第3章 对智力及其相关东西的思考
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在哲学里，每一声称不带任何预先假设的方法都是大话、空谈，因为我们必须永远把某些东西视为既有的东西，以便从这既有之物出发。这一说法，“给我一个支点，我就能支起这一地球”说的就是这一道理。这也是人们从事任何事情都不可避免的条件，就算是哲学探究也同样如此，因为我们的精神思想也一如肉体那样不可能自由漂浮在虚空、以太之中。但是，这样一个哲学探究的始发角度，一个暂时是既定的出发点，在以后却必须获得补偿和合理证实。也就是说，这一始发角度既可以是主体（主观）的，那也大概就是自我意识、头脑中的表象、意欲；也可以是客体（客观）的，那也就是反映在对别的其他事物的意识中的东西，那大概就是真实的世界、外在的事物、大自然、物质、原子，甚至是上帝或者纯粹只是任意想象、设计出来的概念，诸如实质、绝对或者种种其他。为了再度弥补采用此角度的任意性和矫正那预设，我们以后就必须变换角度和采用相反对立的角度，并从这一角度出发，在补充的哲学论辩中再度引申和推论出我们从一开始就视为既有的东西。这样，事物也就彼此阐明。
例如，我们从主体出发——就像贝克莱、洛克、康德所做的那样，而在康德那里，这一审视方法达到了顶峰——那这条途径尽管因为主体的真正直接性而具备了一大优势，但所获得的哲学却在某种程度上相当的片面，并且也不是完全得到证实的，除非我们采用这一方式把这一哲学补充完备：把从这一哲学推导出来的观点作为既有的东西再次变成审视的出发点，因而是从相反的观点出发，从客体推导出主体，就像在此之前我们从主体推导出客体一样。我认为我在大致上为康德的哲学做出了这样一种补足——这见之于《作为意欲和表象的世界》第2卷第22章和《论大自然的意欲》中“植物的生理学”。在这些论述中，我从外在大自然出发推导出了智力。
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但现在如果反过来是从客体出发，把周围众多的事物，诸如物质以及在物质上面显现的各种力作为既有之物，那我们很快就有了整个大自然，因为这样一种审视方法带来了纯粹的自然主义——我更精确地把这称为绝对的自然物理学（absolute Physik）。这是因为那既有之物，所以也就是绝对真实之物，就人们普遍的理解而言，即大自然的法则和大自然的力，包括这些自然力的载体，即物质；但特别考察一下，那不过就是无数恒星和围绕恒星运转的行星自由浮游在无限的空间。结果就是在空间中，不外乎就是要么发光，要么被照亮了的星球。在被照亮了的星球表面，由于腐败程序作用的缘故而产生了生命：这呈梯级差别的有机生物体以个体呈现，遵循着控制生命力的大自然规律，经由繁殖和死亡在时间上开始和结束；而这些规律如同其他所有规律和法则那样，构成了现有的、生生不息的秩序，既没有始点和尽头，也没有对此的解释理由。在这逐级向上的有机生物系列中，占据最高一级的是人类，其存在也同样有其开始，在其一生中，有许多和巨大的痛苦、少得可怜的欢乐；然后，就像所有其他人一样有其终结。在这之后，一切依旧，就好像这个人不曾存在过似的。那在此指导思考、扮演着哲学角色的我们的绝对的自然物理学，就向我们解释说：由于那些绝对存在和绝对有效的大自然法则的作用，一个现象总是产生或者取代另一个现象；在这过程中，所有的一切都是完全自然而然地发生，因此也就是完全清晰、可以理解的。这样，我们就可以套用费希特的口头禅在被如此解释的世界——费希特站在哲学教授的讲台上，向他的学生们一脸严肃、语带强调地发挥其戏剧表演才华：“它是这样，就是因为它是这样；之所以是现在这样，就因为它是这样。”所以，在持这一审视角度的人看来，那些不满足于对这一世界如此再清楚不过的解释，并试图在全然是想象出来的形而上学中寻找其他解释的人，纯粹就是荒诞的念头作怪；这些人还想在这种形而上学的基础上重又建立起一套伦理道德学呢！而因为这套伦理道德学无法由物理学奠定起来，所以就从杜撰的形而上学那里取得其唯一的理据！物理学家们因此以明显鄙夷的神情看不起形而上学。但是，无论这种纯粹从客体出发的哲学论辩如何志得意满，其审视角度的片面性和变换这一角度的必要性或迟或早都会通过各种机会，以各种方式表现出来。也就是说，认识的主体及其认知官能迟早要成为被考察的对象，因为所有的那些天体世界首先只存在于那认知功能。例如，把人的智力称为自然之光的基督教神秘主义者，认为人的智力在求证更高一级的事情时，毕竟是力不胜任的——他们的看法的基础就是：人的所有这些知识，其有效性只是相对的和有条件的，而并非像我们当今那些理性主义者所认为的那样不带条件。也正因为理性主义者这样认为，所以，他们藐视基督教的深刻、神秘之谜，情形就跟物理学家藐视形而上学一样。例如，理性主义者认为原罪的教义只是一种迷信而已，因为他们那种伯拉纠式家庭“妇男”的智力、见识让他们高兴地发现：任何人都不需为他人早在六千年前所犯下的过失负责。这是因为理性主义者大胆放心地遵循自己的自然之光，并一本正经地误认为：在40或者50年前，在他们那戴着睡帽的爸爸成孕了自己、他们的妈妈把自己平安生下来之前，他们是纯粹和绝对的无；然后，从那一刻起，他们才是从无中生成。正因为这样，他们才可以不为任何事情负责。什么罪人、原罪的，十足的胡说八道！
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这样，正如我已经说过的，循着客体（客观）知识而思辨的人或迟或早在各式不一的前路上，尤其是在无法避免的哲学探究的过程中，开始察觉到事有蹊跷。也就是说，人们就会发现：所有根据客体的一面所获得的智慧，都是以信赖人的智力为前提，但人的智力自有其形式、功能和呈现方式；所以，所有这些知识是完全以这智力为条件的。由此就有了变换审视角度、以主体方法取代客体方法的必要性。也就是说，在此以前，智力以十足的自信构筑了整套教条，放心大胆地对世界及其万物，以及所有这一切的可能性先验地做出了判决；但现在，这一智力本身却变成了我们要检查的对象，它的权威现在必须接受检验。这首先促成了洛克的哲学，然后是康德的《纯粹理性批判》；最后导致了这样的认识：自然之光只是投向外在；一旦需要把这种光折返、照明自己的内在时，它是无能为力的，亦即无法直接驱赶笼罩着内在的一片黑暗，而只能经由上述哲学家所采用的迂回、折射的手段，并且是克服了巨大的困难，我们才获得了有关智力独特的运作和独特的本质的间接资料。在这之后，智力才清楚地了解到：智力的原初任务只是把握关系——这对于为个体意欲服务已经足够了。所以，智力本质上就是投向外在的，并且在投向外在时，智力也只是作用在表面的力，就像电力一样，亦即只能把握事物的表面，而不能深入事物的内在。也正因为这样，智力无力完全和从根本上理解和看透所有那些在智力看来是客体（客观）上清楚和真实的东西——哪怕这其中最微不足道、最简单的一样东西。相反，不管是每样事物还是整体的事物，其根本的东西对智力而言仍然是一个不解之谜。但智力由此获得了更深一层的认识，也就是人们所说的观念主义或唯心主义，亦即智力及其运作所理解的客体（客观）世界及其秩序，并不是无条件的、自在的存在，而是经由脑髓的功能而形成，因此首先只存在于这头脑之中；所以，套着这样的形式，那就只是有条件的和相对的存在，也就只是现象、外表而已。在获得这一见解之前，人们在探求自己存在的根据时，预设了认知、思维和经验的法则就是纯粹客观的，是自在、自为和绝对的存在，也纯粹是因为这些，人自己以及一切其他事物才得以存在。但现在，人们认识到事实却恰恰相反，自己的智力和因此自己的存在，是所有那些法则、规律以及由此派生出来的东西的条件。然后人们也终于明白：时间、空间、因果律这些他们现在已经清楚的观念性东西，必须让位给另一种与大自然秩序完全不同的事物秩序，而大自然的秩序却被视为那另一种事物秩序的结果或者象形文字。
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人的理解力一般来说都不适合作哲学思考，可以从很多事情看得出来，其中之一就是：甚至到了现在，尽管自笛卡尔以来就这话题已有了如此之多的论述，但实在论仍然永远是充满自信地反对观念论，幼稚地声称如此实体的存在，并不只是存在于我们的头脑臆想中，而是确实和真切地存在。但正是就这现实本身，就这存在的方式方法及其所包含的一切，我们断言其只存在于设想和看法之中，而不会在别的地方找到，因为这些只是对我们的头脑表象之间联系的某种必然的秩序。尽管有了之前的观念主义者（尤其是柏克莱）的所有教诲，但我们还是只有通过康德才真正、透彻地相信了观念论，因为康德并不是一下子就把这事情打发了事，而是深入个别的细节，把先验的东西分开，在任何情况下都考虑到实践经验的成分。谁要是明白了这世界的观念性，那种就算没有产生出表象，这一世界仍旧是存在的宣称，就会显得没有意义，因为这样的宣称说出了自相矛盾的东西：这世界的存在恰恰就意味着它已成了想法和表象。这世界的存在本身就在主体的设想里。这就是这句话，“那是物体（或客体，Objekt）”所表达的意思。(1)所以，那些高贵、古老和更优秀的宗教，亦即婆罗门教和佛教，其学说都完全以观念论为基础，因此甚至期待大众去接受这一点。但相比之下，犹太教却是真正浓缩了和加强了的实在论。
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一个小骗术先是由费希特引入的，随后就获得认可进入了大学课堂。那就是自我（das Ich）的用词。也就是说，在此，通过名词词类和前置冠词，把本来的和绝对的主体词“我”（Ich）变成了宾语或客体词。这是因为在真实中，“我”标示的是主语（或主体词），因此是永远不可以变成宾语（或客体词）的，也就是说，那认识的主体是与一切被认识之物相对立的，前者是后者的条件。所有智慧的语言也表达了这一点，所用的办法就是不会把“自我”用作名词。所以，费希特不得不强行扭曲语言，以达到其目的。这同一个费希特玩弄的另一更大胆的骗术则是无耻滥用Setzen（确定、放置）一词，而他的作为非但没有被戳穿和受到责备，而且时至今天，所有追随他的榜样和权威的假冒哲学家仍然经常滥用这个词，以方便其诡辩和教授虚假的东西。Setzen即拉丁语的ponere，并构成了propositio（命题）一词，自古以来，都是纯粹的逻辑用语，表达的是：在某一辩论或者在通常探讨的逻辑关联中，我们暂时假设、假定、肯定了某些东西，因而暂时给这些东西以逻辑上的效力和形式上的真实性——但与此同时，这些东西的现实性、物质的真实性和真确性却是完全不曾触及的，是悬而未决的。但费希特却慢慢地为Setzen这个词骗得了一种真实的、但当然是模糊不清的含义，而笨蛋们就认可这一含义，诡辩者也持续地采用这一含义。也就是说，自从先是das Ich（我或自我）、然后是das Nicht Ich（非我）用上了以后，Setzen一词就成了“创造”、“产生”的意思，一句话，就是把这些“确定、放置”到这世上——至于何以做到这一点，我们也不知道。而一切我们想要认定为存在、但却又没有根据，并且还硬要他人接受的东西，那就setzen这些东西，这样，这些东西就在那了，就完全的真实了。这就是所谓后康德哲学的仍然有效的方法。这就是费希特的杰作。
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康德所发现的时间的观念性质，其实已经包含在属于机械学的惯性法则里。这是因为这个法则所表达的，从根本上就是纯粹的时间没有能力产生任何物质效果；因此，单是时间，就其自身而言，丝毫改变不了一个物体的静止或者运动状态。由此已经得出结论：时间并不是自然和物质上真实的东西，而是某种超验的观念性东西，亦即不是源自事物，而是源自认知着的主体。假如时间是事物本身所固有的，是其特质或者附属的东西，那时间的量，亦即或长或短的时间，就必然会在事物那里造成某些改变。但时间却完全无法做出这些改变，毋宁说时间是掠过事物而去，不曾留下点点的痕迹。这是因为在时间的流动中，只有原因才是起作用的，而不是时间的流动本身。所以，确实，如果一个物体摆脱了各种化学的影响，例如莱娜河冰块里面的猛犸象、琥珀中的苍蝇、完全干燥的空气中的高贵金属、干燥石墓中的埃及古物（甚至假发）——那数千年的时间也不会对这些造成改变。那在机械方面出现的惯性法则，正是时间绝对不起作用的同样特性。某一物体一旦得到了运动，那时间就无法剥夺或者无法只是阻挠其运动，这运动也就是绝对不会终止的了——除非自然、物质的原因对其发挥相反的作用。这恰如一个静止的物体会永远保持静止——除非某一自然的、物质的原因加入并导致其运动起来。所以，由此已经可以推论：时间是某样不会对物体有所触及的东西，这两者是不一样的性质和类别，因为属于物体的现实性，并不可以给予时间。据此，这时间就绝对是观念性的，亦即只属于头脑想法和表象及其装置，而物体则通过那多种多样的特性及其所发挥的作用，清楚地显示出这些物体并不只是观念性的，而是与此同时，在这些物体那里，也显现了某一客观现实之物，某一自在之物，尽管这自在之物与其现象是多么的不同。
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运动，首先就只是运动学的事情，亦即其元素完全是唯一取自时间和空间。物质是可运动之物，那已是自在之物的客体化。物质对静止和运动是绝对漠不关心的，由于这一点，物质一旦取得了静止或者运动，就会始终保持那个样子，同样准备着永恒地飞行或者永恒地静止。物质的这一漠不关心，证明了空间和时间与纯粹出自这些的相对立的运动和静止，并非与这自在之物（这自在之物显现为物质、并予以物质所有的力）联系在一起，而对自在之物而言是全然陌生的东西；空间和时间因而并非发自造成现象者和进入现象当中，而是来自把握这一现象的智力，而空间和时间属于智力，是智力的形式。
