前言
清初理學名臣李光地撰有《注解正蒙》二卷，是研究張載《正蒙》思想和《正蒙》清代注釋的重要文獻資料。接下來，我們首先介紹李光地的爲學歷程與著述，其次從本體論、人性論、工夫論三個方面，介紹李光地《注解正蒙》的思想特色。
一、李光地的爲學歷程與著述
李光地（1642—1718），字晉卿，號厚庵，又號榕村，謚文貞，福建安溪人，故學者又稱其爲李安溪。作爲理學名臣、清初朱子學代表人物，他深得尊崇程朱理學的康熙皇帝信任。李光地的學術和政治生涯均在康熙執政（1662—1722）時期。康熙五年（1666）中舉人，康熙九年（1670）中進士，改庶吉士，授編修。康熙十三年（1674），他回鄉省親時，恰遇三藩之亂，拒絶成爲耿精忠的幕僚。次年，他派遣僕從向朝廷密陳“蠟丸疏”，獻破耿精忠、鄭經之計謀，並帶領族人爲朝廷大軍做嚮導，深得康熙嘉獎，授侍讀學士。康熙十九年（1680），奉詔至京，授内閣學士。當時康熙於臺灣之棄守久而未絶，李光地認爲鄭克塽幼弱，部下争權，應該急攻以取之，同時又向康熙推薦了熟悉海戰的降將施琅做攻取臺灣的統帥。康熙聽取了他的建議，最終收復了臺灣。此後，李光地更爲康熙所倚重，先後被授予翰林院掌院學士、通政使、兵部侍郎、順天學政、工部侍郎、直隸巡撫、吏部尚書、文淵閣大學士。康熙五十七年（1718）李光地病逝時，康熙説“知之最真，無有如朕者；知朕，亦無過於光地者”。(1)
康熙早年受理學家熊賜履的影響，對程朱理學有濃厚的興趣。李光地的理學造詣以及他與康熙的密切關係，使得他成爲康熙在理學上的同道。李光地奉命主持編纂了《周易折中》（二十二卷）、《性理精義》（十二卷）等重要理學典籍，並與熊賜履等編纂了《朱子全書》（六十六卷）。此外，他自己還編過《朱子語類四纂》、《二程遺書纂》、《二程外書纂》、《朱子禮纂》等。(2)
李光地的學問“以濂、洛、關、閩爲門徑，以《六經》、《四子》爲依歸，尤深於《易》”。(3)他一生著述宏富，主要以《六經》、《四書》爲範圍，《李安溪先生全集》（又稱《李文貞公全集》）、《榕村全書》收録其著述較爲完整，後者又係在前者基礎上而成，且許多書均用前者原版刊刻。據學者統計：
《榕村全書》收38種、189卷，附録10種、49卷。……《榕村全書》子目列下：《大學古本説》1卷、《中庸章段》1卷、《中庸餘論》1卷、《中庸四記》1卷、《讀〈論〉、〈孟〉劄記》4卷、《周易通論》4卷、《周易觀彖》12卷、《周易觀彖大指》2卷、《詩所》8卷、《尚書解義》2卷、《洪範説》2卷、《春秋毁餘》4卷、《孝經注》1卷、《古樂經傳》5卷、《曆象本要》1卷、《握奇經注》1卷、《陰符經注》1卷、《離騷九歌注》1卷、《參同契注》1卷、《韓子粹言》1卷、《正蒙注》2卷、《二程子遺書纂》2卷、《外書纂》1卷、《朱子語類四纂》5卷、《朱子禮纂》5卷、《性理》（《論定性書》、《顔子所好何學論》、《太極圖解》）、《古文精藻》2卷、《榕村講授》3卷、《榕村字畫辨訛》1卷、《榕村韻書》5卷、《榕村詩選》9卷、《程墨前選》2卷、《名文前選》6卷、《易義前選》5卷、《榕村語録》30卷、《榕村全集》40卷、《榕村續集》7卷、《榕村别集》5卷、《榕村制義初集》1卷、《二集》1卷、《三集》1卷、《四集》1卷。(4)
當然，《榕村全書》並未囊括李光地的所有著作，如《清儒學案》云：“《榕村語録續編》十二卷，稿藏於家，清末始出。”(5)
作爲儒者，李光地心目中有自己的儒家道統。李光地曾就是否知曉“性”來評價諸儒，他説：“知性者儒，孟子之後，董、韓其幾矣。周、程、張、朱所爲繼絶學者，以此。”(6)他敬仰孔孟，對漢代董仲舒、隋代王通、唐代韓愈，(7)也都非常推崇。作爲理學家，他對朱子所作的北宋六子贊分别作了評論，(8)顯然是認同朱子建構的理學道統。當然，在這一道統譜系中，他認可程朱爲主流，而且最認同朱子。在其成爲朱子學領袖後，更是在維護朱子的學説上用力頗多，其所著的《尊朱要旨》一書就是具體表現之一。
李光地對張載的認可，是基於對“周程張朱”理學道統的認可。在張載的思想與周敦頤、二程、朱熹有分歧時，李光地更傾向於認可周程朱而批評張載。在評論朱子所作《張子贊》時，李光地的重點在於讚揚張載向晚輩二程學習的寬闊胸襟。李光地説：“觀二程兄弟與之（指張載）往來論學，攻切直諒，有若施之門下士者，而先生沛然受之，如決江河。嗚呼！此非大賢不能也。先生於二程爲表叔，而年長以倍，名又先成。皋比之撤，二程纔弱冠耳。”(9)顯然，李光地對張載與二程的關係的理解上，認可張載學於二程的成説。這種認識是他作爲程朱理學家的偏見。漢學家葛艾儒認爲，“在哲學思想上，張氏（指張載）與二程之間是彼此借鑒的”。(10)晚近的研究已經指出，“張載之學絶非像二程門下的某些學者所説‘源於二程’，張載關學也不是依附於二程洛學的理學派别，而是北宋最早形成的獨立的理學學派”。(11)李光地的偏見也提醒我們，他對張載《正蒙》的注解，並非完全中立，而是有程朱理學的評價標準，並不十分客觀。
