则和推理方法就只是抓住了现象，但并没有抵达事物那最终的、内在的和自身固有的本质。
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在所有的阶段，光明主义与理性主义都表现为对立、矛盾的，但在此阶段则尤其如此；光明主义本质上是投向内在的，其研究原则和方法则是内在觉悟、智力的直观、更高级的意识、直接认知的理性、对上帝的意识、合一，等等，而把理性主义贬为“自然之光”。那么，如果同时还把一种宗教作为其基础，那就成了神秘主义。它的根本缺陷就是它的认知无法传达，部分是因为对于内在的感知并没有判定不同主体的客体同一性的规范，另一部分则是因为这样的认知必须透过语言来传达，但语言是为了智力那投向外在的认知的目的而形成，以由那些认知而来的抽象为手段，完全不适用于表达从根本上有别于那些认知的内在状态，而这些状态就是光明主义的素材。所以，光明主义就不得不形成自己独有的语言，但这再度由于第一个理由而行不通。由于无法传达，这样的认知也就是无法证明的；这样，理性主义就与怀疑主义一道进场了。在柏拉图的一些段落中就已经有了光明主义的痕迹，但却是在新柏拉图主义、诺斯替教派和亚略古巴的狄奥尼修，以及斯考特斯·艾利葛那等哲学中明确出现的；还有在穆罕默德的信徒中作为苏菲学说，在印度的吠檀多和弥曼差都有显现；但表现得最明确的则是雅克布·伯默和所有基督教的神秘主义者。每当理性主义完成了它那一个阶段而又不曾达至其目标时，光明主义就总会出现。所以，在学院派哲学接近尾声之时，光明主义就出现了，并且是作为神秘主义与其针锋相对；尤其是在德国人当中，表现在陶勒和《德国神学》的编撰者那里；也同样在新时代作为康德哲学的对立面表现在雅各比和谢林，以及最后期的费希特的作品里。不过，哲学应是可以传达的知识，所以必须是理性主义的。据此，我在我的哲学里虽然在结尾处指出光明主义的领域是存在的，但我却小心不会涉足哪怕一步；真实因为我并不曾要对这世界的存在给予终极的答案，而只是在客观的、理性主义的路上尽可能地走得远点。我给光明主义留有足够的空间，它尽可以其方式达到所有谜团的答案，而用不着挡住我的前路或者对我论战。
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与此同时，光明主义却经常会隐藏于理性主义的基础，这样，那哲学家虽然说只是以星辰为前进的方向，亦即只盯着那外在的、清楚地摆在眼前的客体事物并只考虑这些事物，但其实，他看着那隐藏的光明主义就像看着藏起来的罗盘一样。这是可以允许的，因为他并不是要传达那无法传达的知识，他所传达的始终是纯粹客观和理性的。柏拉图、斯宾诺莎、马勒伯朗士和其他许多人有可能就是这样的情况，这与任何人都无关，因为这是他们心中的秘密而已。相比之下，高声嚷嚷诉诸智力的直观、大胆的，并要求内容具有客观的效力，就像费希特和谢林所做的那样，那就是卑鄙和无耻的。
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此外，就其本身而言，光明主义是探究真理的一种自然的和情有可原的尝试方式。这是因为那朝向外在的智力，只是为意欲的目标服务的知识手段，并因此是次一级的，那只是我们的整体的人的一部分；智力属于现象，智力知识只吻合于现象，因为智力也唯独只是为现象的目的而存在。那还有什么比这更加自然呢，即在我们应用客观的智力并没有取得成功以后，现在就押上我们的整个本质——这属于自在之物，亦即属于世界的真正本质的东西，因此也必然承载着解决所有谜团的答案——以通过同样的东西寻求帮助。这就像古时候的德国人，在输掉所有一切以后，最终就把自己本人押了上去。但实施这一手段唯一正确和客观有效的方式，就是把握这一经验事实，即意欲在我们的内在展现并的确构成了我们的唯一本质；把这一事实用于解释客观的外在知识，就像我所做的那样。相比之下，光明主义的路径却由于上述理由不会通往目的地。