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顺便说一下，谁要想生动形象地直观这里所说的惯性法则，那就想象自己站在世界的边上，向着前面的虚空，用手枪射出一颗子弹。那手枪里的子弹就会朝着不变的方向永恒不息地飞行。数以万亿年的飞行不会让其疲倦，永远不会缺少空间让其飞得更远，时间也不会为此而耗尽。再者，我们是先验和正因此是完全确切地知道所有这些。我想，这整桩事情的超验观念性，亦即脑髓的幻觉效应，在此会尤其清楚地让我们感觉得到。
对空间的考察与这之前对时间的考察是相似和平行的，在考察空间时，或许可以联系到这一点：物质不会透过在空间中的延伸和分散或者透过空间中的再度紧压而增加或者减少；还有就是在绝对空间中，静止与直线运动在运动学上是重叠的，是同样的东西。
对康德关于时间的观念性学说的预觉，见之于古老哲学家说过的许多话语，我在其他地方已经提过必要的一些。斯宾诺莎直截了当地说过：“时间并不是事物的某种限定，而只是一种思维方式而已。”（《形而上学思想》，c. 4）真正说来，对时间的观念性的意识，甚至构成了以往就有的永恒的概念的基础。这里说的永恒，本质上也就是时间的相反，所以，那些稍有见解的人都一直是如此理解永恒这一概念，而之所以能够如此理解，只能是因为他们感觉到了时间只是在我们的智力里面，而并非存在于事物的本质。没有思想能力的人因为欠缺理解力，所以才把永恒的概念解释为没完没了的时间，而不会再作他想。正因为这样，学院派哲学家才被迫说出了这些直白的话，例如，“永恒并不是接二连三没有尽头，而是永远的现在此刻”；甚至柏拉图也在《蒂迈欧篇》说了，普洛丁也重复说了这话：“时间是移动的永恒的图像。”为此目的，人们可以把时间名为分开来的永恒，并在此基础上给出这样的说法：如果没有永恒，那也就不会有时间。的确，我们的智力之所以产生出时间，只是因为我们本身就处于永恒之中，自康德以来，在同一意义上，在时间之外的存在的概念被引入了哲学，但人们在运用这些词的时候可要格外小心，因为这些想法想想还可以，但却无法在头脑中直观和化为现实的。
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时间到处和在所有头脑里都是完全均匀、有规律地流逝，这一点是很好理解的——如果时间是某样外在的、客观的、可以透过感官而看到的东西的话，就类似于某样物体。但时间可不是这样的东西：我们既看不到它，也触摸不到它。时间也一点都不只是物体的运动或者物体一贯的变化，这些东西毋宁说是在时间里面，时间因而是物体运动或者变化的前设条件。这是因为钟表可以走得太快或者太慢，但时间却不是与钟表一道走的；相反，那均匀的和正常的东西，那钟表的快和慢与之搭上关系的东西，才是时间的真正流动。钟表量度时间，而不是制造时间。就算所有的钟表都停摆了，就算太阳本身停止不动了，就算所有的运动或者变化都停顿了，也一刻都不会阻止时间的流动；时间仍然会均匀地继续运转，只是现在不再陪伴着变化而流逝罢了。但是，正如我说过的，时间不是可见、可感觉的东西，不是外在给出的和作用于我们的东西，因此不是真正的客体（客观）之物。我们唯一能说的只是：时间就在我们的内在，是我们自己那不间断向前进展的智力程序，或者就像康德所说的，是我们的内在感官与我们所有的设想和表象都带有的形式，因此，时间构成了这个客体世界剧院的基础框架。时间在所有头脑中的均衡运转，比任何其他的都更能证明：我们所有人都囿于同一个梦中，是啊，做出这梦的就是某一个本质。（关于时间的主观根源，假如人们对时间在如此之多的不同的头脑中都是均衡地运转感到非常惊讶，那这里头是有了某种误解，因为这种均衡性在此必然意味着在同样多的时间里流逝了同样多的时间，因此就会产生这一荒谬的设想，即设想还有第二段的，是那第一段曾走过的或快或慢的时间。）(2)这同样的事情也可在空间上得到证明，只要我能把许许多多的世界——不管那有多少——都甩在身后，但我还是永远不能脱离空间，而无论在哪里都随身带着空间，因为空间是依附着我们的智力，是属于我的头颅里面的想象机器。(3)
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时间是我们的智力的安排。由于这一安排，我们理解为将来的事情，现在看上去似乎根本不存在，但在将来变成了现在以后，这一错觉就消失了。在某些睡梦里，在预见未来的催眠和第二视觉中，上述错觉形式就暂时被撵到了一边去，所以，那将来的事情就显现为当前发生的事情。由此解释了为何人们有时候有目的地努力，要使具有第二视觉者所预言的事情落空，哪怕是在附带的情形细节，但都以失败告终，因为具有第二视觉者在那事前的时候就已经看到其真实存在了，正如我们看到了只是目前发生的事情。所以，将来的事情也有其不变性，一如过去的事情。（这方面努力的例子见之于基泽的《动物性磁性档案》，第8卷，第3部分，第71、87、90页）
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因此，所有发生的事情，亦即在时间上相继发生的事情，其透过因果的链条向我们显现的必然性，就只是我们在时间的形式下，对整体和不变存在着的东西的察看方式；或者这必然性也就是存在的东西，虽然那存在的东西在今天被我们认为是明天，在明天则成了现在，在后天则成了过去，但却不可能不与其自身同一起来，成为不变的一体。正如在生物体、有机体里合乎目的的实用性和恰当性中，显示了那客体化在有机体中的意欲的一体性，但这一体性在我们那囿于空间的理解力看来，却是众多的部分和这些部分协调一致地为了某一个目的（参见《论大自然的意欲》，第61页）。同样，因果链带来的所有事情发生的必然性，恢复了客体化在所有这些事情上的自在本质的一体性。在我们那囿于时间的理解力看来，这一体性就是一连串的状态，也就是过去、现在和将来，但自在的本质本身却不认识所有这些，而是以“永恒的现在”而存在。
在催眠的遥视或预视中，因空间而起的分离比起因时间而起的分离，更常和更易被取消，因为不在现场、在遥远地方的东西，比那确实还是在将来的东西，更常被纳入直观之中。用康德的语言来说，可以此得到解释：空间只是外在感官的形式，时间则是内在感官的形式。时间和空间，就其形式而言，是先验就可直观的——这是康德教给我们的；但就其内容而言，这也是可以发生的——这是催眠中的遥视、预视教给我们的。
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关于空间的观念性的最明白易懂，也是最简单的证据，就是我们无法在思想中去掉空间，就像可以去掉所有其他东西一样。我们只能清空空间：一切的一切，我们都可以用思维从空间中清除，让一切从空间中消失，我们甚至完全可以想象恒星与恒星之间的空间是空荡荡的，等等。唯有空间本身是我们不管用什么方式都无法摆脱的：不管我们做什么，也不管我们置身何处，空间就在那里，没有哪处就是尽头，因为空间是我们所有想象和想法的基础和首要条件。这完全确切地证明了：空间属于我们的智力本身，是智力的组成部分，甚至就是为编织智力的丝网提供了第一条根本的丝线，然后在这之上，才呈现了那五光十色的客体世界。这是因为只要在头脑中设想某样东西，空间就会显现出来，然后就会坚持不懈地陪伴着直观智力的所有活动、兜转和争取，正如我鼻子上面的眼镜一样跟随我这个人的一切左转右转和活动，或者如影随形。如果我注意到某样东西无论在哪里和无论在任何情况下都是与我相伴，那我就会得出结论：这与我是连在一起的，例如某一不管我走到哪里都无法摆脱的独特的气味。空间与此并没有两样：不管我想些什么，不管我设想出一个什么样的世界，空间总是首先就在那里，并且是寸步不离。那么，如果就像这里所明白显示的：空间是一个功能，并的确就是我的智力本身的一个基本功能，那由此得出的观念性质也会扩展至所有空间性的东西，亦即所有在空间中显现的东西：这些东西尽可以就自身而言至少有其客体（客观）的存在，但只要它是空间的东西，亦即只要它有形体，有大小、数量和运动，那它就受着主体的限定。再有，那精细、准确切合实际的天文学上的计算之所以成为可能，就是因为空间其实就在我们的头脑里。所以，我们并非就事物自在的样子而认识这些事物，而只是认识这些事物所显现的样子。这是伟大的康德的伟大教导。
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认为无限的空间独立于我们而存在，因此是绝对客观和自在地存在；只是这无限空间的一部分是通过眼睛到达和反映在我们的头脑中——这是至为荒谬的想法，但在某一意义上却是最有成效的。这是因为谁要是清晰地意识到这想法的荒谬，也就一并直接认识到这世界只是现象的存在，因为他所把握的世界就只是某一脑髓的现象，而这脑髓的现象就随着这人的死亡而消失，以留下某一完全不一样的、属于自在之物的世界。他的头在空间中并不会妨碍其看清：空间的确还只是在他的头脑之中。
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假设我说“在一个不一样的世界”，那如果有人问：“这不一样的世界又在哪里呢？”，那这人就是相当欠缺理解力的。这是因为那空间，那赋予一切的“哪里”以意义的空间，恰恰属于这个世界。在这世界之外，并没有什么“哪里”。——平和、宁静和喜悦唯一只在没有“哪里”和“什么时候”的地方。
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智力之于内在的意识世界，也就是光之于外在的物质世界。这是因为智力与意欲的关系，亦即智力与生物机体的关系（生物机体只是客观所见的意欲），大致上犹如光与可燃物和氧气的关系（可燃物和氧气的结合就产生了光）。并且正如光越少与燃烧物的烟雾混合在一起，那光就越纯净；同样，智力越完全与其所出自的意欲分离，那智力就越纯粹。我们甚至可以更大胆地比喻：正如我们所知道的，生命就是一个燃烧的过程，在这燃烧的过程中所产生的光就是智力。
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我们的认知就像我们的眼睛那样，只是向外而不是向内观看的，所以，当认知者试图转向内在以认识自己时，所看到的就是一片漆黑，就会陷入完全的空洞。这是由于下面两个原因。
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（1）认知的主体不是自主的东西，不是自在之物，并没有独立、原初、实质的存在，而只是现象而已，是某一次要的、附属的东西，首先是以机体为条件，而机体则是意欲的现象。一句话，这并非别的，而是总体脑髓之力聚集的焦点。我在我的主要著作（第2卷，第22章，第277页；第3版，第314页）已经阐明这一点。那认知的主体又是如何认识自己的呢，因为就自身而言，它什么都不是？它朝向内在的话，那它虽然认识到意欲——它的本质的基础——但这对认知主体来说却不是真正的自我认识，而是对另外一样、有别于它的自身的东西的认识；这东西一旦被认识了，就马上只是现象而已；但这样的现象却只有时间为其形式，而不是像外在世界的事物那样，除了时间以外还有空间。但除了这一点以外，主体认识意欲的方式也一如其认识外在事物的方式（透过那些外在事物的显现而认识它们），亦即通过认识个别的意欲行为和平常的喜恶来认识意欲，那也就是通过那些人们所说的愿望、激动、情欲、感觉等一类的东西。所以，它所认识的意欲仍旧只是现象，虽然并不像外在事物那样受到空间的局限。由于上述理由，认知的主体却不认识自己本身，因为在其自身是没有什么东西可以认识的——除了它就是认知者以外。但恰恰因为这样，它就始终不是被认识之物。它是这样一个现象：除了认知以外并没有其他的外现，所以，在它那里，并没有任何其他东西可供认识。
（2）在我们身上的意欲当然是自在之物，是自为的存在，是首要和独立的，其现象就作为机体显现在空间中的直观和理解的大脑中。虽然如此，意欲是没有自我认知的能力的，因为就它自身而言只是某一欲望和渴求的东西，而不是认知的东西，因为作为这样的东西，并不认知到任何东西，所以也认知不了自己。认知是某一次要的和经过中介以后的功能，并不直接属于那自身本质上是首要的意欲。
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对自身不带偏见地作一番最简单的观察，结合解剖学的成果，就可得出这样的结果：智力，一如其客体化，即脑髓及与之相连的感觉装置，不是别的，而是某一大为加强了的对外在印象的接收能力。但智力并不是组成了我们原初的和真正内在的本质的东西，所以，在我们身上，智力并不是那在植物里催生和发芽之力，或者石头里的重力与化学之力。只有意欲才表明就是这些东西。智力在我们身上就是在植物那里的这种东西：它是促进或者阻碍植物接收外在的影响，接受物理和化学的作用以及其他东西的能力。只不过在我们身上，这种接收能力得到了如此之大的提高，以致由于这种能力，整个客体世界、这作为表象的世界就显现出来了，直至达到了这样的程度，以致其起源就成了客体。为了形象地阐明这一点，我们设想那世界没有一切动物性的生物。那这世界就是没有察觉的、感觉的，因而根本不是客体（客观）存在的，但此刻姑且假设这世界是客体（客观）存在吧。那么，现在，就让我们想象一定数量的植物彼此近距离地从地里长了出来。这些植物受到了多样的影响，例如空气、风、植物相互间的碰撞、潮湿、寒冷、光线、温暖、电压，等等。现在，我们在思想里越加提升了这些植物对这些作用的接受能力，这种接受能力最终就成了感觉，伴随着的是把这些作用与其原因联系起来的能力。这样，到最后，那感觉就成了察看、察觉或者观看。那世界就马上在那出现了，就显现在空间、时间和因果律之中；但这却只是外在影响作用于植物的接受能力的结果。这种形象的思考相当适合帮助我们理解外在世界那纯粹现象的存在。这是因为谁又会想到要做出这样的宣称：在那种直观中有其存在的情形（而那直观则纯粹是产生于外在的作用影响与活跃的接受能力之间的关系），展现了所有那些自然力（这些自然力据假设是对植物发挥了作用）的真正客观、内在和原初的特性和构成，因而也就是展现了自在之物的世界？我们透过这一形象的例子可以明白为何人的智力范围如此的狭隘，就像康德在《纯粹理性批判》中所证明的。