李光地對張載的《正蒙》評價頗高。他説：“《通書》可繼《中庸》，《正蒙》可繼《孟子》，只是《正蒙》略高些便差。”(12)在《榕村集》中，李光地有篇《記張子〈正蒙·太和篇〉》的短文，論及張載批評老子的“有生於無”和佛教的“幻妄天地”，“程子以爲至正而謹嚴，可以觀其學之精矣”。(13)可見，李光地評價張載及其著作時，非常重視二程的觀點。
李光地曾爲張載《正蒙》作注，據《李文貞公年譜》“康熙三十九年庚辰（1700），公五十九歲”條記載，“是年《洪範初稿》、《孝經注》、《正蒙注》、《握奇經注》成”。(14)《四庫全書》將李光地《正蒙注》收入子部儒家類，書名改爲《注解正蒙》。(15)以《正蒙注》爲名容易與其他《正蒙》注本混淆，所以，本文行文中對李光地的《正蒙注》均採納《注解正蒙》之名。
李光地早年的學術宗尚是陸王心學，他説：“予十八歲看完《四書》，十九歲看完本經，廿歲讀完《性理》，廿一至廿五歲，看陸子静、王陽明集及諸雜書。”(16)有學者考證，李光地從二十九歲到四十八歲，學術宗尚一直遊移於程朱、陸王之間。從他五十一歲開始，才堅定地站在程朱理學的立場上。(17)李光地五十九歲時完成的《注解正蒙》，就是他站在程朱理學的立場上的著述。
現存的《注解正蒙》的版本，均無李光地自己的序跋，我們無法得知他爲《正蒙》作注的真實原因，以及他本人對注本的評價。不過，後世對該注本的引用頗多，故而也有一些評論。李光地的再傳弟子、楊名時的弟子王植，在其《正蒙初義》中對李光地注引用和討論達一百餘次。方潛的《正蒙分目解按》，則是爲了童生考科舉而選取《正蒙》部分章節，“因述李安溪先生解，附以管見以按，曰《分目解按》”。(18)楊方達《正蒙集説》對《注解正蒙》有所引用，並作了評價。楊方達認爲李光地的《注解正蒙》“自出心裁，闡明要旨，多發前人所未發，但略而不詳。初學者或未能得其條理”。(19)《注解正蒙》五萬餘字，除去《正蒙》原文兩萬餘字，李光地的注解文字比張載原文稍多。相比王植和王夫之這樣大部頭的注解，“略而不詳”確實是李注的一個特點。
二、《注解正蒙》的學術特色
（一）“虚者，其本體”的天道論
“太虚”與“太和”都是張載哲學的重要範疇。李光地在注釋中也非常重視這兩個範疇。朱熹在《周易本義》中把“太和”注解爲“陰陽會合沖和之氣”，(20)《正蒙》歷代注者多受其影響，把張載的“太和”也解讀爲“氣”。李光地則認爲，張載是“以和言道”，準確地道出了張載“太和”範疇的實質。李光地解釋《太和篇》“太和所謂道”章時説：
此節以“和”言道，所謂“和也者，天下之達道也”。下節以“静”言性，所謂“人生而静，天之性也”。在人爲和、爲静，在天則爲太和、太虚。和者其大用，虚者其本體也。(21)
李光地引用《中庸》和《樂記》之言，爲張載的説法找到了經典依據。他認爲，“太和所謂道”之意，就是《中庸》所謂的“和也者，天下之達道也”。(22)《中庸》此句以“和”爲“道”，比較側重於人倫，認爲“和”是通行天下的普遍準則。李光地則在宇宙論哲學的層面，通過類比《中庸》的以“和”言“道”，進而把張載的“太和”也解釋爲“道”。與一般注家認爲“太和”是指“氣”的説法不同，李光地認爲張載是“以和言道”，即“太和”是指“道”而言，恰切地理解了張載的本意。現代新儒家唐君毅對“太和所謂道”的解讀，可謂是李光地的解讀在當代的迴響。唐氏認爲：“‘太和所謂道’，自是就總體宇宙而言其中具此太和之道。”(23)太和是道不是氣，太和之道是一種最和諧的秩序。唐君毅進一步解釋説，萬物生成之後都有對反相仇，“然自其所自來而觀，則無此對反與相仇，而初只在一太和中，其既終既息，亦‘仇必和而解’。……知不和出於和，歸於和，方能更合此不和與和，爲一太和之道，以觀天地。而聖人乃更有於此對反相仇之世界中致中和，求於不和而使之和之道，以貫徹此幽明也。”(24)作爲秩序的太和之道，先天地存在於萬物生成之前的太和之中。萬物和人類生成之後，萬有不齊，如莊子所説的“物之不齊，物之情也”，只有聖人才能讓參差不齊、對反相仇的人類世界達到實現太和之道，也即《中庸》所謂的“致中和，天地位焉，萬物育焉”。(25)當然，張載所謂“太和”主要是在宇宙論哲學層面（天道層面）講，“究其實，‘太和之道’亦即‘太虚即氣’之道，或‘天參’之道”。(26)李光地則從天道、人道兩方面展開，從宇宙論哲學的“太和之道”貫穿到了人倫世界的“致中和”。在李光地看來，“和”與“静”皆爲人的優秀品質，而張載分别爲其找到了宇宙論基礎，即“太和”與“太虚”。當然，李光地之所以能够把張載之“太和”與《中庸》之“和”聯繫起來，與朱熹用“彼以‘太和’狀道體，與‘發而中節’之‘和’無異”來解釋張載《太和篇》此章，可能也有一定的關係。(27)朱熹用《中庸》“發而皆中節”之“和”來理解張載的“太和”，對李光地有一定啟發。李光地雖然没有像其他朱子學者一樣，用朱熹的“陰陽會合沖和之氣”來理解張載的“太和”，但其對張載的解讀中，從《正蒙》首章開始，就一直有朱熹的影響在裏面。以朱熹解張載，作爲《正蒙》清代注的一個特色，在李光地的注解中體現得非常明顯。