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只是精巧和敏锐或许使人有能力成为怀疑论者，但却无法造就一个哲学家。不过，哲学里的怀疑论就好比国会中的反对派，也同样是有益和必需的。怀疑论无一例外都是因为哲学无法给出像诸如数学那种清楚的证据，就跟人无法做出动物的本能技巧一样——而动物的本能技巧也是先验真实的。所以，针对每一哲学体系，怀疑论者永远可以站到天平的另一边，但与对方相比，其分量归根到底是不足道的，不会比怀疑算术上对圆圈的方形化计算——因为那种计算毕竟也是大概的——有更大的杀伤力。
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如果我们知道一些东西的同时，又承认不知道自己所不知道的东西，那我们的所知就有了双倍的价值和分量。因为这样一来，我们所知道的东西就不会招致别人的怀疑。但如果就像谢林的门生那样，冒充知道我们其实并不知道的事情，那这种情形就是避免不了的。
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每一个人都把他认为真确的、无需检验的某些陈述和命题名为理性的表达，对这些命题他是如此地确信，就算他想要这样做，他也没有办法去认真地检验它们，因为要这样做，他必须是暂时对其有了怀疑。人们对这些陈述和命题深信不疑，是因为在他们开始说话和思想的时候，这些东西就持续不断地告诉他们，并以此灌输进他们的头脑。所以，人们这样思维这些命题的习惯就与他们的思维习惯一样的老套。结果就是他们无法把两者分开，这些东西事实上就与他们的脑髓一道成长起来了。这里所说的千真万确，要提出证明的话，既多余也危险。
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发自对事物的客观和直观认识，以前后一致的方式总结出来的世界观不可能是完全错误的，就算是碰上最糟糕的情形，那也不过是失之片面而已，例如，完全的唯物主义、绝对的唯心主义，等等。这些世界观都是真实的——各有各的真实。所以，这些世界观所包含的真理都是相对的。也就是说，对世界各自不一的把握只是在出于某一特定的立场、角度的时候才是真实的，就好比一幅图画也只是从某一视角去表现一处风景。但如果我们提升到比某一体系的立场更高的角度，那我们就会看出其真理只是相对的，亦即片面的。只有最高的、把一切都一览无遗和考虑进去的审视角度才可以为我们带来绝对真理。据此，例如，如果我们把自己视为大自然的产物，只是暂时出现但终将完全毁灭，大概就像《传道书》所说的那样，那这一说法是真实的；但认为过去存在的和将来存在的集于我身，在我之外的一切皆是无的观点，与此同时也是正确的。同样，如果我像阿那克里安那样把最大的幸福设定为享受现时此刻，那也是对的；但假设我从痛苦和虚无中看到其有益的特性，或者从一切快感逸乐中认出有害的东西，领会到死亡就是我的存在的目标，那我的这些观点也同样是正确的。
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所有这些都有其理据，因为每一合乎逻辑推理、前后一致的观点都只是把我们对大自然的直观和客观理解以概念承载和固定下来；而大自然，亦即那被直观之物是从来不会撒谎的，也不会自相矛盾，因为大自然的本质排除了这些东西。所以，假如出现了自相矛盾和谎言，那是因为我们的想法并非出自对大自然的客观理解，乐观主义就是这样的例子。但对大自然的某种客观理解有可能是片面的和不完整的，那需要的只是补足，而不是驳斥和驳倒。
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面对自然科学所取得的如此伟大的进步，人们总是不知疲倦地责备形而上学进展过于缓慢。甚至伏尔泰也慨叹：“啊，形而上学！我们在这方面的进展就跟古代克尔特人的巫师时期相差无几。”（《形而上学杂论》，第9章）但试问又有什么学科像形而上学那样总是遭遇阻力，总是面对拥有职权的对手，一个国家特派的检察官，一个配备全副武装的国王卫士？这些人随时准备着扑向手无寸铁、全无还手之力的形而上学。只要形而上学仍然受到威胁，被迫委屈逢迎那些为照顾大众低劣的理解力而设的教条，那形而上学就永远不会展现其真正的能力，就永远无法迈出巨大的步伐。我们首先被别人捆起了臂膀，然后就因为无法施展一番拳脚而遭受别人的奚落。