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相比之下，自在之物就只是意欲。因此，意欲就是现象的所有特性的创造者和承载者，意欲无疑会受到道德方面的指责；但甚至认知及其力量，亦即智力，也是属于意欲的现象，因而是间接属于意欲。智力狭窄和愚蠢的人始终受到别人的鄙视，或许就是因为在他们那里，意欲如此减轻了负担，而为了其目标就只是装备了两克温特的智力，至少部分是这样。
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就像我在上面（第25节）和《作为意欲和表象的世界》（第1卷，第14章）已经说过的，不仅显而易见的事实是直观的，任何对事物的真正理解也都如此。所有语言都有无数比喻的方式，就已经证明了这一点。那些比喻也就是努力把一切抽象的东西还原为直观之物。这是因为某样事物的纯粹抽象的概念并不会让人真正懂得这事物——虽然抽象概念可以让我们谈论这些事物，正如许多人大谈许多事情一样。事实上，一些人在谈论事情的时候，甚至连这些概念都不需要，他们只需搬弄字词，例如一些学来的专业、技术用语，就足够应付了。与此相比，要真正理解某样东西，我们就必须从直观上把握它，要接收到一幅清晰的图像，尽量地取自现实本身，否则就要通过想象力了。甚至那些太过宏大或者太过复杂，我们难以一眼就尽收眼底的东西，要真正理解的话，那也必须要么部分地、要么透过某一可一览无遗的具有代表性的东西，让我们可以直观地想起来。但如果连这一点都难以做到，那我们至少要尝试通过直观图像和明喻帮助理解。直观确实就是我们认知的基础。这一道理也反映在我们处理非常庞大的数目和相当巨大的、只能运用这些数目以表达的距离时，例如，在研究天文学的时候——此时，我们虽然是在抽象中思维，但却并没有真正和直接理解这些数目，而只是获得了某一比例概念而已。
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但是，哲学家比起任何其他人都更应该从那一切知识的源头，从直观知识中汲取，因此眼睛应该始终注视着事物本身、大自然、世事、人生，让这些而不是书本成为他的思想的主题。哲学家也必须把所有现成的、流传下来的概念永远放在自然、生活中检验和核实。因此，书本并不是知识的源头，而只是他们的辅助工具而已。这是因为从书本获得的知识只是二手的东西，并且通常都已是有点失真、歪曲的。这些的确就只是事物的原型，亦即这一世界的反射、影像；并且镜子很少是完全干净、无尘的。相比之下，大自然现实却从来不会撒谎；对大自然来说，真理就是真理。所以，哲学家必须以大自然为研究对象。也就是说，大自然的巨大、清晰的特征与它主要和根本的特性生发了哲学家要琢磨的问题。据此，哲学家就把大自然重要的和普遍的现象，那随时、随处可见的东西作为要考察的对象，而专门的、稀有的、特定的、细微的或者转瞬即逝的现象则留给自然科学家、动物学家、历史学家等。哲学家关注的是更重要的东西：这一世界的整体和全部，其本质和根本真理是哲学家的更高目标。所以，哲学家不能同时纠缠于个别、零星、微小的事情，正如从高山之巅俯览地上全景的人不可能同时考察、断定山谷下面生长的植物一样，而只能把这些工作留给待在那里研究植物的人。一个人要全副身心和全力投入到某一专门的学科分支里面，那当然就必须对此怀着挚爱，但对其他所有的事情也就肯定是漠不关心的，因为把全副力量奉献给某一专门领域的前提条件只能是对所有其他事情一无所知，这就好比要和一个女人结婚的话，就得放弃所有其他的女人。因此，第一流头脑的人永远不会完全献身于某一专门的科学，因为他们最上心的是对整体事物的见解。这些人是统帅，而不是士兵长；是乐队指挥，而不是乐团中的演奏者。一个伟大的思想家又怎么可能满足于只是精细了解这整体事物中的某一支线、领域及其与其他事物的关联，而不顾所有其他的？相反，他明显把目光瞄准了整体，其努力都投入到事物和世界的总体，在这方面，任何事情对他来说都不是陌生的。所以，他不能把自己的一生消磨在某一专业的微小细节上面。
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34 （补充）
A．至今为止哲学的不成功是必然的，对此的解释就是：哲学家并不是局限于对特定的世界作更深一层的理解，而是马上就想要超越这一世界，试图去发现一切存在的终极原因、永恒的关系。而要思考这些，我们的智力是完全无法胜任的，其所能理解的绝对只是哲学家们一会儿称为有限的事物，一会儿又名为现象的东西。简言之，我们的智力只适合把握这一世界的短暂易逝的形体，以及那些对我们的个人、我们的目标和维持我们的自身有用的东西；这种智力所涉及的是在经验和知识范围之内。所以，我们的哲学也应该是在经验和知识的范围之内，不要逾越到超自然、超尘世的事物里面，而是要限于从根本上理解这特定的世界。这一世界已给出了足够多的素材。
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B．如果是这样的话，那我们的智力就是大自然给予的一件可怜的礼物，因为这智力只是适合于理解与我们可怜的个体存在有关的，也只维持在我们世俗存在一段短暂时间的关系和情形。相比之下，那唯一有价值的东西，一个有思想的人会感兴趣的东西，对我们的存在的一个解释，对这世界的关系和情形在整体上的分析，一句话，对这人生大梦之谜的解答——当所有这些根本就不是智力所能探究的，并且就算向这智力细述对所有这些探究的解答，这智力也永远无法明白，那我就认为这智力并不值得培养，不值得我为其操心。那是一样不值得我弯腰捡起的东西。
A．我的朋友，如果我们抱怨大自然，那我们一般都是错的。只需想一下：“大自然是不做无用功的，既不做多余的事情，也不会白送礼物。”我们只是一时的、有限的、转瞬即逝的、梦一样的生物，影子般一掠而过。这样的人要有理解无尽、永恒、绝对的关系和情形的智力，目的又是什么？而有了如此智力的人，又如何能够再度放下这些关系，转回到唯一现实的、唯一真正涉及我们那白驹过隙一般存在的渺小关系和情形，并为这些效力？大自然要是给了我们这样一种智力，那它就不仅做出了某一巨大的无用功，而且还做出了违背其目的的事情。这是因为这又有什么用呢，就像莎士比亚说的：
我们这些大自然的傻瓜，
如此可怕地扰乱心神，
竟为了那些心魂之外的东西？
——《哈姆雷特》，第1幕，第4景
这样一个完整和透彻的形而上的见解，难道不会让我们无力对所有自然、物理的东西有所见解，不再有能力做事和行动？难道不是或许就让我们永远处于惊恐麻木之中，就像见到了鬼魂？
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B．但你所做的却是“以待解决之问题作为依据”，即我们只是一时的、转瞬即逝的、有限的生物。但与此同时，我们又是无限的、永恒的，就是那大自然的原初源泉本身。所以，这是值得我们花费工夫持续地探索，看看“大自然最终是否可以探究”。
A．根据你自己的形而上学，我们只是在某种程度上是无限和永恒的，即在作为自在之物而不是作为现象的时候，是在作为世界的内在源泉而不是作为个体的时候，是在作为生存意欲而不是作为个体认知的主体的时候。在此，我们谈论的只是我们智力的性质而不是意欲，而作为有智力的生物，我们是个体的和有限的；据此，我们的智力也是有限的。我们生活的目标（我允许自己用一个形而上的表达）是实际性的而不是理论性的：是我们的做事，而不是我们的认知属于永恒；我们的智力就是要引导我们的做事和与此同时在意欲面前摆上一副镜子。这就是智力所做的事情。智力要做出比这更多的话，那极有可能是不适宜的，因为我们已经看到天才，那小量的智力盈余如何妨碍了有这智力盈余的个人的生涯和经历，造成这样的人外在的不幸——虽然在内在可能会让他幸福。
B．你提醒我天才的事情，很好！这部分地推翻了你想要申辩的事实：在天才那里，理论性的一面异常地压倒了实际性的一面。虽然天才无法把握那永恒的关系，但对这世界的事物，他却已经看得稍为深刻了一些，但深入到界限，却是对的。这当然让受惠了天才的人没有那么恰到好处地把握那些有限的、尘世的关系和情形，这就好比是在剧院用上了望远镜。此处似乎就是我们一致的地方，我们共同的探讨也就到此为止吧。
35
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在凝视某一物体一段长时间以后，眼睛就会变得迟钝而无力看清东西。同样，持续思考同一样事情会让智力无力琢磨和把握这事情，智力会变得迟钝和混乱。我们必须把事情放下，以便再次思考时重新看到其清晰的轮廓。所以，看到柏拉图在《会饮篇》（第220页）所说的，即苏格拉底在思考突然想起的问题时，就会24小时僵硬不动，活像雕塑一般，我们就不仅会说“这不是真的”，而且还补上这一句“这种杜撰很不高明”。从智力需要得到休息的事实，也就可以解释为何在间隔某一段长时间以后，当我们就像新的和陌生的人一样注视这世界事物的日常进程，亦即带着一副新鲜的、完全不带偏见的目光观望时，那事物的关联和含义就会至为清晰和纯净地展现给我们。到了这个时候，我们也就简单、明了地看清了事物，我们就是无法理解为何这样清楚、明白的事情，却不为时刻身处其中的人所发觉。诸如此类的清晰时刻，因此可以比之为“清澈、健全的时候”。
36
在更高的意义上说，甚至那突发灵感的时候，连同其带来的瞬间光明和才思，都只属于天才的“清澈、健全的时候”。所以，人们可以说天才与疯癫只有一层之隔。但理性之人的理智其实也只在“清澈、健全的时候”才真正发挥作用，因为理性之人也并非永远都是那么理智。精明的人也同样不是在每时每刻都那么精明；就算是有学问的人也并非在每一刻都能引经据典，因为有时候他也无法想起本来相当熟悉的东西，并把这些东西有条理地联系起来。一句话，“没有人可以每时每刻都那么智慧”。所有这些似乎表明：脑髓汁液有其潮汐的特定时间，或者脑髓纤维有其张、弛之时。(4)
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但是，正当脑液如此泛潮之时，如果一些新颖、深刻的见解突然到来，我们的想法、念头同时也自然提高了活跃度，那引发这些的始终是某一直观的诱因。直观、直觉的见解是每一个伟大思想的根源和基础。这是因为字词在其他人那里唤起思想，但字词唤起我们的只是图像。
37
我们要尽快记录下我们有价值的、自己的思想是不言自明的：我们有时候甚至会忘记我们所经历过的事情，那我们所想过的东西失之遗忘就更是多得多了！思想不会是我们呼之即来，而是在它们愿意的一刻降临。但我们最好不要记录下从外在现成的就可以获得的、只是学来的或者尽可以翻书重新找到的东西。也就是说，不要只做文学、科学著作的汇编，因为把某样东西抄写下来也就等于把它们付诸遗忘。对待我们的记忆力，我们应该苛刻、严厉一点，这样，记忆力才不至于忘了服从我们。例如，我们在无法回想起某一事情、某一诗句或者某一字词的时候，不要翻书把它们找出来，而应该长达数周地定期催促、烦扰那记忆，直至其履行义务为止。这是因为我们不得不要去回忆这些东西的时间越长，这些回忆起来的东西在以后就越牢固地黏附在我们的记忆里；我们花费如此精力才从记忆深处找回的东西，与借助翻书重又刷新记忆相比，会在以后需要的时候更容易听候我们的吩咐。而借用某一技巧方法死记东西的记忆术，其基础就是人们信赖自己的聪明更甚于记忆力，所以，我们就把后者的任务交由前者完成。也就是说，我们必须把难以记住的东西替换成容易记得的东西，目的就是在将来可以再度替换成前者。但这样的记忆术与自然的记忆力相比，就犹如假肢与真肢之比，并且如同所有的一切，为拿破仑的这一句话做出了诠释：“非天然的东西都是有欠完美的。”在开始的时候，借助于记忆术记住新学来的事物或者字词，直至它们融入我们天然、直接的记忆中去，是不错的办法。这就像我们暂时借用拐棍一样。我们的记忆到底是如何开始从经常是一望无际范围的储存库里马上找到我们每次所需之物；那有时候是漫长、盲目的搜索在这之后如何自动展开；那一开始遍寻不获的东西是如何在大多数情况下，在我们已经发现了相关的某一细小线索以后，否则就是在数小时或者几天以后，我们完全是自动地、没有来由地想起来了，就像有人悄悄地告诉了我们——所有这些对我们在此过程中的当事人来说都是一个神秘之谜。不过，这一点在我看来是毋庸置疑的：要记住和处理如此大量、种类如此繁多的记忆素材，记忆力那神秘莫测和精致细微的操作是永远不可以被人为地、有意识地运用类比技巧所取代。在借助这些人为的记忆技巧时，天然的记忆力必须始终是记忆过程的原动力，但现在记忆力就不得不记下两样东西，亦即记号和记号所代表之物，而不只是一样东西了。无论如何，记忆术这种人为的记忆也只能帮助记下相对很小的一部分东西。总的来说，事物是以两种方式印在我们的记忆里：第一，通过我们刻意的死记硬背，如果要记住的只是一些字词或者数字，那我们不妨暂时运用记忆术的技巧；第二，由于事物给我们留下的印象，我们用不着做出任何努力就自然而然记住了它们，这些事情的确就可以被称为“让人难忘”。正如创伤通常只是在稍后，而不是在当下让我们感到痛楚，同样，许多事情或者许多听过、读过的思想给我们留下了比当时马上意识到的要更深刻的印象。但在这之后，我们一次又一次地想到这些东西，结果就是这些我们已经无法忘记，已经融入我们的思想体系之中，并能适时出现。再者，很明显，这些东西在某一方面是我们深感兴趣的。但要对事情感兴趣，就要求我们有活跃的、渴望吸收客观东西的心灵，追求见解和知识。许多学者之所以对自己本行的东西惊人的无知，归根到底就是因为他们对那些学问的题材和对象缺乏客观兴趣；这样，与这些有关的发现、见解和解释就不会给他们留下强烈的印象，所以也就不会留在记忆里。这是因为，大致而言，这些人对其学习的东西不曾怀有挚爱，他们只是强迫性地学习和研究。一个人对越多的事物感到强烈的和客观的兴趣，那以这自发的方式留在他记忆中的事情也就越多。所以，在年轻的时候，留在记忆中的事情也是最多的，因为在年轻的时候，事物的新奇感提高了人们对这些事物的兴趣。记忆的第二种方式比第一种方式更可靠扎实，并且它还会自动为我们挑选重要的事情，虽然这些重要的东西对一个冥顽不灵的人来说，只是局限于个人的俗务。