作爲有思想原創性的清初朱子學領袖，李光地對張載“太虚”範疇的詮釋，既有明顯的朱子學特色，又有自己的獨特理解。李光地在解釋“太虚無形，氣之本體”章時説：
言“太虚無形”之中，而“氣之本體”存焉，即太極也。朱子《圖解》云：“此所謂無極而太極也。所以動而陽、静而陰之本體也”，正此意也。然周子謂之太極，而張子謂之太虚者，太極如性字，太虚如静字；太極如中字，太虚如未發字。人生而静，天性具焉，非以静爲性也。喜怒哀樂未發，而中存焉，非以未發爲中也；太虚無形，而無極之真在焉，非以太虚爲太極也。太虚，以天言；至静，以人言。虚氣一體也，動静一源也，性無有無、隱顯，無物我、内外故也。言太和而歸之於清通不可象之神，言太虚而極之於變化不可窮之感，互發之義也。(28)
李光地把“太虚無形”理解爲“太虚無形之中”，又認爲太極是氣的本體，顯然不合文本原意。按照張載的本意來解讀此句，作爲重要哲學範疇的“太虚”是名詞，“無形”是“太虚”的一個特點。“太虚無形，氣之本體”是説，“太虚”是“氣”的本體。李光地避而不用張載的“太虚”範疇，却使用了朱子理學所常用的“太極”範疇，認爲“氣之本體”是“太極”。這顯然是要用朱子理學的話語系統來詮釋張載的哲學。李光地指出，正如朱熹《太極圖説解》所揭示的那樣，周敦頤以“太極”爲陰陽之氣的本體，張載用“太虚”也想表達同樣的意思，但與周敦頤有所不同。周敦頤“太極”和張載“太虚”的區别在何處呢？李光地認爲，“太極如性字，太虚如静字；太極如中字，太虚如未發字”。《樂記》“人生而静，天之性也”，但並非以“静”爲“性”。《中庸》“喜怒哀樂未發之謂中”，但並非以“未發”爲“中”。就像《樂記》之“静”、《中庸》之“未發”，雖然可以指向“性”、“中”，但本身並非“性”和“中”。張載的“太虚”雖然也可以指向周敦頤的“太極”，但其本身並非“太極”。也就是説，在李光地看來，張載的“太虚”不如周敦頤的“太極”準確。實際上，這裏的周敦頤更多地是朱子通過《太極圖説解》詮釋出來的周敦頤。朱子認爲，“太極只是天地萬物之理”、“太極只是理字”。(29)朱子把“太極”詮釋爲“理”，把周敦頤“無極而太極”的宇宙論納入自己理氣論的宇宙論哲學體系中。作爲清初朱子學領袖的李光地在這點上是繼承了朱子，以朱子的觀點來解釋張載，以朱子對張載的評價來評價張載。朱子的理氣論借用了周敦頤《太極圖説》中的框架，以太極爲理，以陰陽爲氣，主張以理主宰氣。張載很少論及“太極”概念，二程兄弟也從不提及太極。(30)朱子則經常談論太極與氣，即理與氣的關係。如理爲本體，氣爲用，理氣不離不雜，一起生成萬物；理是主導，氣聽命於理，譬諸西方哲學形式與質料之説，則理爲形式，氣爲質料。這是典型的以朱子之理氣觀詮釋張載的宇宙論。李光地此處就是以這種朱子學的“前理解”視域去注解《正蒙》的，這是一切思想家（區别於注疏家）的注疏的一個鮮明特色。這樣的結果是，注釋者有時會扭曲文本的原意，以屈就於自己的學説或自己尊崇的學説，落入“《六經》注我”的窠臼，而這種注釋之作在另一種意義上則成了注釋者本人思想的展覽場，可以被用來作爲研究注釋者思想的材料。
朱子把張載“太和”與《中庸》相聯繫，李光地受其影響，用《中庸》的“和者，天下之達道”解釋張載之“太和”，準確地把太和歸結爲道。在詮釋張載“太虚”範疇之時，李光地借用了朱子對周敦頤的“太極”的理解，認爲張載言“太虚”指向超越於氣的獨立存在。但是，他同時指出，張載的“太虚”畢竟不如周敦頤的“太極”更準確。李光地在部分注釋中依照朱子的看法，以太極（理）與氣的模式注釋張載的虚氣觀。在具體的注釋中，李光地有時又把“太虚”、“虚”理解爲氣，認爲太虚是處於清通狀態的氣。這種理解不符合張載的本意。
程朱理學以“天理”、“理”爲其宇宙論哲學的最高範疇。作爲清初朱子學領袖的李光地，其理氣論很大程度上也繼承了程朱尤其是朱子的理氣論。不過，李光地在繼承的基礎上，也有自己的新見。李光地在注釋“性其總，合兩也”章時説：“性者，理之總名。著而爲道，則有陰陽、剛柔、仁義之兩名，而性其合也。”(31)李光地在這裏却把“性”看作“理”的總名。作爲程朱理學宇宙本體論中最高的範疇的“理”，在李光地的宇宙論哲學中成了次一級的哲學範疇，而“性”則成了最高的哲學範疇。(32)這是他與程朱在宇宙論哲學上的不同之處。