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宗教夺走了人们探求形而上学的能力，一是通过在早年向人们强行灌输教条以扼杀这种能力，二是禁止人们自由和不带偏见地表达形而上学的观点，或者对此加以种种避讳，以直接禁止，或间接阻挠，或透过上述的瘫痪作用而在主观上造成不可能去自由探索至关重要的、最具乐趣的和关乎自己存在的事情。这样，人们最高贵的能力也就以这种方式被禁锢起来了。
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要让自己容忍别人与己相反的观点和耐心对待别人对自己的看法提出的异议，最行之有效的方法或许就是记住这一点：我们自己何尝不是对同一审视对象经常性地连续变换截然相反的看法？有时候甚至在很短的时间之内，根据对象物在不同光线之下所展现的样子，而相应地一再变换看法，一会儿抛弃某一看法，一会儿又抛弃与之相反的看法和重拾原先的看法。
同样，在我们说出与别人看法相抵触的意见时，没有比这一说法更能争取别人的好感了，“我以前也持有与你一样的想法，但……”，等等。
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某一错误的学说不管是因其错误观点所致，还是出自人为的别有用心，都总是服务于特定的情势，因此只会流行某一段时间。只有真理才是永远不会过时的，哪怕这一真理在某一时间内受到低估、误解或者扼杀。这是因为只要从人的内在生发出点点光明，从外在吹进点点空气，那就会有人宣扬或者保卫这一真理。也就是说，因为真理并不是出自某一党派的目的，所以，具有头脑思想的人随时都会成为这真理的捍卫者和辩护者。真理好比磁石，无论何时何地都始终指向某一绝对确切的方向，而错误的学说则像一尊塑像，以手指向另一尊塑像，而一旦与后者分离，那这塑像就失去其全部意义。
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通常，妨碍我们发现真理的不是发自事物的和诱人犯错的虚假外表，甚至也不直接是我们的理解力薄弱，而是先入为主的观念和偏见——这些作为虚假的先验之物对抗着真理，就像逆风把船只吹向与唯一的陆地相反的方向——对此，方向盘和风帆是徒劳无功的。
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歌德的《浮士德》中有两行诗句：
祖辈留下的遗产，
要去挣取，才能拥有。
以下是我对这两行诗所做的诠释。我们全凭自己之力，独立地和不知情地发现了在我们之前思想家已经发现的东西，那可是有着巨大的价值和用处。这是因为对自己想出来的东西，与学来的和接受过来的东西相比，我们会更透彻地了解前者；当我们在这之后，在前贤的著作中发现了同样的东西时，由于与已被承认的权威说法不谋而合，自己的正确思想在无意中获得了有力的证实。我们就会由此增强了信心，并能更坚定地捍卫这一思想。
但如果我们首先是在书本里发现了某种说法，然后经自己琢磨也得出了同样的结论，那我们永远不能确切地知道这结论到底是经过自己的思考、判断而获得，抑或只是重复说出、跟随别人感应同样的说法。事实到底如何是有很大区别的，因为如果是后一种情形，那我们就可能终究是受了影响，只是与前人一道得出了错误的见解，就像流水轻易地顺着此前流出来的水道前行。如果两个人独立进行运算而得出同样的结果，那这一结果就是可靠的；但如果一个人只是浏览另一个人的计算过程，那情形可就不一样了。