68-69
37 （补充）
记忆可以比之于一个任性和反复无常的人，一个年轻的姑娘：有时候它会完全出其不意地拒绝提供它已提供了百次之多的东西，然后在稍后，在我们不再想着这事情的时候，它却自动给出这东西。
如果我们把一个词与某一形象联系起来，与把这词与只是某一个意思联系起来相比，那这词会更牢固地留在我们的记忆里。
如果我们一劳永逸地知道了所学到的东西，那将是一件美妙的事情，只不过情形可不是这样：每一学到的知识都必须不时通过重温而翻新记忆，否则，就会逐渐被遗忘掉。但是，纯粹的重温又是让人厌烦的，所以，我们需要学习一些新的东西。因此，“不进则退”。
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38
我们思想的特质（其形式的价值）发自内在，但思想的方向和因此思想的素材却是来自外在的。这样，我们在既定的每一刻所思考的内容就是两种根本不同的因素的产物。据此，客体、对象之于精神智力就只是琴弦拨子之于弦琴。因此，相同的景象在不同的头脑里会引发出极为不同的思想。当我仍处于精神智力的花季岁月和思想能力的顶峰时，适逢脑髓最高度集中的一刻，那信目所游、所见之物都会向我说出启示，一连串值得记录下来，并且也写了下来的思想也就产生了。但随着年月的递增，尤其是随着活力的衰减，上述类似时刻就越来越少了，因为虽然客体、对象是琴弦拨子，但精神思想却是弦琴。这一精神思想的弦琴是否调校至发出最和谐、响亮的声音，从根本上决定了每个人头脑中所反映的世界的差异。正如这精神思想的弦琴受制于每个人的生理和解剖学的条件，同样，琴弦的拨子也操纵在偶然的手中，因为这偶然为我们带来了所要研究和思考的对象物。但在此，这事情大部分还是由我们任意选择，因为我们至少可以通过决定所要研究哪些对象物和选择置身何种环境以部分地随意决定这事情。所以，在这方面我们应该多花点心思，有目的地和讲究方法地行事。类似建议由洛克的精美小书《论对悟性的引导》提供给我们。但是，针对有价值的对象物的认真、美好的思想却不是在任何时间随意呼之即来。我们所能做的只是为这些思想的到来铺平道路，亦即把没有价值的、愚蠢的和庸常的念头拒于思想的门外，避开一切信口胡言和昏话瞎侃。这样，我们就可以说：要想出些有智慧的东西，最便捷的方法就是不要思考无聊、乏味的东西。我们只需为美好的思想敞开大门，它们就会造访。正因为这样，我们不要在每一空闲的时候就马上随手拿起一本书，而应该先让我们的头脑思想安静下来。然后，一些很好的想法、念头就会到来。里默在他所写的关于歌德的一本书里说过一句很中肯的话：独特思想的到来几乎只是在散步或者站立之时，甚少是在坐着的时候。因为生动、深刻、具有价值的思想的到来是有利的内在条件的结果甚于外在条件所致，所以，由此就可以解释为何涉及多个完全不同对象的诸如此类的思想，通常会快速、接二连三地交替出现，很多时候甚至几乎是同时涌现。如果是后一种情形，那这些思想就会像一个晶洞里的水晶一样互相纠缠在一起。事实上，这种情形就类似狩猎者同时看见和追逐两只兔子。
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一般正常人的智力相当的狭隘、贫乏，意识也极不清晰——这可以通过这一事实看得出来：尽管投进无尽时间之中的人生有如白驹过隙，尽管我们的生存是如此的艰难和窘迫，举目尽是难以胜数的不解之谜；尽管众多现象别有深意，尽管生命是完全不足够的——尽管这样，也不是每个人都经常和不断地探究哲学；甚至不能说是很多人，或者只有那么一些人是这样做的——不，应该说只是零零星星的个别人才去思考哲学，这些人纯粹就是例外。其余人等就生活在这大梦里，与动物并没有多大的区别，不同之处只在于这些人比动物多了对将来几年的预见和筹谋而已。那表示出来的对形而上学的需求，从一开始就由上头以宗教的手段打发了事，而这些宗教不管是何货色，都足以应付这种需求了。或许还有比表面看上去更多的人在私下里探究哲学——虽然这之后或许有结果显示如此。我们人类的处境的确是艰难和窘迫的：那样的一段生活时间，充满着困顿和操劳、恐惧和苦痛，但却一点都不知道何来、何往与何为；与此同时，还有那各式的牧师神父及其各自的启悟，以及对不信者的威胁、恐吓。除此之外，人与人的相见、相交，就犹如面具与面具的周旋；我们并不知道自己是谁，就像面具甚至不了解其自身。动物就是这样看视我们的，而我们也是这样看视动物的。
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我们几乎相信我们所有的思维，半数是在无意识中进行的。在大多数情况下，还没有想清楚前提，结论就来了。这一点从下面这情形就已经可以推断出来：有时候，某一事情的发展结果是我们一点都无法预料的，这事情对我们自己的事务会有何影响，更是我们所无法清晰测量的，但这事情仍然明白无误地影响了我们的整个心境，因为这事情使我们的心情变得开朗或者忧郁，而这只能是无意识默想的结果。这种情形在下述例子中表现得更明显：我对某一理论性或者实际性的事情的事实素材有了了解以后，经常会在我没再想到的这些情况下，经过几天的时间，事情的结果，亦即这件事情是怎样的一种状况，或者对此要做的事情会自动和清晰地出现在我的感觉意识里。但这究竟是以何种操作得出的结果，是我不得而知的，就像计算机运算操作是我无法看见的一样。这恰恰就是无意识的思考。同样，不久以前，我就某一主题写下了一些东西，但随后我就没再考虑这一问题了。但有时候，脑子里就会突然有了对这一课题的补充议论，而在此之前的期间我可是完全没有想过这件事情的。类似的事情就是我连续几天努力地回忆起某一忘记了的名字，但偏偏在我一点都不再想起这一事情的时候，我会突然想起这一名字，就好像有人在我耳边悄声告诉了我一样。确实，我们那些最好、最富内涵和最深刻的思想是突然灵光般出现在意识之中，并且经常是马上就以有分量的妙语方式表达出来。很明显，这些是长时间无意识默想，以及无数的经常在很久以前的直观洞见的结果——但那些单个的、具体的洞见却已被我们遗忘了。关于我对这一问题的论述，读者可阅读《作为意欲和表象的世界》（第2卷，第14章，第134页；第3版，第148页）。我们几乎可以大胆地提出这一生理学的假设：有意识的思维在脑髓的表层进行，无意识的思维则在脑髓的内层发生。
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面对生活单调和由此产生的枯燥无味，经过相当一段时间的生活以后，人们就会发现生活无聊得让人难以忍受——假如我们总体的认识和见解不是在持续进步，对所有事物和关系的理解不是变得越来越清晰和透彻的话。这既是成熟和经验结出的果实，也是我们自身在不同的人生阶段承受了变化所致——因为经此变化，我们就在某种程度上总是处于某一新的审视角度；从这新的角度观察，事物就展现了那仍不为我们所知的一面，给出了不一样的现象。这样，尽管我们精神力的强度衰减了，但“今天教导昨天”就仍然不倦地持续下去，让生活蒙上了某种永远新奇的吸引力，因为那同一物就永远呈现为不同的和崭新的东西。所以，任何一个有思想的老人都要把梭伦的话作为自己的座右铭：“我年事已高，但仍好学不倦。”
附带一说，我们的情绪、心境的许多不同的变化也每时每刻发挥着同样的作用。我们也因此每天都是在不同的光线下看事情。这就减少了意识、思想的单调，因为这作用方式一如持续变换的日光，连带其层出不穷、变幻莫测的光线效应照射在一处美丽的乡村风景：结果就是这一风景让人百看不厌，每次都给我们新的愉悦。所以，处于不同的心境，那熟悉的东西就显现出新奇的一面，引发新的思想和见解。
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谁要是想后验地，因而通过试验去解决某些他先验地就可认清和决定的事情，例如，每一个变化都必然有着某一原因，或者数学方面的真理，或者出自机械学、天文学的那些可以还原到数学的命题，或者从为人熟知和毋庸置疑的大自然法则引出一些命题，那都会招人轻视。我们最近的那些从化学角度出发的唯物论者就给出了这方面一个很好的例子。他们那极为片面的学问知识已让我在其他地方说过这样的话：只有化学的知识可能会让人成为药剂师，但却无法让人成为哲学家（参见我的《论大自然的意欲》中“前言”，第2版，第4页）。也就是说，这些人以为透过经验的途径就在那先验的真理方面有了新的发现，而那先验的真理在他们之前已经说了千遍之多：即物质是恒存的；这些家伙大胆地宣告（而并不理会对此一无所知的世界），并透过经验的方式真诚地证明此发现[“对此的证明，只有我们的天平和曲颈瓶才可以提供”，路易斯·布希那博士先生在《力和材料》（第3版，1856，第17页）中说的，而这些话是他这个学派的幼稚回声]。但他们是那样的没有信心和那样的无知，以致在此不用那唯一正确和适用的字词“物质”，而是采用他们熟悉的“材料”（Stoff）。这样，先验的命题“物质是恒存的，因此，其定量永远不会增加也不会减少”就表达为：“材料是不朽的。”他们在这样说的时候就感觉到了新意和伟大，说的也就是他们的新发现，因为自数个世纪，甚至数千年以来，就恒存物质的重要地位和恒存物质与始终是现有的形式的辩论，当然是这些小人物所不知道的。他们就像是新生的婴儿，由于“太迟学习”而受苦太甚，而这被格留斯（《阿提卡夜话》，11，7）描述为：“太迟才学到东西的人，缺点就是以前没有学过的就一直不知道，一旦终于开始了解，就会到处利用每一个机会把那自认为是了不得的东西说出来。”如果有哪位天生是有耐性的人，肯花工夫让那些从厨房里走出来、一无所知的药剂师毛头小伙和理发匠学徒明白物质与材料的区别，那就好了：材料已经是有了限定的物质，亦即物质与形式的结合，而这两者也可以再度分开。所以，恒存的唯独只有物质，而不是材料，因为材料仍然可能成为另外的材料——还没把你们那60种元素除外呢。物质不灭永远不是由实验而发现和决定的。因此，假如这不是先验就可以确定下来的话，那我们对此永远都是无法肯定的。对物质不灭和物质在各种形式中变换的认识，完全和明确的就是先验的，因此也就是并不依赖于经验——莎士比亚剧中的一段话就可证明这一点，而莎士比亚却当然并不怎么了解物理学，也不会总体上知道得很多，但他却让哈姆雷特说：
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恺撒死后化为土，
用以补洞风可堵，
啊！那泥土曾让世人敬和畏，
现在却是补墙驱冬寒。
——《哈姆雷特》，第5幕，第1景
所以，莎士比亚已经应用了这一真理，但我们今天的唯物论者却经常从药房和诊所那里端出这一真理，因为他们显然对发现这一真理很感得意，并且认为这一真理是经验主义的硕果，正如我上文所说的那样。但谁要是反过来，想要先验地阐明唯独是后验的、只能从经验中知道的东西，那就是招摇撞骗和受人嘲笑。谢林及其弟子就提供了有关这些错误的警示例子，就像当时某一个人美妙地说出的，先验地射击一个后验的目标。谢林在这些方法和技巧方面的成就，人们可以从他的《自然哲学体系第一概要》中清楚地了解。一眼就可看出，谢林偷偷地和完全以经验的依据从我们面前的大自然抽象出普遍的真理；然后，用简单明了的话语在总体上表达这真理的特性。现在，谢林就拿着这些当作是先验发现的、这大自然的、可设想性方面的原则；然后就很高兴地从这些原则再度推论出所碰到的、构成了这些原则的基础的事实。据此，谢林就向其学生证明：大自然不可能是另外的样子：
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哲学家走了进来，
向你们证明：这必然就是这个样子。
人们可以在上述著作第96和97页读到这方面的滑稽例子，那就是对无机大自然和重力做出先验演绎。在我看来，这就像小孩向我表演戏法：我清楚地看到这小孩练习把小球藏在了杯子底下。之后，我就要在杯子底下发现小球并要为此感到惊奇。有这样的老师这样的作为，我们就不会奇怪在长时间以后，在那同一条道路上还可碰到他的学生，看着他们如何想要从模糊的，从经验中得到的概念，例如从蛋形、球形，根据任意设想的，就像是用斗鸡眼看到的模糊相类似，例如卵生动物、脊椎动物、腹肚动物、乳房动物等一类荒唐的东西，而先验演绎出大自然的行事；与此同时，我们从其郑重其事的演绎可清楚地看出：他们总是偷偷瞄看唯独后验才可确切的东西，但仍经常明显扭曲大自然以让大自然吻合他们的怪诞念头。相比之下，那些老实秉持经验论的法国人却是多么地值得尊敬。他们坦白承认只是向大自然学习和探究其进程，而不是规定大自然要有什么样的法则。纯粹采用归纳的方法，他们就发现了既深刻又准确的动物王国的划分法。而德国人则根本无法欣赏这种划分法，因此就把这撇到一边去，为的就是借上面提到的那些古怪和偏颇的想法以显示其独创性。然后，他们就这些而互相赞叹。好一些在评判思想价值方面眼光锐利并且公正的评判员！出生在这样的国家，该是多么幸运啊！