在宋代理學中，胡宏以“性”爲宇宙論哲學的最高範疇。“胡宏認爲，性是萬理皆具、萬物皆有的‘天命之全體’，不只是一事一物之理；是‘大本’而不是‘達道’。一句話，是超越的道德本體。”(33)他認爲，性是氣之本，性是氣的主宰。他説：“非性無物，非氣無形。性，其氣之本乎！”“氣之流行，性爲之宰。”(34)同時，他認爲：“性外無物，物外無性。”(35)“性，天下之大本也。”(36)把“性”看作天下萬物的本質。在以程朱理學爲主流的時代，胡宏以性爲本體的觀點並無大的影響。李光地對性與氣的看法，與胡宏有相似之處。正如有學者指出的，“李光地正是從此性論去繼承朱學的，所以他也講性是理的總名”。(37)
李光地從未提及自己和胡宏觀點的一致，也没有表達過對胡宏的讚賞。相反，他在《注解正蒙》中僅一次提及胡宏時，表達了對他的批評。張載《正蒙·參兩篇》首章曰“地所以兩，分剛柔、男女而效之，法也；天所以參，一太極、兩儀而象之，性也。”(38)張載於此表達了他的天參觀：以“‘一太極、兩儀’解天道之‘參’，並歸結爲‘性’，此皆見張載解《易》之新意”。(39)李光地注釋此章説：
此張子之學微與周程間隔處也。蓋太極雖不雜乎陰陽，而實不離乎陰陽，安得與之對而爲三哉？其後胡氏之學有所謂“無對之善”及“與惡對之善”，“無對之静”及“與動對之静”。朱子以爲如此則是三角底太極者，意其源流於此也。(40)
李光地接受程朱對太極、兩儀的解釋，即以太極爲理，以陰陽兩儀爲氣，把太極與兩儀的關係理解爲理氣關係。因此，他認爲張載對太極、陰陽的理解與周敦頤、二程不一樣，並指責張載以太極和陰陽爲三的“天參觀”。李光地在注解《正蒙·乾稱篇》“有無虚實通爲一物者性也”章時也説：“此發明‘性’字極精，明其有對而通爲一，則‘天參’之説不用可矣。”(41)胡宏區分了善（與惡對之善）、惡以及無對之善，動、静（與動對之静）以及無對之静，其哲學也具有一分爲三的特色。朱子因此批評胡宏的哲學原理是三角的太極，認爲胡宏繼承了張載分太極、陰陽爲三的觀點。李光地顯然也贊成朱熹對胡宏和張載的批評。
李光地的宇宙論哲學中對“性”與“氣”關係的看法，與胡宏性爲氣之主宰的看法極其相似。李光地説：
盈天地間皆氣也，而性爲之主宰，語其性之理則實，語其性之體則虚。實者，立天立地之道。虚者，陰陽不測之神。鬼神，又神之乘於氣而有迹者也。鬼神之‘體物不遺’，即神之所以妙萬物而不測，性之所以體物而無不在也。(42)
李光地認爲天地之間充滿了氣，而性是氣之主宰。程朱理學以理氣關係解釋萬物生成及其本質問題，在李光地則以“性”與“氣”的關係代之。在李光地的宇宙論哲學體系中，理、體、鬼神，都成爲附屬於“性”的次一級哲學範疇。實理，是指氣化流行的天地之道。虚體，是陰陽之氣變化不測的神妙作用。鬼神，則是氣化流行過程之痕跡。作爲李光地哲學最高範疇的“性”，則貫穿於整個氣化流行的過程之中，無時無處不在。在生成萬物的過程中，“性”是主宰“氣”生成萬物的動力，在“氣”成爲萬物的形體之後，“性”則成爲萬物的本質，亦即萬物之性。
李光地對作爲最高哲學範疇的“性”，認爲還具有“無死生”的永恒存在性。李光地説：“性無死生。”(43)在解釋“聚亦吾體”章時，他説：“既散而適得吾體，則雖死而不亡矣。蓋亡者形氣也，性則何存亡之有？”(44)形氣有聚散之存亡，作爲萬物本質的“性”，則無所謂存亡，“性”永存不亡，具有超越時間的永恒性和普遍性。如此，以“性”爲本的萬物，就具有了道德上至善的可能性和普遍性。
（二）“性出於天”的心性論
儒家自孔孟開始就非常重視人的道德生命。儒家主張，人生的價值主要體現在個人的道德上，而不是人的肉體生命。人生之目標在於以聖賢這樣的道德模範爲目標，踐履道德，這樣的人生才有價值。理學家對人生價值和道德生活的思考，集中在他們的心性論中。“理學道德主體論的人性學説，就是通過‘心性’範疇全面展開的。”(45)張載《正蒙》中有大量的關於心性論的内容，李光地在注釋中通過繼承和發揮，體現了他自己的心性論思想。
聖人是人倫道德踐履的典範，是人性的光輝所能達到的最光明的境地。李光地説：“在人曰聖者，乃至誠合於天德之謂。”(46)聖人，就是他的真誠的品德與天的真誠幾乎一樣的人。李光地説：“天地既生人物，則人物之品質惟其所賦。”(47)人與萬物同爲天地所生，人與萬物之品質，也都由天地所賦予。然人與物有區别，物之中動物與植物又有區别，“能相感者，動物也。不能相感者，植物也。”(48)相對漢唐儒者把聖人看作不可學的天縱之聖，宋明儒者普遍認爲聖人與我同類，聖人可學而至。李光地在注解中也認爲聖人可學而至，並描述了聖人的誠明仁智等德性，以及獲得這些德性的方法。