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那源自意欲的智力，其本质所带来的结果就是我们无法避免地把这世界视为要么是目的，要么就是手段。目的的意思就是这世界的存在由其本质证明是正当和合理的，所以，这样的存在明确优于其不存在。不过，这一想法在认识到这世界只是痛苦和可朽的生物的地方以后，就再无法成立了。另一方面，把这世界视为手段的想法，是那已经过去了的无尽的时间无法允许的，因为由于那逝去的无尽的时间，每一个要达到的目的必然是早已达到。由此可推论：把那对我们的智力来说是自然的假想套用在事物或者世界的整体是超验的，亦即这样的想法在这世界是……但……。这可以此作解释：这想法是出自智力的本质，而智力正如我已阐明了的，是为个体的意欲服务的，亦即是为了得到意欲的对象物而产生的，所以是专门为意欲的目标和手段而设，因此是不会知道和理解任何其他东西的。
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当我们向外审视时，无法测量的世界和数不胜数的造物就展现在我们的眼前，我们作为个体的自身就缩小为无物，犹如消失了似的。着迷于和惑于那超大的体量和数量，我们就会进一步推想：只有着眼于外在的，因而客观（客体）的哲学才是走对了路子。古老的希腊哲学家对此甚至不曾存有一丝怀疑。
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相比之下，当我们向内审视时，首先就会发现每一个体都只是对自身感到直接的兴趣，并的确更多地关心自己甚于除此之外的一切东西加在一起。这是因为每一个人只是直接地了解自己，对于其他一切只是间接了解而已。此外，如果我们还考虑到：具有意识和认知之物只能想象为个体，而不具有意识的东西则只有一半的、某种只是间接的存在，那一切真正和真实的存在就属于个体。最后，如果我们还记得：客体以主体为条件，所以，那无法测量的外在世界就只在认知之物的意识中存在，所以，是与个体——这一外在世界的承载物——的存在如此明确地结合在一起，以致这一外在世界在这一意义上而言，甚至可以被视为那永远是个体意识里面的布置、偶然和附属的东西——如果我们考虑到上述这几点，那我们就会得出这一看法：只有审视内在、从直接给予的主体出发的哲学，因而也就是自笛卡尔以后的哲学才是走对了路子；而古人们则忽视了主要的东西。但只有深入自己的内在，把藏在每一认知之物那里的对本源的感觉引入意识之中，我们才会完全确信这一点。事实上，还不止这些。每一个人——哪怕这个人是多么的微不足道——都在自己简朴的自我意识中认出自身就是最实在之物，必然了解到自身就是这一世界的真正中心点，甚至就是一切真实性的本源。这种原初意识有可能说谎吗？最强有力地表达这里所说的就是《奥义书》（第一部分，第122页）中的这一句话：“我是万物，除我以外，别无其他；一切因我而起。”当然，由此看法会过渡到光明主义，甚至神秘主义。这是观照内在得出的结果，而投向外在的审视则让我们看到：我们存在的结局就是一堆白骨而已。
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哲学的分类是重要的，尤其是在表述方面。以下从自我的角度对哲学分类的看法是有其价值的。
虽然哲学探究的对象是经验，但哲学却不像其他学科那样探究这一类或者那一类特定的经验，而是探讨总体的经验本身，根据其可能性、范围、关键内容、内在和外在的成分、形式和素材。所以，哲学当然是有经验基础的，而不是从纯粹抽象的概念就可想象出来的。这一点我在我的主要著作第2卷第17章第180—185节已详尽说明，本章第9小节也作了扼要的总结。从哲学的确定了的题材出发，接下来的就是：哲学所要考察的首要东西，必然就是让总体经验得以展现的媒介，以及形式和特质。这一媒介就是表象、认识力，因而也就是智力。因此，每一套哲学都必须首先考察认知功能，其形式和法则，以及这一认知功能所适用之处和局限所在。因而这种考察就是“首要的哲学”。这可分为：对首要的，亦即直观的表象的考察——这一部分的考察人们名为思想法则学或者认识论；对次要的，亦即抽象的表象的考察，连带其操作的规律性，也就是逻辑学，或者理性学说（Vernunftlehre）。这泛泛的一大类考察总括了，或者更精确地说，取代了以前人们所称的本体论。本体论就是人们提出的所谓有关总体事物的至为普遍和基本特性的学说，因为人们把那只是得之于表象功能的形式和本质的事物特性当作是自在之物的特性，而这又是因为所有透过表象功能而被把握的实质都必然与表象功能的形式和本质相符，因此，所有的实质都具备了为所有这些实质所共有的某些特性。这就好比透过一层玻璃看东西，然后就说这东西是这玻璃的颜色。