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一旦我们对于某一事情有了某一坚定的看法以后，对于这同样事情的新的意见和看法，我们都会持拒绝和否定的态度，这是相当自然的。这是因为这些不同的意见有损我们暂时已是自成一体的一套信念，打扰了我们以此得到的宁静，苛求我们做出新的努力和宣告以前的思考努力白费了。据此，纠正我们错误的真理就好比是苦口、难吃之药，并且不会在服食的当下就显现其疗效，而只能过了一定时间以后才显现出效果。
所以，我们看到个人已是顽固坚持自己的错误，大众群体就更是如此了：对于他们既定的看法，经验和教诲穷数百年之功也不会发挥多大的效力。所以，就有了某些受到人们普遍喜爱并被深信不疑的错误看法，这些看法每天由无数的嘴巴自鸣得意地重复。我已开始把诸如此类的错误看法弄成目录，我请求读者作更多的补充。
（1）自杀是懦弱的行为。
（2）不信任别人的人，自己本身就是不诚实的。
（3）功勋卓著的人和思想天才，都是发自身心的自谦。
（4）疯癫之人是极其不幸的。
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（5）哲学是无法学会的，只有哲学探究才是可以学会的（真相与此说法却恰恰相反）。
（6）创作优秀的悲剧要比创作优秀的喜剧容易。
（7）人们跟着培根学舌说：懂得一点点哲学会使人不相信上帝，但懂得很多哲学却让人返回到上帝那里。——是吗！那走着瞧！
（8）知识就是力量（Knowledge is power）——简直是鬼话！一个人可以很有知识，但却并不因此拥有丁点力量（或权力）；而另一个人很有力量（或权力），但却没有丁点的知识。所以，希里多德非常正确地表达了与此相反的说法：“对人来说，至为痛苦的事情莫过于懂得很多，但却对事情无能为力。”（《历史》，9，16）有时，一个人的所知会使他有了对付别人的力量，例如，他知道别人的隐私，或者别人不知他的底细，等等。但这仍不足以证实“知识就是力量”的说法是正确的。
许多人未作深思就在相互间鹦鹉学舌这里面的大部分说法，纯粹只是因为这些说法乍一听起来似乎很有见地。
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我们在旅行的时候就可以观察到大众的思维方式是多么生硬和僵化，与他们打交道又是多么的困难。这是因为谁要是有幸与书为伴更甚与人交往，那他所看到的只是思想、知识的轻松交流，连带那有思想者之间相互快速的作用和反作用。这样，他就会很容易忘记在那可以说是唯一现实的世俗人群当中，情形却是完全另外一种样子。到最后，这个人甚至会误以为所获得的每一深刻见解马上就会成为全人类共同的财产。但我们只需某一天坐火车旅行到远一点点的地方，就会发现此刻所处的地方，人们仍固守着某些歪论、谬见、风俗习惯、生活方式和衣着款式，的确是自多个世纪以来一直保留不变。而这些东西在昨天所到的地方却是没有人知道的。那些地方方言与此也没有两样。我们由此可以得出结论：书本与大众之间存在着多么巨大的鸿沟，已获承认的真理抵达大众的步伐又是多么的缓慢——虽然这些步伐是确实的和肯定的。所以，就其传递的速度而言，没有什么比智力之光更不像自然之光的了。
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所有这些都是源于大众甚少思考，因为他们在这方面的时间和练习都是欠缺的。不过，虽然大众长时间抱住错误不放，但在另一方面，大众却不像学术界那样是一个每天变换言论风向的风信鸡。这是相当幸运的，因为想想那人多势众的巨大群体如此快速地变换运动就够吓人的了，尤其当我们考虑到大众在变换方向时所冲走和推翻的一切。
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对知识的渴求，如果目标是事物普遍的原理，那就是求知欲（Wissbegier）；如果想要知道的只是单个、零星之物，就应称为好奇、好打听（Neugier）。小男孩大多显示出求知欲，小女孩则只表现出好打听；小女孩在这方面的好奇心可以达到令人吃惊的程度，并经常伴随着让人厌烦的天真。女性这种只关注个别事物而无法感知普遍原理的特性，在此已经预示出来了。
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一个结构良好并因此配备了细腻判断力的头脑具有两大长处。第一个长处是在所看见过的、经历过的和阅读过的事物中，只有最意味深长、最重要的东西才会附着于这种头脑，并自动打印在记忆中，以便在将来需要的时候招之即来，其他的则任其流走。据此，这种人的记忆就像细密的筛子：只有大块的东西才会留下来；而其他人的记忆则像粗眼的筛子：除了偶然留下的东西以外，一切都被漏掉了。具备这种头脑的人的另一长处与上述第一个长处是相关的，即凡是与某一事物或者某一问题相同性质的、类似的，或者有着某种关联的东西——无论这些东西距离多么遥远——都会适时在这一脑海中出现。这是因为这种人只抓住事物真正本质性的东西；这样，甚至在彼此差异极大的事物中，也能马上认出其同一性的东西和因此相互间的关联。
80
47
理解力并不是以其广度，而是以其强度（或深度）见称。所以，在这一方面一个人可以放心地与一万个人较量一番，而一千个傻瓜凑在一起也产生不了一个聪明的人。
48
挤满这一世界的可怜的平常人，真正缺乏的是两种彼此密切相关的能力，亦即判断力和能有自己思想的能力。但这类人缺乏这两者的程度是不属于这类人的人所难以想象的，也正因此，外人难以想象这类人的生存是多么的贫乏和悲惨，以及“愚蠢之人所饱受的苦闷和厌倦”。这两种思想能力的欠缺正好解释了，一方面为何在各个国家泛滥、被同时代人称为“文学”的文字作品，其质量是那样的低劣；另一方面为何真正的作品在这些人当中出现时会遭受如此的命运。也就是说，所有真正的创作和思考都是在某种程度上试图把某一伟大的头脑加在渺小人物的身上，这种努力不会马上取得成功就不足为奇了。作者要给予读者乐趣的话，所要求的永远是这位作者的思维方式与其读者的思维方式在某种程度上的协调一致；这种协调一致越完美，那读者感受到的乐趣就越大。因此，具有伟大思想的作者也就只能被拥有伟大思想的读者所完全欣赏。也正是因为这样，拙劣或者平庸的作者会引起有思想的读者的反感和厌恶。事实上，与大多数人的交谈也是同样的结果。能力不足和不相协调可是无处不在。
81
借此机会，我想提醒大家：我们不应只是因为某一新奇的和或许是真实的话语，或者思想是在某本劣书中找到，或者是从某一傻瓜口中听到就低估它的价值。其实，那本劣书偷窃了这一思想，而傻瓜则人云亦云，这当然是被隐藏起来的。另外，一句西班牙谚语也这样说：“傻瓜了解自己的家里更甚于聪明人了解别人的屋子。”因此，每个人都比别人更了解自己的领域。最后，我们都知道，甚至一只瞎眼的母鸡有时候也会找到一小粒玉米。甚至这一句话也是对的：
没有头脑思想的人，其头脑里面是一个谜。(5)
所以，甚至园丁也经常一语中的。这样的事情也是有的：我们在很久以前曾经听到一个很普通、没受过教育的人说过的一句话，或者描述过的某一经历，但自那以后却一直无法忘记。但我们由于这些东西的出处而倾向于低估其价值，或者视其为早已普遍为人所知。如果是那样的话，我们现在就应该问一问自己：在那么长的时间里我们是否重又听过，或者甚至读到过这些东西？如果情况不是这样，那我们就要敬重它们。我们会因为钻石是在粪堆里扒出来的，就不珍视这钻石吗？
49
并没有哪一样乐器在这乐器自身的材料振动以后，不会给纯净的声音混杂和添加了某些别样的东西，因为纯净的声音只是由空气的振动而成，而通过乐器的材料的冲力，乐器的材料的振动首先产生了空气的振动，并造成了某些次要的附带噪音。每一乐音也就由此获得了它专门特有的东西，亦即例如，把小提琴的乐音与长笛的乐音区别开来的东西。这次要的添加音越少，那乐音就越纯净。因此，人的声音是最纯净的，因为人工的工具是无法与天然的工具相匹敌的。同样，没有什么智力是不会给认知中的本质和客观的东西另添加上某些别样的主观的东西，某些出自携带这一智力、构成这一智力的条件的人的东西，因而也就是某些个人的东西。那认知中的本质和客观的东西也就由此受到了污染。智力所受的这些影响如果是最少的，那就会达到最纯净的客观，也就变得至为完美。因此，这智力的产品就几乎只是包含和重现每一智力在事物当中所稳定领会到的东西，亦即纯粹客观的东西——这一点，恰恰就是为什么这样的智力产品会让每一个能够明白其意蕴的人感到满意的原因。所以，我曾说过，天才的特性就在于其客观性。但某一绝对客观的、因而是完全纯净的智力却是不可能的，一如某一绝对纯净的乐音也是不可能：这样的乐音不可能是因为空气是不会自动振动起来的，而必须以某种方式被推动起来；纯净的智力不可能是因为智力不会为自己而存在，而只能作为某一意欲的工具而出现，或者（完全说真的）大脑也只能作为机体的一部分才成为可能。一个非理性的、盲目的意欲显现为机体，那就是每一智力的基础和根子。所以，每个人的智力都有缺陷和愚蠢、乖张的特质，而没有了这些东西，那也就不是人了。还有就是，“没有不带茎柄的莲花”。歌德也说了：
82
巴比伦塔还在那作祟，
他们无法连结！
每个人都有其怪想，
哥白尼也不例外。
83
造成认知不纯净的因素，除了主体的既定本质、个性以外，还有那些直接来自意欲及其暂时情绪的因素，因而也就是来自认知者的切身利益和七情六欲。要完整测量出在我们的认知中添加了多少主体的成分，那我们就要经常以两个有着不同心境和不同关注的人的眼睛察看同样的事情。既然这不大可行，那我们就只能观察在不同的时间、不同的心绪和不同的场合，那同一个人和对象物是如何向我们展现出很不一样的样子。
当然了，如果我们的智力可以自为的存在，亦即成为原初、原创和纯净的东西，而不是某一次级的能力，必然地根植于某一意欲——而由于这样的意欲基础，那智力的几乎所有的认知和判断都受到了某种污染——如果是这样的话，那就是极好的事情。这是因为假如不是这样，那这智力就是一个纯净的知识和真理的器官。但现在的情形却是，对我们有某些兴趣或利益掺杂其中的某一件事，我们是极少看得清楚明白的！这几乎是不可能的事情，因为要给出每一辩论和补充每一事实的时候，意欲就马上一道说话、发表意见，我们甚至无法分辨出哪个是意欲的声音和哪个才是智力的声音，因为这两者已合为一个“我”了。在我们要预测我们关心的某一事情的结局时，这点就表现得尤为清楚，因为在智力走出的每一步那种关心几乎都会歪曲事情，忽而作为恐惧，忽而作为希望。在此，要看得清楚几乎是不可能的，因为智力就像是一个火把——借助其光亮，我们才可以阅读，强劲的夜风在此时却把火把吹得忽闪忽闪的。正是由于这一点，在情绪亢奋的情况下，一个忠实和真诚的朋友是价值无比的，因为他置身事外，所以，会看清楚事情的真实样子；但在我们的审视下，情形却由于我们激情的欺骗而被歪曲了。要能够准确地判断所发生的事情，准确地预测将要发生的事情，那这些事情就必须与我们无关，亦即与我们没有任何的利害关系，因为除却这些，我们并不是不带偏见的，我们的智力会受到意欲的感染和污染而又对此并不曾留意。这一点，还有那些不完整或者受到歪曲的事实，解释了为何有头脑和见识的人在预言政治事务的结果时，有时候会是全错了。
84
至于艺术家、诗人和作家，造成其智力不纯净的主体因素也就是我们习惯所称的时代思想，而时至今日则名为“时代的意识”的东西，因此也就是某些时兴的观点和概念。粘上了这些流行东西的色彩的作家，就是让自己受到了那些东西的影响，但他们本来却应该无视和拒绝那些东西。在过了或短或长的年月以后，当那些观点完全消失不见了，他们出自那个时期的作品也就缺少了从当初时兴观点所获得的支持。那些作品也就经常显得如此无聊乏味，让人无法理解，起码跟旧的日历没有什么两样。也只有真正的文学家或者思想家是超越所有的那些影响。甚至席勒也看过《实践理性批判》，而这本书也对席勒产生了影响。但莎士比亚看的却只是这一世界。所以，我们在所有莎士比亚的剧作中，在他的英国历史的剧作中则尤其清楚地看到，那些剧中人物都是受自私自利或者恶毒的动因的驱动，例外是极少的，并且也不是太过刺眼。这是因为莎士比亚想要在文学艺术的镜子里表现人，而不是展现道德方面的漫画。所以，每个人在那些镜子里面认出的都是人，莎翁的著作在今天和以后永远都会活着。席勒的《唐·卡洛斯》的人物，则可以相当鲜明地分为白和黑、天使和魔鬼。这些在现在看来已经是古怪了，再过50年以后，又将是怎样的情形！
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植物的生活就只是存在而已：据此，植物的乐趣也就是某种纯粹的和绝对主体的呆滞的舒适感。到了动物，认知增加了，但这认知仍然完全局限于动因，甚至是最近的和最直接的动因。因此，动物从其只是存在就可找到完全的满足，而这也足以充实其生活。所以，动物可以无事可做数小时而不会觉得不适和不耐烦，虽然他们不会思考，而只会观望。也只有到了最聪明的动物级别，例如犬和猴子才会有做事的需要，并因而会感觉到无聊。所以，它们喜欢玩耍，其消遣就是张着嘴巴注视着路过的行人。这样，它们也就与那些从窗口张嘴往外盯着行人的人同属一个类别：那些家伙到处都在盯着我们，但也只有在发现盯着我们的人是学生时，才会真的让我们动怒。