《中庸》、《孟子》都以“誠”爲天之道，以“思誠”、“誠之”爲人之道。認爲真誠是人的一種高貴品質，人應該效法天道之誠而真誠地做人。張載對“誠”的看法繼承了《中庸》、《孟子》之説，他説：“性與天道合一存乎誠。”(49)“天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已於仁孝而已。故君子誠之爲貴。”(50)誠是天之道，仁人孝子應該效法天來事天誠身。周敦頤、二程、朱熹也非常重視“誠”。周敦頤認爲“誠”是聖人最根本的德性。他説：“誠者，聖人之本”、(51)“聖，誠而已矣。”(52)二程認爲：“不妄之謂誠，不欺其次矣。”(53)朱子繼承二程之説，在注釋周敦頤“誠者，聖人之本”一句時説，“誠者，至實而無妄之謂”。(54)朱子《大學章句》首章注解“先誠其意”時，認爲“誠者，實也”。(55)程朱把“誠”解釋爲“無妄”或者“至實而無妄”，偏重强調天道、天理的真實性和聖人德性的實有性。李光地對“誠”的認識綜合了以上的看法。
首先，李光地認爲“誠”是天德。他説：“誠者，天德也。”(56)其次，李光地認爲“誠”也是聖人之本，這點和周敦頤認識一致。李光地説：
誠者，命之道而聖人之本，在天與在人一也。(57)
天以誠爲道，人亦以誠事天。(58)
聖人之誠，天德也，故與天無異用；聖人之明，天明也，故與天無異知。在聖者性也，在天者天道也，無小大之别也。(59)
李光地把“誠”看作聖人最重要的德性，即“聖人之本”，並認爲這是天與聖人共同具有的德性。不同的是，天的運行自然而然都是誠，聖人是通過修養達到了誠。普通人則需要把誠作爲目標來追求，通過工夫修養，讓自己達到誠的境界，使得誠内化爲自己所具有的德性。作爲人倫典範的聖人，他通過工夫修養，已經達到了誠的境界。普通人只要立志學聖人，以誠爲追求目標，也會逐漸接近，直至獲得這種品質。所謂“獲得”，並非是説誠這種品質是外在於人，人通過學習而習得而來，而是説誠是天地生人之時賦予人的本性，人的工夫修養只是發現了自己本身所具有的這種積極的道德力量。
李光地運用道心人心和天理人欲的範疇對張載思想作詮釋。實際上，張載是道學家中最早提出天理、人欲範疇的哲學家，也是第一個把天理、人欲和道心、人心結合起來的哲學家。(60)但後來二程和朱子也講這些範疇，而且程朱理學又成爲宋明理學主流，所以，張載對此兩對範疇的貢獻反而不彰顯了。所謂“道心”，是指“自我體驗的道德本心”，“是一種道德意識和道德觀念”，“是一種内在的理性原則，也就是道德本體的自我呈現，實際上是内化了的社會倫理觀念”。所謂人心，是指“感性的自然本能、物質欲望等個體意識”。(61)天理、人欲相對時，天理是指人先驗的道德意識和道德觀念，人欲是指人的感性自然欲望。李光地注解“莫非天也”章説：
德性者，心統性之所具；物欲者，形感物之所發。推所自來，莫非天也。但百體順令於天君，則人心皆化爲道心矣；天君下徇於百體，則天理將滅於人欲矣。清明在躬，氣志如神，陽明勝，德性用之效也；蔽交於前，其中則遷，陰濁勝，物欲行之時也。陰本非惡，不順於陽則流爲惡耳，引其惡以歸於善，則“莫非天”也。此條義最精粹。(62)
李光地認爲，人對物質的欲望來自於人的肉體和外物的感通。追究其根源，物欲也是天所生。但是，只要人的肉身聽命於心靈的主宰，那麽，人追求物質欲望滿足的“人心”，也會在道德心靈的主持之下，變爲道德義理之心，即所謂“道心”。如果心靈任由感性自然欲望做主宰，那麽，人的道德理性就不會發揮作用，而只聽令感性欲望的主張。此種狀態下的人，是没有任何道德感的感性人。儒家道德教化的目的，則是希望以道德心靈主宰感性欲望，使每個人都成爲具有道德感的道德理性人。每一個人都具有陰陽兩面，即道德理性和感性欲望，因爲每個人都具有超越肉身的道德心靈，同時也不得不擁有會産生自然欲求的沉重肉身。道德心靈與肉體的分裂，是每個人不可避免地要遇到的道德抉擇境遇。因爲二者都是來自於天生，任何人都無法逃避這種道德境遇。
在中國，儒釋道三家有着不同的生死觀。佛教以人生爲幻妄，以追求成佛涅槃爲終極追求。道家則對現實世界的生活十分執著，希望通過服食藥餌成爲肉體不死的神仙。與此二者不同，儒家對現實世界的真實性和人的肉體生命的有限性，都有清醒而理性的認識。因此之故，儒家對佛道的生死觀都有所批評。
張載的生死觀，遵循着儒家重視現世的理想主義方向。張載在《西銘》的結尾説：“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；没，吾寧也。”(63)存順没寧，可謂是對張載生死觀最凝練的概括。“張載依據孔孟，吸收道家，爲儒家構造生死觀之新範式，乃儒家真知死者也。”(64)
李光地對待生死的態度，受到了張載的影響。“在張載看來，佛教的寂滅觀和道教的長生論，各執一偏，俱非中道。”(65)李光地同樣批評佛教説：