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进行这样的考察的哲学就是狭隘意义上的形而上学，因为这一类哲学不仅只是让我们认识现存的东西、大自然，把这些总结、归类联系起来考察，而且还把这些视为既有的、但却是有条件的现象——某种与现象本身不同的本质，因此也就是自在之物展现这一现象。形而上学就力图更进一步地了解这一自在之物，而为此目的所采用的手段就是：把外在和内在的经验结合起来；通过发掘总体现象的含义和其中的关联以获得对这总体现象的理解——就好比猜测、解读一篇不认识的文字里面的神秘字词。沿着这条路子，形而上学从现象出发而到达发出现象者，到达那匿藏在这一现象背后的东西，亦即“紧随物理学之后的东西”。这种形而上学因而又分为三类：
大自然的形而上学
美的形而上学
道德伦理的形而上学
不过，这样的支流划分已经预设了形而上学本身。也就是说，形而上学证实了自在之物、现象的内在和最终的本质就在我们的意欲。因此，根据对意欲在外在大自然的显现的考察，我们就可以探究其在我们内在的完全不一样的和直接的表现——由此就产生了道德伦理的形而上学。但在这之前，人们思考了如何才能至为完美、纯粹地把握意欲的外在，或者说客观的现象——而这就生发了美的形而上学。
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理性生理学或者灵魂学说是没有的，因为正如康德已经证明了的，灵魂是超验的，而超验之物就是无法证明、欠缺根据的假设，因此，“灵魂和大自然”的矛盾说法也就始终留给菲利斯丁人和黑格尔之流。人的自在本质只能与所有事物——亦即这一世界——的自在本质结合在一起才能理解。因此，在《菲德洛斯篇》（第270页），柏拉图就已经让苏格拉底把这一问题以否定的意味提了出来：“你认为在不知道整个宇宙的基本本质的情况下，有可能恰当地了解灵魂的基本本质吗？”也就是说，微观宇宙和宏观宇宙互相诠释，并以此证实了两者在本质上同属一物。这种与人的内在本质紧密联系起来的考察，贯穿和渗透在整个形而上学的各个部分，因此不会再度作为心理学而单独出现。相比之下，人类学（或者人种学、人体构造学）作为一门经验科学却可以成立，但却部分是解剖学和生理学，部分只是经验的心理学，亦即通过观察而获得的有关人的道德和智力的表现，有关人类的特性，以及在这些方面的个体差别的知识。但这里面最重要的东西却必然是作为经验的素材，由形而上学的三个部分先行拿下和加以处理。对剩余的素材，需要细心观察和有头脑地解读，甚至要从更高的角度思考——我的意思是，需要得到具有某些智力优势的人的处理。所以，只有那些头脑出色的人写出的作品才有可读性。诸如此类的作者就是泰奥弗拉斯托斯、蒙田、拉罗什福科、拉布吕耶尔、爱尔维修、尚福尔、艾迪逊、萨伏斯伯里、申斯通、利希腾贝格，等等。但在由没有思想并因此憎恨思想的哲学教授所编撰的教材里，却找不到上述的观察和思考，他们的那些思考也让人无法忍受。
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(1) 有限（Endlich）和无限（Unendlich），只有在涉及时间和空间的时候才是有意义的概念，因为时空都是无限的，亦即没有尽头的，正如这两者也是无限可分的一样。如果我们把这两个概念也套用其他东西，那这些东西必须是充塞时间和空间之物，并通过时间和空间共有了那些东西的属性。由此可以判断：有限和无限这两个概念在19世纪被冒牌哲学家和肤浅、轻浮的人滥用到多么厉害的程度。