只有在人那里认知，亦即对其他事物的意识、与纯粹的自我意识相对应，才会达到较高的程度，并且由于理性的出现而提高至深思和反省。这样的结果就是人的一生除了只是存在以外，还有这样的认知作消遣，而这种认知在某种程度上就成了在人自身以外，在别的存在物和事物的第二存在。不过，在这些人那里，认知大部分也还是局限在动因方面，但也包括了遥远的动因。众多这样的动因集合起来，就成了所称的“有用的知识”。而这些人空闲、自由的认知力，亦即不用服务于一定目标的认知力，却通常只是发挥好奇和消遣的需要，但这空闲的认知力却是每个人都会有的，起码达到了这里所说的程度。与此同时，如果动因允许他们喘息，那他们就仅仅只是以存在填充其大部分的人生，这方面的证据就是那常见的张着嘴巴看人、看热闹，以及那种主要只是聚在一块却又要么是无话可说，要么是谈话内容极度贫乏和简陋的社交。确实，大部分人虽然并不曾清楚地意识到这一点，但在心底里却是把尽可能少思想地生活奉为至高的处世的格言和准则，因为思考对于他们就是一个负担和累赘。据此，他们也就只恰好做出其职业业务所一定需要的思考，然后就是同样只根据他们不同的消遣的需要，不管那是交谈还是游戏而开动脑筋，但这两者必须是尽量只用最少的思考就可进行。但假如在工余时间他们缺少乏类似的交谈和游戏，那他们就会数小时地靠着窗口，张着嘴巴观望最琐细的、没有任何意义的事情，真正让我们看到阿里奥斯托的“无知者的无聊”的样子(6)，而不是去拿起一本书，因为这样的话，他们就要被迫思考了。(7)
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只有在智力已经超出了所需的程度，认知才会或多或少成为目的本身。据此，如果在某一个人那里，智力放弃了其天然的职责，亦即放弃了为意欲服务，并因此不再去只是把握事物之间的关系，而是要纯粹客观地发挥，那就是一件全然反常的事情。但这恰恰就是艺术、文学和哲学的根源。所以，这些作品就是由当初并不是作此用途的器官所创造的。也就是说，智力从一开始就是从事繁重工作的佣工，被其要求诸多的主人——意欲——搞得从早忙到晚。但当这忙碌的苦役雇工在某一天，在空闲的时间自发自愿地完成了作品，没有别的什么目的，就只是自我满足和愉快，那这作品就是真正的艺术品；如果达到了某一高度，那的确就是一天才的作品。
把智力用于纯粹客观的方面，以其各个高级别构成了所有那些艺术、文学、哲学作品以及总体纯粹科学成就的基础。(8)在理解和学习这些作品和成就的时候，就已经是这样运用智力了；在对某一事情自由的，亦即不涉及个人利益的思考，也同样如此。的确，这样的智力运用甚至让谈话仅仅只是有了活力——假如那话题是纯粹客观的，亦即与利益，也就是与谈话者的意欲毫无关联。这样纯粹客观地运用智力，与涉及主体的，亦即个人的利益而运用智力——哪怕只是间接地——两者的关系就犹如跳舞与走路一样，因为纯粹客观地运用智力就如跳舞一样是不带目的地使用多余的能力。相比之下，主体地运用智力当然是自然的，因为智力本来就是为服务意欲而产生的。但正因为这样，我们在智力用于主体性目的方面是与动物共通的：这样的智力就是急切需求的奴隶，有着我们的可怜特性的印记，在这方面我们就像是“被绑在土地上的农奴”。这一特性不仅出现在工作和个人活动中，而且也见之于所有关于个人的和普遍物质性事务的交谈，例如吃、喝和别的惬意的享受，然后就是职业和与此相关的东西以及各种各样的得益，甚至涉及社会和国家这样的共同实体（das gemeine Wesen）也是如此，因为共同的实体始终带着某一共同的核心（ein gemeines Wesen）。绝大部分的人当然是没有能力在其他别的方面应用其智力，因为他们的智力纯粹只是为其意欲服务的工具，完全投入到这种服务以后已无余力。正是这一点造成了他们如此的干巴乏味，就像动物一般的严肃，没有能力进行任何客观性的交谈。在他们的脸上，也可看到智力与意欲是紧密相连的。我们经常碰到的那种很让人沮丧的狭隘和局限的表现，恰好标示了那种人的认知只局限于他们意欲的事情。我们可看到他们所拥有的智力，也就是他们的意欲为达到其目标所恰好需要的，此外就再没有多余的了。他们的相貌是那样的俗气，原因就在这里。(9)据此，一旦意欲不再驱使他们，他们的智力就陷入停滞状态。他们不会对任何事情怀有客观的兴趣。对任何与他们本人没有关联，或者没有起码是某一可能的关联的事情，他们不会留意，也更不会仔细思考；没有什么东西会赢得他们的兴趣。某一戏谑或者机智的玩笑从来不会明显激发起他们，更准确地说，他们是讨厌一切哪怕只是需要他们稍稍思考一下的东西。只有那些粗糙的玩笑和调侃才会让他们笑一下，除此之外，他们就是表情严肃的畜牲。所有这一切，只是因为他们只能产生与主体有关的兴趣。这就是为什么适合他们的消遣就是打牌，确切地说，是为了赢钱的打牌，因为这不像戏剧、音乐交谈等留在知识的范围内，而是把意欲本身活动起来，而意欲则是首要的和无处不在的。此外，他们从初次的呼吸到最后的咽气都是生意人，是天生的生活中的苦力和脚夫。他们享受的乐趣都是感官方面的，对于其他乐趣没有丝毫的感应。只有在做买卖和交易的时候，才好与他们说话，否则就不要理睬他们。与他们的交往会让人降格，的确会把自己变得低俗起来。他们的谈吐就是乔尔丹诺·布鲁诺（在《灰土的灰土》结尾处）形容的“平庸、低级、粗野和没有尊严的交谈”，是他自己发誓要绝对避免的。相比之下，两个有能力只是以某种方式纯粹客观地运用其智力的人，在相互的交谈中，就算那素材是轻松的，并且只是流于戏谑，但仍然已经是自由地发挥其思想力了。与前者相比，这后一种交谈就像舞蹈与走路相比。这样的谈话事实上就像是两个或者三个人相互之间的舞蹈，而前者则像是并排或者一前一后地行进，为的是要抵达目的地。
88-89
因此，这种始终是与能力连结在一起的、自由地和因此是反常地运用智力的倾向，在天才那里达到了这样的程度，以致认知成了主要的事情，成了全部生活的目标，自身的存在则成了次要的事情，沦为手段而已。据此，总体来说，天才通过对其余世界的认知和把握，更多地生活在这其余的世界，而不是生活在自身之中。他那异常提高了的认知能力让其失去了以只是存在及其目标来打发时间的可能性。他的头脑精神需要不断的和有强度的工作。因此，他在日常生活的宽阔场景并没有那种冷静、沉着，也不会惬意地融进这种生活中去，正如平常人都能做到的那样——平常人甚至可以把纯粹是仪式的和走过场的东西也做得真正有声有色。据此，要过平常的实际生活，那天才的智力可是糟糕的配置，并且如同每一反常的东西一样都成了阻碍，因为正常的头脑智力才与平常的生活相匹配。这是因为智力得到了这样的提升以后，对外在世界的理解就会达到如此高度的客观清晰性，并提供了远多于为意欲服务所需的东西，以致太多太丰富的东西完全妨碍了对意欲的服务，因为就其自身思考这些既有现象，始终会转移对这些现象与个人意欲的关系及对这些各个现象相互之间的关系的考察，并因此扰乱和妨碍了对这些关系的静心把握。其实，要为意欲服务的话，对事物有一相当肤浅的研究就足够了。这表皮的研究只需提供这些事物与我们当时的目标的关系，以及与我们的目标连在一起的又是什么，所以，所认识的不过只是关系而已，而对其他一切则尽可能地视而不见。这样的认识会因为对事物本质的客观和全面地把握而受到削弱和扰乱。在此，拉克唐修的话得到了证实：“庸众很多时候会更有理解力，因为他们只有所需要的理解力。”（《神圣原理》，第3卷，第5章）
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所以，天才完全是与实际行动的能力相对抗的，尤其是在实际事务的最高活动场所，在世界政治活动中。这恰恰是因为高度完美和细腻敏感的智力会有损意欲的能量，而这些东西表现为勇敢和坚定时，如果只是配备了干练和直截了当的理解力、准确的判断力和点点的机敏与狡猾，那这些正正就是造就政治家、将军的材料；如果这意欲的能量达到了大胆放肆和固执死板的程度，那在有利的情况和条件下，也会造就一个世界历史的人物。但就诸如此类的人而言，谈论天才则是可笑的。同样，拥有少许程度的思想优势，例如精明、狡猾和某些确定的但却是单一方面的才能，就会让具备这些才能的人在这世上吃得开，轻易就可奠定个人的幸福，尤其是除了这样的才能，还附加了无耻（一如上面说的大胆、放肆）。这是因为智力处于这些低层级的优势，仍会始终忠于其天然的职责而为自身的意欲服务，只不过是更精确和更容易地完成其工作而已。但在天才那里，智力却是摆脱了其天然的职责。所以，天才对一个人的运气肯定是不利的。这就是为什么歌德会让塔索说出这样的话：
91
月桂花冠，无论你在哪里看到，
都标志着痛苦更甚于好运。
因此，天才虽然对具有此天才的人是某一直接的收益，但不会间接地得益。
50 （补充）
我们在动物那里可清楚地看出，动物的智力就只是为意欲服务而活动起来，而绝大多数人在这方面，一般来说也没有很大的不同。的确，在许多人那里，也可看出他们的智力从来不会为了其他目的而活跃起来，而是始终只指向生活中的渺小目标和很多时候为了实现这些目标都要采用低下的和有失体面的手段。如果一个人有了超出为意欲服务所需的多余智力，然后，这多余的智力自动自发地投入到自由的、并非由意欲刺激起来的、也与意欲的目的无关的活动中去，而这智力活动的结果将是纯粹客观地理解这世界和事物——那这样的人就是天才。他的脸上也会有着天才的印记。那些拥有超出所说的必需份额的智力的人也已经有了这样的印记，虽然这印记没有那么鲜明而已。
地位、阶层、出身的差别，都不如无数百万人与极少数、极稀有的一些人之间的鸿沟那样巨大：前者把头脑只是视为和应用于肚子的奴仆，亦即头脑只是为达到意欲目标的一个工具；后者则勇敢地说道：不，头脑不能只是服务于这些目标，头脑应该只是为了自己的目标而忙碌起来，亦即要去把握这世界奇妙的和五光十色的景观，以便在这之后以这样或者那样的方式重现出来，这可以是图画，也可以是对这景观的解释，根据那具备此头脑的个人的特性而定。这些是真正高贵的人，是这世界的真正贵族。其他的人则是农奴，“被绑在土地上的农奴”。当然，在此仅仅指的是这样的人：不仅具有勇气，而且还有着使命和权力要让头脑摆脱为意欲服务，以致所做出的牺牲得到了酬报。至于其他的，在其身上所有这些都只是部分存在的人，上述鸿沟并不是那么巨大，但鲜明的分界线却是始终存在的，就算是与那拥有一点点、但却是明确的才能的人，也是如此。
92
测量智力等级最精确的尺度，可以是人们在面对事物时，在多大程度上只是去把握个体事物，抑或多多少少地去把握事物的普遍性。动物只认识单个的事物，因而是完全局限于理解个体事物。但每一个人都可以把个体之物总结为概念，人的理性运用正在于此；这些概念越是普遍，那他的智力就越高。当对普遍性东西的把握深入到直观认识，不仅仅只是概念，而且连直观到的东西也直接理解为普遍性的东西，那就产生了对（柏拉图式的）观念的认识：那种认知是审美的；如果是自动自发的话，那就是天才的一类，而如果是在哲学方面，则达到了最高一级，因为到那时候，那整个生命、存在物及其匆匆而过的特性，那世界及其存在，就以被直观把握了的真正本质显现了出来；以此方式作为沉思的对象物加之于人的意识。那是最高级的静思细想。所以，在这种认知和只是动物的认知之间有着无数的等级，其中可以透过那越发具有普遍性的认识而区分开来。
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51
对有能力有保留地理解事情的人来说，天才与正常人的关系或许可以以下面的方式最清楚地表达出来。一个天才，就是一个有着双重智力的人：一重是为自己而服务于他的意欲；另一重则是为了这一世界，而他也就成了这一世界的一面镜子，因为他纯粹客观地理解了这一世界。这一理解的总和或精华，经技术性发挥和完善以后，就会重现在艺术、文学或者哲学作品中。相比之下，正常的人却只有第一重智力，我们可以称为主体（主观）性的，而天才的智力则可称为客体（客观）性的。虽然这主体性的智力，在锐利和完美方面可以各有至为不同的程度，但这一类智力与天才的双重智力有着某一明确的层级之分，大概就像胸腔的声音，哪怕那是很了不起的高音，但与（音乐中的）假声相比，仍始终有着本质上的不同。正如长笛的两个上八度音和小提琴的芦笛音，这些是两部分空气震颤柱的联合，而这两部分本是由某一振动波节所分开的；而在胸腔音和长笛的下八度音，只有那整个和不曾分开的空气柱在震颤。所以，由此可以让我们明白天才的专有特性，而这特性就明显地打印在那些著作，甚至打印在具有如此天才的人的面相上。同样清楚的是，这样的双重智力通常对为意欲服务造成了妨碍，这就解释了上面提到的天才应付实际生活的笨拙能力。天才尤其缺少务实性，而这却是平庸、简单智力的特点，不管其是敏锐还是呆滞。
52
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正如脑髓就是寄生物，全靠机体的供养而不会给内在经济直接带来贡献，因为在上面它那坚固的、有着良好保护的居所里，脑髓过着独立、自主的生活，同样，具有高级思想禀赋的人在过着与众人一样的个体生活以外，还过着另一种纯粹智力性的生活。这样一种智力生活不仅只是在知识、学问上持续增加、丰富和调校正确，而且还由整套的名副其实的真知、灼见所组成。这种生活不受个人命运、际遇的影响——只要其追求和努力根本不受其扰乱。所以，这种生活会提升这个人超越那变幻、波折的命运。这种生活就是持续的思考、学习、试验和实践，并逐渐以此为主，而个人的生活则退而成为只是手段，而不是目的。歌德就给出了这种独立和分离的智力生活的一个例子。在香槟战争嘈杂和骚乱的战地，歌德为其颜色学说而观察各种现象；并且在那无尽不幸的战争中，在卢森堡要塞驻守的歌德只要获得片刻的休整，就会马上拿起他的“颜色学说”本子。歌德也就为我们这些土地的盐巴留下了应该仿效的榜样，即我们无论何时都要不受打扰地专注于我们的智力生活，哪怕个人的生活在这世上饱受动荡和波折；要永远记住：我们可不是仆人的儿子，而是自由的人。作为我们的徽章和家族纹章，我的建议是一棵在风暴中被吹得剧烈摇摆的树，但与此同时，这树却仍然是大红硕果挂满枝头。另附上这样的题词：“在我受尽风吹雨打之时，果实成熟了”，或者“狂风吹拔，但仍硕果累累”。