“以心法起滅天地”，以心之妄想一起一滅，遂生萬有觀之，謂天地亦若是，故謂大地山河、衆生萬有，皆幻妄也。此乃因人心之末流，而疑天地之本始，烏知天命之所以流行哉？因此疑彼，夏蟲疑冰之喻也。(66)
佛教以人生爲虚幻，把涅槃作爲最終的追求。李光地並不認可佛教的生死觀。在傳統儒家生死觀的基礎上，李光地主張一種“安死順命”的生死觀。在注解“從心莫如夢”章時，李光地説：
夢者，思勉所不及，故曰“從心”。老而不安死，是不順命也，猶未免於願外也。願外，是逾矩也；不夢周公，是安死順命。雖思勉所不至者，亦無越思也。(67)
孔子以不夢周公來表徵自己的能力的衰退，暗示着復興禮樂文明的願望難以實現。李光地認爲，這是孔子承認己力無法控制和改變的命運之安排，是一種安死順命的態度。對待死亡及其他己力無法改變的命運安排，儒家採取以平常心處之的態度。張載對待生死主張“存順没寧”，坦然處之。李光地“安死順命”的命運觀和生死觀，是對包括張載在内的儒家傳統生死觀的繼承和發展。
（三）“養而完之，以復其初”的修養工夫論
立志向學的儒者，如何通過道德踐履和道德涵養，獲得誠、仁、智等道德品質，成爲具有高尚道德情操和人格境界的儒家君子或聖賢呢？這需要通過修養工夫而致。李光地在注解《正蒙》的時候，比較注重詮釋和闡發其中論及修養工夫的道德實踐。他主要從立志、守禮、勉學、完養、誠敬和樂、持重改過等修養條目展開。
理想人格的培養和道德境界的提升，這是從作爲個體的人自我立志開始的。儒家道德修養非常注重立志，孔子十五歲志於學被歷代儒者作爲立志的楷模。李光地説：“志定，則自然有所持守；心純，則玩物不足喪志。”(68)追求成聖成賢的志向確立，才會自然有所持守，其他的修養工夫才能在此基礎上展開。“博文、集義，皆志學以後事。”(69)志向確立，博文約禮，集義以養浩然之氣等工夫才有了明確的目標。
立志就要重視心的作用。“心者，人之主也；性者，道之源也。苟非其人，則道不虚行，蓋秉彝雖在，而人心有操舍存亡故也。”(70)心是人真正的主宰，道德人格的培養就是要使人具有道德敏感的心靈。但人心操則存、舍則亡，所以人並不能做到時時刻刻以道德心做主宰。每個人的性善本性因此也就不能時時顯發。立志的人，就是通過工夫修養，時時提撕自己的道德心，使人性的光輝體現在每一個道德決斷中。
禮是對道德原則的規定，是一種外在的他律規範。李光地非常重視自覺的“守禮”工夫。“器於禮者，禮與性成；强立者，守禮不返。”(71)勉力遵循禮的規定行事，對於德性養成有好處。李光地認爲，禮是按照“自卑尊人，與人爲善”的精神而制定的。(72)對人恭敬有禮，謙虚自處，與人爲善，這些都對道德人格的養成有積極意義。
孟子認爲每個人都有天生的道德本性，即“良知良能”，這是一切善行的最終依據，也是人人都可以成聖成賢的理論依據。張載曰：“天良能本吾良能，顧爲有我所喪爾。”他認爲人的道德本性之所以没有完全顯現出來，是因爲人有一切只爲我自己着想的私欲。李光地注釋説：“‘爲有我所喪’者，拘於氣而未之學也。”(73)李光地認爲人的善性被氣質遮蔽，如果再不學習，就會被私欲纏繞，並且還認爲，人通過學習可以去除氣質對善性的遮蔽。他説：“知天知人，則不蔽於氣，盡性至命，則不戕於遇，此皆學之功也。”(74)通過對道德學問的學習與實踐，人就可以盡性至命，不被氣質遮蔽。
李光地認爲，君子“當自勉於學問，以倡學、明道、立教爲己任”。(75)也就是説，君子不僅要自我學習和實踐，還要影響他人學習道德學問、進行道德踐履，使儒家的仁義之道發揚光大，在社會上起到移風易俗的作用。
李光地在人性論上繼承了張載的觀點。張載把人性分爲天地之性和氣質之性兩層，並以純善無惡的天地之性爲人性的根據和道德修養的目標；以有善有惡的氣質之性爲人的現實人性，需要通過工夫修養而恢復到天地之性。
李光地對張載的氣質之性作了解釋：“形既生矣，則有剛柔善惡之不齊，是之謂氣質之性。”“剛柔、緩急，即氣質之性；參和不偏者，天地之性也。”(76)人出生以後，因其氣質不同而有剛柔、緩急、善惡等氣質之性。同時，天生人時，也把純善無惡、參和不偏的天地之性賦予了每個人。李光地認爲，天地之性是人的“性之本”，故提出“養而完之，以復其初，則我之性即天地之性。”(77)即人通過“養而完之，以復其初”的完養工夫，可以使偏雜的氣質之性恢復到天地之性。李光地説：“惟善反之，則知天地之性固渾具於氣質之性之中也。故氣質之性，君子不謂性。”(78)通過克己自反的工夫，作爲人道德本性的天地之性就可以做主宰。
李光地認爲氣質之性、氣數之命皆根於氣。在注解“德不勝氣，性命於氣”時他説：“德能勝其氣，則不爲氣質之性所拘，而不爲氣數之命所制。故所謂性者，皆天德，所謂命者，皆天理。性命皆根於德，而拘於氣，制於氣者，君子不謂性，不謂命也。”(79)德根源於天，是天所命、爲天之理。“性命皆根於德”，則人的性命最終都根源於天。以德勝氣的工夫，要求人遵循德性的規範和引導，克制因氣質而帶來的私欲，做個有道德的君子，成就自己的德性人格。
李光地注解“不誠不莊”時説：“古人自小學則教之誠敬，所以養其德性也。”(80)誠和敬都是儒家推崇的道德品質。誠是天道，誠之是人道。敬則是宋明道學比較重視的修養工夫。張載説：“‘敬，禮之輿也。’不敬則禮不行。”(81)張載教育學生十分重視禮，把敬看作是禮的精神支撑，也顯現出對敬的重視。二程修養工夫論常提主敬的涵養工夫，主張“涵養須用敬，進學則在致知”。(82)李光地認爲，誠和敬的精神狀態可以涵養童蒙的德性。這是對張載和二程修養工夫論的繼承。
李光地還主張和樂的修養工夫。李光地注解“和樂，道之端乎”時説：“和者，天下之達道，故可大；樂則生矣，生則烏可已也，故可久。”(83)和、樂本來都是《樂記》的用語，張載用來表達爲學君子歡欣的精神狀態。李光地則用《中庸》的“天下之達道”來解釋“和”。和樂的精神風貌，是學者的一種健康的心理狀態，是修養工夫可以持續下去的積極動力，讓克制欲望以復歸天理的艱苦磨練過程，多了一些喜慶歡愉的因素。
李光地説：“敬則内直，‘直哉惟清’；不敬，則爲邪所撓而昏矣。敬純則和，和至則樂。”(84)敬的修養工夫，看似古板嚴肅，最終也可以達到内心和樂的精神境界。誠敬與和樂的修養工夫，可以相互促進。
李光地認爲《正蒙》“其以《東銘》終篇，乃初學之門也，故‘益物必誠’及‘修己厚重’二章實以見進學之本於誠，而其要在於持重改過，以起《東銘》之指”。李光地對《東銘》的思想進行了闡釋：
言動之戲者，有心之過也，乃自以爲出於無心，而欲人之不己疑，曰“吾聊爲戲耳”，而不知“戒其出汝者”，是之謂“長傲”；言動之過者，無心之失也，乃自以爲當然，而欲人之己從，曰“吾誠欲如此耳”，而不知“歸咎其不出汝者”，是之謂“遂非”。凡此者皆不能思省、檢察之過，故曰“不知莫甚焉”。(85)
李光地認爲，語言和行爲上的不莊重和戲謔，不管是有心之過還是無心之失，都是由於個人不能經常自我反省、自我檢察而導致的。因此，他認爲進行道德修養的君子，應該持重改過、主敬徙義。
結語
李光地的《注解正蒙》是一部對先儒著作進行注解的書。李光地通過對張載《正蒙》的注解，表達了他自己的宇宙論、心性論、修養工夫論等等方面的看法。作爲清初朱子學的領袖人物，李光地注解張載《正蒙》的時候，不少地方表現出了“以程朱解釋張載”的傾向，即以程朱之説爲最終準則，來評判張載的學説的價值。在張載與程朱有異的地方，或者程朱對張載曾經有過批評的觀點上，大多仍然堅持以程朱評判張載。在張載與程朱思想相同的地方，讚賞張載，似乎只是因爲他的觀點與二程和朱子符合。李光地的注釋，表現出强烈的朱子學立場。
(1) 《李光地傳》，《清史列傳》卷十，王鍾翰點校，北京：中華書局，1987年，第718頁。
(2) 參閲《李光地的理學思想》，侯外廬等主編《宋明理學史》（下），北京：人民出版社，1997年第二版，第1021頁。
(3) 徐世昌著，陳祖武點校：《清儒學案》，石家莊：河北人民出版社，2008年，第1372頁。
(4) 李秉乾：《李光地著作簡目》，《福建論壇》（文史哲版），1992年第5期，第20—21頁。
(5) 徐世昌著，陳祖武點校：《清儒學案》，第1373頁。
(6) 李光地：《榕村集》卷一，文淵閣《四庫全書》第1324册，臺北：商務印書館，1983年，第536頁。
(7) 王通，字仲淹。李光地説：“子雲、仲淹，與吴楚同僭，然其書有格言，後之君子取節焉，不可棄也。”見《榕村集》卷一，第538頁。同時，李光地在《注解正蒙》之《有德篇》“克己行法爲賢”章時説：“此與王仲淹‘心跡’之論亦略相似。”説明他對王通的認可。
(8) 李光地：《榕村集》卷九，第661—663頁。
(9) 同上，第662頁。
(10) 葛艾儒著，羅立剛譯：《張載的思想（1020—1077）》，上海：上海古籍出版社，2010年，第167頁。
(11) 林樂昌：《張載關學學派特性芻議》，《唐都學刊》，2013年第6期，第14頁。
(12) 李光地著，陳祖武點校：《榕村語録·榕村續語録》，北京：中華書局，1995年，第325頁。
(13) 李光地：《榕村集》卷十九，第796頁。
(14) 李清植纂輯：《李文貞公年譜》，道光乙酉刻本，沈雲龍主編《近代中國史料叢刊》第六十三輯（總第621册），臺北：文海出版社，1973年，第136頁。
(15) 李光地：《注解正蒙》，文淵閣《四庫全書》第697册，臺北：商務印書館，1983年。
(16) 李光地著，陳祖武點校：《榕村語録·榕村續語録》，第773頁。
(17) 同上，《點校説明》第10頁。
(18) 方潛：《正蒙分目解按》，《毋不敬齋全書》，光緒刻本。
(19) 楊方達：《正蒙集説·例言》，復初堂本。