与个人的纯粹智力生活相对应的整个人类的生活，其现实的生活也同样在于意欲，无论就其经验的含义还是就其超验的含义而言，都是如此。人类这一纯粹智力的生活就在于人类通过科学在认知上的不断进步，就在于艺术的尽善尽美，而这两者历经世世代代缓慢地进展，每一代过客也做出了他们的贡献。这种智力生活就像是某种超凡脱俗的东西，某种美妙的芬芳，从那忙碌的世俗事务，从那真正现实的和受着意欲指引的大众生活中酝酿出来的，现在就漂浮在这些东西的上空。与那世界历史一道，哲学、科学和艺术的历史纯真无邪地、不带血腥地走着自己的路。
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53
天才与常人的区别，如果算是程度上的差别，当然就只是数量上的；但当我们考虑到常人的头脑尽管有个人的差别，但他们的思维却有某种共同的方向；由于这共同的思维方向，所以，在相似的情况下，他们的所有想法会立刻走上同一条路径和陷入相同的轨迹；所以，常人那并不以真理为依据的判断经常是一致的，以致他们的某些基本观点是在任何时候都始终坚持的，一再地被人重复和重新提出来，而每个时代的伟大思想者则或公开或私下里抵制这些东西——当我们考虑到所有这些，那我们就会倾向于认为天才与常人的区别是质量上的。
54
天才的意思就是在这天才的头脑中，世界作为表象达到了更清晰明亮的一级，更清晰地显现出来；又因为并不是细心观察单个、零星的东西就会为我们带来最重要的和最深刻的认识，而只有对整体的把握强度才可以做到这一点，所以，人类也只能期待这样的天才给予最伟大的教导。如果这天才得到培养和完善，那他就会以这一形式或者那一形式给予他的教诲。因此，人们也可以把天才定义为对事物有着特别清晰的意识，并因此也对事物的对立面，亦即对自己本身有着特别清晰的意识。所以，人类仰视具有如此天赋的人，希望得到关于事物及他们自身的启示。(10)
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与此同时，这个人就如同其他人一样，首先是为了自己而如此存在，这是关键的、不可避免的和无法改变的。而他对他人而言是什么，则是次要的，听随偶然。无论如何，人们从这个天才那里所接受的不过就是透过双方所做出的努力而获得的某种反射，以人们自己的头脑去思维这天才的思想，仅此而已。但在人们的头脑里，天才的思想始终就是异国的花卉，终究会萎缩和弱化。
55
要获得独创的、不平凡的，或许甚至是不朽的思想，那我们只需要完全疏离世事一些片刻的时间；这样，那些最日常普通的事物就会显现其全新的、不为我们所知的样子，这些事物就以此方式向我们透露了真正的本质。但是，在此所需的条件根本不是困难与否，而是压根儿就不是我们所能掌控的，正因此这也是天才管控的事情。(11)
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天才与其他人相比，就犹如红宝石与其他宝石相比：红宝石会发出自己的光，而其他宝石则只会反射所接收到的光线。我们也可以说：天才与其他人的区别，就犹如特殊的带电体与只是导电体的区别。所以，天才并不适合那些纯粹的学者：他们只是把学来的东西再教导给别人而已。正如特殊的带电体并不是导电体一样。更准确地说，天才之于纯粹只是博学，就犹如正文之于注解。一个博学者是一个学了很多知识的人，一个天才则是人们要从他那里学习他的并非从任何人那里学来的东西。所以，伟大的思想家——这可是一亿人当中也没有一个——就是人类的灯塔；没有了这些灯塔，人类就会迷失在无边无际的、至为可怕的错误和野蛮的大海之中。
但是，只是一般的学者，例如大概哥廷根大学平庸的教授一类，看待天才就跟我们看待兔子差不多：只有当兔子死了以后才可被烹调和享用；所以，在其眼里，只要天才还活着，就必须射杀掉。
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谁要想得到同时代人的感激，就必须与同时代人的步子保持一致。但这样的话，任何伟大的东西就无从产生。因此，谁要打算成就一些伟大的东西，就必须把目光投向后世，坚定信念为后世完成自己的作品。当然，他有可能在同时代人中间默默无闻，就好比是被迫在孤岛上度过一生的人：他勤勉地在这孤岛上建起一座丰碑，以便把自己存在的信息传达给将来的航海者。如果这种命运对他来说似乎太过残酷，那他就必须这样安慰自己：那些平常普通、纯粹实际的人也经常遭受了相似的命运，他们也无法期待得到对自己劳动的补偿。也就是说，那些平常、实际的人，如果处境有幸允许的话，就会在物质的道路上忙于生产，会日复一日，孜孜不倦地赚钱、买卖、建造房屋、耕种土地、投入资本、创立公司、经营布署。在这个过程中，他们误以为是为了自己而工作，但到头来，后人却坐享其成——这些后人甚至经常不是他们自己的后人。所以，这种人也照样可以说出“前人种树，后人乘凉”的话；他们的工作就是他们的报酬。因此，这些人相比思想的天才也好不到哪里去。思想的天才当然也希望可以获得报酬，起码能够得到荣耀，但到头来，他们只是为了后代做出了一切。当然，这两种人其实也从前人那里继承了许多。
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但上述所获得的补偿——在这方面天才是占优的——关键就在于他自己是个什么样的人，而不是对其他人而言他是个什么样的人。确实，又有谁比这种人生活得更真实呢？这种人生活过的某些瞬间，仅仅只是回响就透过千百年的混乱和噪音仍可清晰地听到。对天才这种人物而言，最明智的做法或许就是：为了不受打扰地成为自己，那么，只要他还活着，他就要让自己满足于享受自己的思想和作品，这个世界则只是他所指定的他这样的丰富存在的继承者；至于他的存在所留下的印痕，则犹如化石足迹一样，只有在他本人死后方才传到世人的手中（参见拜伦的《但丁的预言》第4篇开首）。
除此之外，天才优于其他人的地方并不局限于他发挥其至高能力的方面，而是就像一个有着异于常人的良好骨架、动作敏捷利索的人：不仅能够格外轻便、灵活地完成身体的动作，而且在这过程中愉快、惬意，因为他在施展自己的天赋中得到了直接的快乐，他也因此经常漫无目的地发挥这些本领。再者，正如这一身体灵活的人不仅在跳绳或者跳舞的时候，能够做出一般人无法做出的跳跃动作，就算是完成其他人也会的较为简单的舞步，甚至走路的姿势动作，也无一例外地显露出少有的弹性和灵巧；同样，有着真正高人一筹头脑的人不仅产生出和创作出其他人无法给出的思想和作品，并不只是唯一在这些方面表现其伟大，而且还能够随时以认知和思考为乐，因为对他们来说，认知和思考活动本身就是一件轻松、自然的事情；所以，较为简单的、在其他人能力范围之内的事情，他们也能更轻松、快捷、准确地把握。因此，他们能够为获得了知识、解决了难题、为每一含义深长的思想——不管这些是出自自己抑或出自别人——而得到直接和强烈的快乐。这就是为什么他们的头脑思想在没有什么其他目的的情况下也同样持续活泼，并因此成了永不枯竭的乐趣之源，以致无聊无法靠近他们，而无聊却是每时每刻都在折磨常人的恶魔。另外，过去或者同时代的伟大思想者所写下的巨作，对他们来说才算是真正存在了。具有常规的，亦即糟糕的智力的人面对推荐给他们的这些伟大思想的作品，大概就犹如痛风症患者到了舞场，虽然后者到场是出于习俗和礼貌，前者阅读那些思想巨作却是不甘人后。拉布吕耶尔说得很对：“所有的精神思想对没有精神思想的人来说都是无能为力的。”再者，聪明头脑或者思想天才的想法与平庸之人在某些方面的想法，就算在根本上是相同的，但两者之比犹如色彩鲜艳、生动的油画与轮廓草图或者颜色淡弱的水彩画相比。所以，所有这些就属于天才所获得的报酬，是给那些孤独存在于这个与他们不同、也不相称的世界的思想天才的补偿。也就是说，因为一切伟大都是相对而言的，所以，我到底是说该乌斯是伟大的，抑或说该乌斯不得不生活在可怜、渺小的人群当中，其实是一样的，因为小人国与大人国之别全在于不同的审视角度。所以，一个创作了不朽巨著的人在无尽的后世人看来是多么的伟大，多么的值得赞叹，多么的意趣无穷，那在这一作者活着的时候，世人在他眼中也就必然是多么的渺小、多么的可怜和多么的乏味。我曾说过的这一句话就表达了这些意思：从塔基到塔顶有300英尺的话，那从塔顶到塔基当然也就恰好是300英尺。(12)
99-100
据此，如果我们发现思想的天才通常不喜与人交际，间或不招人喜欢，让人反感，那是不足为奇的，这不是因为这类人不喜交往，而是因为他们在这世上的生活方式就跟在晨曦初开的美丽时分散步的人差不多：他兴致勃勃地欣赏着新鲜、壮丽的大自然，但他也就只能以此为乐，因为他找不到可交谈的人——除了顶多一两个在田里弯腰劳作的农人。因此，伟大的思想者经常更宁愿自我独白，而不是与世俗之人对话。偶尔当他勉强与这样的人对话时，空洞的谈话又会使他重回自我独白中去，因为他忘记了他的对话者，或者他起码并不在乎对方是否明白自己，他对其说话就像小孩对着玩具娃娃说话一样。
谦虚的伟大思想家肯定会让人们喜欢，但遗憾的是，这不过就是自相矛盾的说法。也就是说，这样的伟大思想家必须优先考虑和珍视他人的想法、意见和观点，以及他人的方式、方法，并且这些人可是数目极为庞大。而自己与众人相当不一样的思想则要屈居其后，自己的思想必须隶属于和适应于众人的看法，甚至要完全压制自己的思想，以便让众人的看法成为主宰。但这样的话，伟大的思想家就不会有所成就，或者只能成就其他人也能成就的东西。其实，他要创作出伟大的、地道的和不同寻常的东西，就必须无视其同时代人的方式、思想和观点，不受影响地创作他们所批评的，鄙视他们所赞扬的。没有这种傲慢，那也就没有了伟大的人。万一他的一生和所发挥的作用是在一个并不认识和欣赏他的价值的时代，那他仍然就是他自己，就像一个高雅的旅行者，现在得在一个寒酸的小客店度过一个晚上，第二天他就巴不得继续上路了。
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不管怎样，如果一个思想家或者文学家能够只是被允许在一边的角落不受干扰地思考和创作，那他就对他所处的这个时代满意了；而如果能给予他一个角落，可以思考和创作，而又不需理会其他人，那就是他走好运了。
这是因为大脑只为肚子服务，当然就是几乎所有不以手工为生的人的共同命运，他们也很适应这样的情形。但对于具有伟大头脑的人，亦即对于具有超出为意欲服务所需份额的头脑能力的人，大脑只为肚子服务却是让人绝望的事情。所以，如果是迫不得已，这个人宁愿生活在至为受限的状况——只要让他自由运用自己的时间，以发展和应用自己的能力，亦即让他有那价值无比的闲暇。但其他人的情形当然就不一样了，他们的闲暇没有客观的价值，闲暇对于他们甚至不是没有危险的。他们似乎也感觉到了这一点。这是因为我们这时代的技术所得到的史无前例的提升，大大增多了奢侈品，让命运的宠儿可以选择要么是更多的闲暇和精神思想的熏陶，要么是更奢侈、更舒适的生活和更努力的工作。常人一般都会典型地选择后者，宁愿香槟更甚于闲暇。这也是连贯如一的，因为对于常人，如果不是为了意欲的目标而开动脑筋，就是愚蠢的事情，喜欢这样做就会被称为古怪、离心（Exzentrizitat）。据此，坚持追随意欲和肚子的目标，则是同心（Konzentrizitat）。意欲当然是这世界的中心点，并的确就是其内核。
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但总的来说，两者择一并不是常见的情形。这是因为正如大多数人一方面并没有多余的钱，而是微薄、将就着过日子，另一方面也同样没有多余的智力。他们的智力刚好足以应付为意欲服务，亦即足以完成养家糊口的工作。这工作完成了以后，他们就很高兴地张着嘴巴盯着人看，或者就享受感官上的乐趣，以及小孩子气的游戏，打牌、掷骰子；或者也相互间进行至为乏味的交谈；又或者穿戴、装饰一番，然后一个个鞠躬致意。稍稍有些智力盈余的人已经是极少数了。正如有一点点多余的钱的人会去作乐，同样，这些有多余智力的人也会去寻找智力上的快乐。他们会做些没有什么物质进账的人文学习和研究，或者从事某一门艺术，并且已经是有能力产生出某些客观兴趣。因此，我们可以不妨与之交谈一下。但至于其他人，我们还是不要与之交往为妙，因为除了某些例外，例如，他们讲述自己有过的经验，讲些他们的专业的某些事情，或者至少提供些从他人那学来的某些东西——除了这些以外，他们所说的话都不值得去听，我们对他们说的话，他们也甚少正确地理解和把握，这些话也大多与他们的观点相左。所以，巴尔塔扎尔·格拉西安很确切地形容他们为“不是人的人”，乔尔丹诺·布鲁诺（《论原因，第1篇对话》，瓦格纳编，第1卷，第224页）的这句话也说出了同样的意思：“我们与之打交道的是人，抑或只是根据人的外表和样子而制造出来的东西——两者的差别是多么的巨大啊！”这话与提鲁瓦鲁瓦的《圣诗》中所说的达到奇妙的一致：“常人看上去似乎是人，但我可从来不曾见过人一样的东西。”（参见提鲁瓦鲁瓦，《圣诗》，格鲁尔译，第140页）(13)对有需要得到愉快的消遣和赶走独处的孤寂的人，我建议养狗：我们几乎总能从狗的道德和智力素质中体会到欢乐和满足。
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但是，我们应该时时处处避免有失公正。我的爱犬经常就以它的聪明，有时又以它的愚蠢使我吃惊，而人类给我的感觉与此没有两样。智力不足、完全没有判断力、充满兽性的人类无数次让我感到厌恶，我也不得不同意古人的哀叹：
愚蠢的确就是人类的母亲、保姆。
不过，在其他时候，我又对此感到惊讶：在这样的人类中，各种各样有用的和优美的艺术和科学——虽然始终出自个人，是某种例外——却能够形成、扎根、保存和完善；人类忠实地和持久地保存着伟大的思想家的著作，历经两三千年的时间，把荷马、柏拉图、贺拉斯等人的作品抄录下来，小心保管，使其得以经历人类历史的祸害、暴行而免遭毁灭——人类以此证明了他们认出了这些作品的价值；同样，我惊讶于在其他方面都属于大众的某些人所做出的专门的、个别的成就，以及不时就像灵感一样展现出来的思想或者判断力的素质；甚至大众也不时让我感到惊奇，那就是正如通常所发生的那样，只要其合唱是巨大、完整的，他们就能非常准确地判断，就好比是不曾经过训练的声音在一起唱和，只要人多势众，就会得出和谐的效果。那些超越大众、被我们称为天才的人物，只是整个人类的“清澈、健全的时候”。所以，这些人能够取得其他人绝对无法取得的成就。与此相应，这些人的独创性是如此巨大，不仅他们与大众的差别让人一目了然，这些天才人物之间的个性差别也同样的突出分明，以致两个天才人物之间可以在性格和精神思想方面截然不同。因此，每一个天才都透过自己的作品奉献给这一世界一件不可能从另外别处获得的礼物。所以，阿里奥斯托的比喻极其准确，成了著名的比喻也就是理所当然的：“大自然塑造了他，然后打碎了模子。”
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由于人的能力有限，每一个伟大的思想者之所以称得上是这样的人，其前提条件就是这个人有明显薄弱的一面——甚至在智力方面。也就是说，这个人的某种能力有时候甚至逊色于头脑平庸的人。这方面能力的欠缺会妨碍他发挥其突出的能力，但就具体某一个人而言，用一个字词对此加以描述也总是困难的。这更适宜以间接的方式表达，例如，柏拉图的弱点正好就是亚里士多德的长项，反之亦然。康德的弱项正好就是歌德的伟大之处，反之亦然。
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人们也很乐意崇拜某样东西，只不过他们的崇拜大多数时候都选错了门口，而这要等到后世才纠正过来。在这之后，这种原先是由有文化修养的群体给予天才人物的尊崇慢慢就会变质，一如那些信众对圣人的尊崇相当容易地变质为对其遗骨遗物可笑、幼稚的顶礼膜拜。正如成千上万的基督徒会崇拜一个圣者的遗物，但对这个圣者的生平和教导却不甚了了；也正如许许多多佛教徒的宗教，更讲究的是对佛牙（《东方的君主制度》，第224页）、佛骨(14)和盛放佛骨的佛塔、僧钵、化石足印，或者佛陀栽种的圣树等一跪三叩，而不是透彻了解和忠实实践佛陀崇高的教诲，同样，许多人大张着嘴巴、心生敬畏地打量着、凝视着彼特拉克在阿尔瓜的住处，据说曾经在费拉拉囚禁塔索的监狱，莎士比亚在斯特拉福特镇的居所和里面莎翁坐过的椅子，歌德在魏玛的房子和家具，康德戴过的旧帽子，以及上述这些人的手稿，但这些人却从来不曾读过上述名人的著作。除了张开嘴巴呆看以外，他们无法做出别样的事情。比他们要聪明的人则私下里渴望一睹伟大的思想者曾经经常看到的东西。由于一种奇怪幻觉的作用，这些人错误地以为这样就能把这一客体引回主体，或者在这一客体肯定留下了某些属于这一主体的东西。与他们相似的还有这些人：他们不遗余力考察文学作品的素材，例如，浮士德的故事传说及其文学作品，然后就是引发作家创作作品的作家本人生活中真实的个人境遇和事件。他们对这些来龙去脉一究到底，这些人就好比看见剧院一幅美丽画景以后，就匆匆忙忙登上舞台，认真仔细地检查支撑这一画景的木制架子。属于这种情形的例子在当今不胜枚举，那些专家刁钻地考察浮士德其人及其传说、泽森海姆是否真有弗里德里克其人、格里岑其人是否真的住在魏斯阿德勒小巷、绿蒂·维特的家人的情况是否属实，等等。这些例子证明了这一真理：人们感兴趣的并不是那形式，亦即对素材的处理和表现，而是更着眼于素材。但那些不是去研究一个哲学家的思想，而是对了解哲学家的生平历史感兴趣的人，就好比对油画作品不感兴趣，但却好奇于油画框及其雕工，以及镀金所需的费用。
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到此为止，所有这一切都还好。但还另有一类人，他们的兴趣同样是投向物质和个人的一面，但在这一条道上他们走得更远，甚至达到了毫无价值、完全是无耻的地步。也就是说，因为一个伟大的思想者把自己最内在的宝藏敞开给人们，并且经由这位思想者最大努力地发挥其能力，创作了提升和启蒙人们及其十至二十代后世子孙的作品——因此，也就是因为这个人送给了人类绝无仅有的一大厚礼，所以，这些坏小子就理直气壮地坐到了判官席上，拉开架势要审判这一思想者的道德。他们要看看能否找出这个人身上的某些污点和瑕疵，以缓解由自惭形秽所带来的苦痛。所以就有了，例如，从道德角度对歌德的生活所做的各种细致调查——这方面的书籍和杂志可谓汗牛充栋。调查、讨论的问题就是歌德是否应该和必须与他在青年时代曾经恋爱过的这一姑娘或者那一女子结婚；或者歌德是否不应老实、正直地为其君主效力，而应该成为服务大众的人，一个配享保罗教堂一席之地的德国爱国主义者，等等。人们这些忘恩负义的聒噪和恶意贬损的企图，证明了这些不具有资格的判官不仅在智力上，而且在道德上也同样是些无赖和混混——这已经表达了很多的意思。
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具备一定才华的人为了金钱和名声而工作；相比之下，要说出驱使天才精心创作作品的推动力，却不是那么容易的一件事。天才甚少因创作出了作品而得到了金钱。名声也不是那推动力，只有法国人才会想到是名声在起推动作用。名声实在是太靠不住了，并且只需稍为仔细思考一下就会发现，名声的价值太微不足道了：
你配得到的名声永远不会与你的作品相称。(15)
同样，也不完全是为了自己感觉到轻松愉快，因为这种愉快与所付出的极其艰辛的劳动并不相称。其实，这是由于一种奇特的本能，天才的个人就受到驱使把自己的所见、所感在其传世的作品中表达了出来，而在这个过程中，他并没有意识到别的其他动机。大致上，这种情形就与果树结出果子一样，都是出于同样的必然性；后者从外在那除了只需要一块赖以成长的土地，别无其他。深入思考一下，似乎就是：生存意欲作为人类种属的精灵，这个人意识到：由于很罕有的机缘巧合，在很短的一段时间里，智力在此达到了更高一级的清晰度；现在，生存意欲就力求为与这个人具有同一本质的整个种属，起码获得这一个体智力清晰观察和思考的结果或者产物，以便让从这一个体发出的光亮，在以后的时间穿透常人黑暗和呆滞的意识，并使这些人受惠。由此产生了那种驱使天才行动起来的本能，并让天才不计报酬、无视别人的赞许或者同情，而宁愿忽略自己本身的安逸，孤独、勤勉、刻苦地尽最大努力完成其作品。在这期间，他更多的是为后世考虑，而不在乎自己的时代，后者只会把他引入歧途而已。这是因为延绵的后世占了人类种属的更大部分，也因为随着时间的流逝，寥寥无几的具有判断力的人会零星地、单独地出现。与此同时，这样的天才通常就像歌德的诗歌中哀叹不已的艺术家：
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既没有欣赏我的朋友，
也没有珍视我的才华的王侯
我遗憾都没有这两者。
到我清修之地的也只是麻木的施主
我默默地勤勉，饱受痛苦，
没有识者，也没有门徒。(16)
天才的目标就是完成自己的作品，把它们作为神圣之物和自己生存的真正成果变成人类的财富，将其交付给更具有判断力的后代子孙。所有其他的目标都得为此目标让路。为此目的，他戴上荆棘冠，而在将来的一天，这一荆棘冠就会抽芽发叶而成月桂花环。天才一意孤行、专心致志地完成自己和稳妥安置自己的作品，一如那些关注其卵子、为将来的幼虫准备好食物的昆虫——它们时日无多了，其后代是它们永远无缘相见的。这些昆虫把卵子产在它们确切地知道幼虫将来可以找到生命和食物的地方，然后才心安理得地死去。
(1) 如果我观看某一对象，例如某一风景，并在想：在这一刻，我的头颅被砍掉了，我知道那对象将是原封不动地继续在那里——但这样归根到底就是说：我的头颅被砍掉了，但我这个人仍旧还在那里。明白这个道理的人不多，但这些话是写给那少数人的。
(2) 此后的版本中增加了内容。内容是：在我们看来，时间是那样完全的不言自明，以致我们自然不会清晰地意识到时间，唯一只留意到时间之中的变化过程，而这些变化当然可在实践经验中认出。所以，一旦我们的眼睛纯粹盯着时间本身，完全有意识地发问：这一本质是什么？这东西既没让我们看得见，也没让我们听得到，但所有的一切，要真正存在的话，就必须进入其中，并且以某种冷酷无情的均匀性前行，没有任何一种东西可以稍稍耽搁或者加快其进程，并不像人们那样，可以在某一既定的时间之内，完成在时间里面的事物变化——一旦我们这样发问，那我们就已经在哲学修养上迈出了重要一步。但时间看上去却是那样的不言自明，以致我们不会这样地发问，我们甚至无法想象某一没有时间的存在，因为对我们而言，时间是所有一切存在的永远的前提。正是这一点证明了时间只是我们的智力的形式，亦即认知装置的形式。所有的一切都必然显现在这时间和空间里。因此，时间与一切建基于时间的本体存在物也都随着脑髓的消失而消失。——译者注
(3) 在弗劳恩斯塔德编辑的版本中，增加了下面两段文字。内容是：没有这一类的考察——而这一类的考察也就是《纯粹理性批判》的基础——那在形而上学是不可能取得真正的进步的。那些诡辩者排挤了这些考察，以便让他们的观念体系和各种各样的闹剧取而代之，然后再度无忧无虑的。这些人是不可原谅的。
时间不仅只是我们认知的先验形式，而且还是认知的基础和基本低音；它首要构建起显现给我们的整个世界的脉络组织，是我们所有的直观理解的承载物。根据律的其余形式就好比是时间的复制品，时间是所有一切的原型。因此，我们所有涉及存在和现实的设想与表象是与时间分不开的，我们的头脑也永远离不开一前一后地反映所有事物，什么时候（Wann）仍然是躲不开的，与在哪里（Wo）一样。但所有在时间上显现出来的东西，就只是现象。——译者注
(4) 根据精神的能量是处于加强抑或松弛的状态（这是机体生理状态所致），我们的精神智力相应上升至相当不同的高度：有时候在以太的高空中翱翔并直观这一世界，有时候巡游在地面的沼泽、泥潭之上，大多数时候则在这两端之间徘徊，或更接近这一端，或更接近那一端！意欲对此无能为力。
(5) 这是盖斯福德在斯托拜乌斯的《文选》“前言”中引用的（第30页，根据格留斯，图书Ⅱ，第6章。参见《文选》，第1卷，第107页）。原文是这样写的：“甚至一个愚人也经常说出恰当的字词。”据说是埃斯库罗斯的诗句，但编者对此是存疑的。
(6) 参见《愤怒的奥兰多》，34，75。——译者注
(7) 常规的人害怕体力操劳，但更怕思想上的劳作，这也是为什么他们是那样的无知、那样的缺乏思想和那样的没有判断力。
平常人的智力都是狭隘的，亦即只受限在其持续、固定的点，意欲，以致这智力就像一个短的、因此是飞快走动的钟摆，或者就像一个带短的矢径的距角。这都是因为他们在事物那里真正看到的只是对他们有利的或者不利的东西，而对他们不利的他们看得则更清楚。这样，他们在处理事情的时候就是相当得心应手的。相比之下，具有天才智力的人就只看到事物本身，这就是他的能力所在。但这样一来，他对自己有利的和不利的认识就模糊了或被挤掉了。所以，平常的人在生活的道路上走得比他更灵活。我们可以把他们比作两个下棋的人：人们把他们置于一个陌生的屋子，在他们面前放上真正中国的、很有艺术技巧的、相当优美的棋子形象。其中一个就输了，因为他老是分心去观赏那些棋子的形象，而另一个则赢了，因为他对那些东西没有兴趣，看到的也就只是棋子而已。
绝大部分人的本质构成决定了他们除了对吃、喝与交媾以外，不会认真地对待其他事情。这些人会把那些少有的高贵之人带给这世界的一切，不管是宗教的还是科学的，或者艺术的，马上当做是工具加以利用，戴着这些面具，服务的是自己低下的目的。
(8) 一个民族在优美艺术、文学和哲学方面拿得出来的著作，就是在这民族中曾有过的智力盈余的成功结果。
(9) 参见《作为意欲和表象的世界》，第2卷，第380页；第3版，第433页。
(10) 经由极为罕有的多个机缘巧合，不时地，例如，在一个世纪中会诞生出一个智力明显超常的人，而智力则是次要的，亦即在与意欲的关系中是附属的素质。在他被人们认识和获得承认之前，有可能经过一段很长的时间，因为阻挠人们认识这天才的是愚笨，阻挠人们承认这天才的是嫉妒。但一旦他真的得到了认识和承认，人们就会团团围住这天才及其著作，希望从他那发出的点点光亮能够穿进他们存在的黑暗之处，能够说明和解释他们的存在——也就是在某种程度上是来自某一（不管其仍是那么的渺小）更高一级神灵的开示。
(11) 单靠自身的话，天才的头脑无法产生原初的思想，一如女人单靠自身无法生出小孩；外在的环境动因必须作为父亲一样地到来，好让天才结出果实和分娩。
(12) 伟大的思想者对思想贫乏者正因此会有着些许的宽容，因为他们正是由于这些人的思想贫乏才成为了伟大的思想者，因为一切都是相对的。
(13) 考虑到尽管地方和时间彼此分隔遥远，但想法甚至语言表达却是那样的高度一致，那我们就不会怀疑：这些思想和表达都是出自同样的客体。所以，在大概20年前，我就想着要人做一个鼻烟盒：在盖子上尽可能用镶嵌的方式镶上两个美丽的大栗子，但附带着的一片叶子却暴露出那是七叶树果。那时候，我肯定没有受到这些话的影响（因为其中一段话还不曾印刷出来，而另一段话则自12年以来就不曾在我手里）。这一象征每次都能让我具体地想象出上述的思想。
(14) 参见托马斯·哈代著《东方的修道生活》，伦敦，1850，第224、216页；《佛教指南》，伦敦，1853，第351页。
(15) 参见贺拉斯，《讽刺诗》，2，8，66。——译者注
(16) 参见《歌颂艺术家》。——译者注