(20) 朱熹：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第33頁。
(21) 李光地：《注解正蒙》，文淵閣《四庫全書》本第697册，1983年，卷上1b頁。
(22) 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。
(23) 唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第60頁。
(24) 同上，第62頁。
(25) 朱熹：《四書章句集注》，第18頁。
(26) 林樂昌：《正蒙合校集釋》，北京：中華書局，2012年，第15頁。
(27) 黎靖德：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2533頁。
(28) 李光地：《注解正蒙》，卷上2b—3a頁。
(29) 黎靖德：《朱子語類》，第1—2頁。
(30) 陳榮捷：《朱熹集新儒學之大成》，《朱學論集》，華東師範大學出版社，2007年，第7頁。
(31) 李光地：《注解正蒙》，卷上48b頁。
(32) 侯外廬等主編：《宋明理學史》（下），第1003頁。
(33) 蒙培元：《理學範疇系統》，北京：人民出版社，1989年，第206頁。
(34) 胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第22頁。
(35) 胡宏：《胡宏集》，第6頁。
(36) 黄宗羲原撰，全祖望補修：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年，第1370頁。
(37) 向世陵：《理氣心性之間——宋明理學的分系與四系》，北京：人民出版社，2008年，第346頁。
(38) 張載：《正蒙·參兩篇第二》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第10頁。
(39) 林樂昌：《正蒙合校集釋》，第101頁。
(40) 李光地：《注解正蒙》，卷上14b頁。
(41) 同上，卷下64b—65a頁。
(42) 李光地：《注解正蒙》，卷下63b—64a頁。
(43) 同上，卷上5b頁。
(44) 同上，卷上4a頁。
(45) 蒙培元：《理學範疇系統》，第194頁。
(46) 李光地：《注解正蒙》，卷上10a頁。
(47) 同上，卷上40b頁。
(48) 同上，卷上41a頁。
(49) 張載：《正蒙·誠明篇第六》，第21頁。
(50) 同上，第22頁。
(51) 周敦頤：《通書·誠上第一》，《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第13頁。
(52) 同上，第15頁。
(53) 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第92頁。
(54) 周敦頤：《通書·誠上第一》，《周敦頤集》，第13頁。
(55) 朱熹：《四書章句集注》，第3頁。
(56) 李光地：《注解正蒙》，卷上44a頁。
(57) 同上，卷上45a頁。
(58) 同上，卷上45a頁。
(59) 同上，卷上44a頁。
(60) 林樂昌：《正蒙合校集釋》，“上達反天理”章“林按”，第316頁。
(61) 蒙培元：《理學範疇系統》，第286頁。
(62) 李光地：《注解正蒙》，卷上55a-55b頁。
(63) 張載：《正蒙·乾稱篇第十七》，《張載集》，第63頁。
(64) 林樂昌：《正蒙合校集釋》，第915頁。
(65) 楊立華：《氣本與神化：張載哲學述論》，北京：北京大學出版社，2008年，第48頁。
(66) 李光地：《注解正蒙》，卷上60a頁。
(67) 同上，卷下17a頁。
(68) 李光地：《注解正蒙》，卷上69a頁。
(69) 同上。
(70) 李光地：《注解正蒙》，卷上49b頁。
(71) 同上，卷下16a頁。
(72) 同上，卷下10a頁。
(73) 同上，卷上48b頁。
(74) 李光地：《注解正蒙》，卷上47b頁。
(75) 同上，卷下10a頁。
(76) 同上，卷上51a—51b頁。
(77) 同上，卷上52a頁。
(78) 李光地：《注解正蒙》，卷上51a頁。
(79) 同上，卷上52b頁。
(80) 同上，卷上56a頁。
(81) 張載：《正蒙·中正篇第九》，《張載集》，第36頁。
(82) 程顥、程頤：《二程集》，第188頁。
(83) 李光地：《注解正蒙》，卷上55a頁。
(84) 同上，卷下10b頁。
(85) 李光地：《注解正蒙》，卷下73b—74a頁。