第5章 儒家与自律道德
一、前言
1984年10月20日出版的《食货》月刊第14卷第7/8期合刊登载了黄进兴先生的一篇大作《所谓“道德自主性”：以西方观念解释中国思想之限制的例证》。黄先生此文旨在检讨台湾学者借用康德的伦理学概念解释儒家思想之得失，特别是针对这个问题：康德伦理学中的“自律”（或译为“自主性”）概念能否说明儒家伦理学之本质？台湾学者中以“自律”概念来说明儒家伦理学之本质者，黄先生举出牟宗三、林毓生两位先生为代表，但其文主要是针对牟先生而发。
黄文发表时，笔者正在西德求学，无缘拜读此文。1986年夏笔者返台，始闻友侪谈及此文。据友侪称，此文一出，在台湾史学界颇受重视；甚至有人认为此文是台湾近年来在思想史研究方面的一篇难得的杰作。但由于忙于教学工作，直到近日，笔者始有暇拜读此文。拜读之后，笔者发现：此文的论点基本上建立在三重的误解上：对康德伦理学的误解、对儒家的误解，以及对牟先生的观点的误解。身为康德研究者、关心儒家学术者及牟先生的弟子，笔者深觉有义务对此文作一回应，澄清其中所牵涉的问题。
牟先生近二十年来先后发表了《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《中国哲学十九讲》及《圆善论》，并且译注康德的《道德底形上学之基础》和《实践理性批判》，合为《康德的道德哲学》一书。在这些著作中，牟先生以康德的“自律”概念为判准，来说明并分判儒家的伦理学系统。根据这个判准，他判定儒学在基本形态上属于“自律伦理学”；而朱子系统不在此列，而是“他律伦理学”（Ethik der Heteronomie），是“别子为宗”。对于牟先生的这套诠释，各方反应极为分歧。誉之者目为当代中国思想界对儒学最具开创性的诠释。反对者则认为这是把康德哲学硬套在儒家身上，反使儒学的本质湮而不彰。当然，亦有半信半疑者。面对这些分歧的反应，重新厘清康德的“自律”概念，以决定儒家伦理学之基本性格，纵使在黄文发表后近三年的今天，仍然不失其意义。因此，笔者的目的不在批评黄文，而在澄清问题。在以下的篇幅中，笔者不拟对黄文作一全面的批评，而仅就与“自律”概念相关的问题作一分疏。
为了讨论之方便，笔者先将黄文的要旨在此作一撮要的叙述。黄先生承认：儒家学说中的确有某些部分可与康德的道德哲学相通；譬如孟子的性善说支持康德把道德的根源置于个人的内在抉择，而孔、孟对道德行为的推崇也可彰显康德反复强调道德善与幸福不能等同之义[23]。但黄先生进一步指出：以孔、孟为代表的儒家伦理学与康德道德哲学之间，二者相异之处并不下于其相似之处。黄先生说：“儒家伦理基本上是以‘道德情感’为出发点，孟子的‘四端说’把此一特色表现得最清楚。”[24]又说：“‘四端’并非形而上的抽象观念，乃是具有经验意义的‘道德感’。孟子的‘四端说’实为以后儒家伦理哲学的主流，尤以宋明理学中陆、王一系为是。”[25]
此处所提到的“道德情感”（moralfeeling/moral sentiment）或“道德感”（moral sense）乃是英国哲学家沙夫茨伯里（Anthony Ashley Cooper Shaftesbury，1671—1713）、哈奇森（Francis Hutcheson，1694—1747）、休谟和亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790）等人的概念；他们以此概念作为道德的“判断原则”（principium dijudicationis）或“践履原则”（principium executionis），史称“道德感学派”。黄先生发现：康德在他1764年发表的应征论文《关于自然神学及道德学底原理之明晰性的探讨》（“Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral”）中，曾采取道德情感说的立场；但在其批判期的伦理学著作中，他已全然放弃旧有的立场，而自行建立道德的理性主义[26]。因此，黄先生认为：“与其说儒家道德哲学与康德哲学相通，毋宁说与康德所对反的赫京生〔哈奇森〕、休谟诸人的学说较为类似〔……〕”[27]。
基于上述的看法，黄先生对牟先生的儒学诠释作了如下的评断：
〔……〕牟宗三先生以朱熹主张“性即理”，陆九渊主张“心即理”，即判定朱熹的说法为“道德他律”，陆九渊为“道德自律”，皆不无商榷余地；其中的关键并不在朱熹必须引进“敬”的德性功夫来涵摄“理”，而是从康德的观点视之，朱、陆二位仍不出孟子“道德情感说”的藩篱，因此皆为“道德他律”。倘若不从康德之界义而只取“道德自主性”的字面涵义，意谓“为德性而德性”，则陆九渊固为如此，朱熹又何尝相异？这从朱氏之明斥永康学派陈亮的“义利双行，王霸并用”之说，可以略见一斑，又朱熹平生不甚取董仲舒，独推崇其“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的名言亦足可确证。因此不论就广义或狭义而言，以“道德自主性”阐释儒家哲学都不得当〔……〕[28]
要决定这项评断是否公允，我们必须考察“自律”概念的涵义及康德伦理学的基本形态。
二、康德的“自律”概念
在西方伦理学之发展中，康德的伦理学被视为“自律伦理学”的代表。但若问到何谓“自律”，在什么意义下康德伦理学是“自律伦理学”，台湾一般学哲学的人恐怕不甚了了。笔者在此节中拟先说明“自律”概念在康德伦理学中的涵义，然后在下节中就此概念与康德其他伦理学概念（尤其是“道德情感”概念）的关联来决定康德伦理学之基本性格。
“自律”一词本是政治学术语，意指一个政治团体或国家为自己制定法律并依法律行动的权利。这个概念结合“自由”与“服从”这两个表面上相互矛盾的要求，因而产生以下的问题：我们在一政治团体中如何能服从法律，而又同时保有自由呢？对于这个问题，法国哲学家卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）的《社会契约论》（Du Contrat Social）提出了一个极有意义的答案：一个共和国的法律建立在社会契约上，这意谓：我们每个人都以其自身及其全部力量共同置于“共同意志”的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一成员作为全体之不可分割的一部分[29]。在此意义之下，共和国中的每一成员都有双重身份：“每个个人在可以说是与自己缔约时，都被两重关系所制约着：即对于个人，他就是主权者的一个成员；而对于主权者，他就是国家的一个成员。”[30]因此，在卢梭的共和国中，每一成员都有义务以臣民的身份服从法律；但就他透过社会契约而成为主权者的一分子而言，他同时也是立法者。简言之，共和国中的立法乃是其公民之自我立法，他们只服从自己所制定的法则。在此意义之下，他们都是自由的，因为他们并未受到外来意志之限制。
康德借用卢梭“共和国”的模式（而非内容）[31]，首度将“自律”概念引入伦理学中，用以说明道德之本质。在《道德底形上学之基础》第一、二章中，康德分析我们一般人的道德意识。康德发现：我们的道德意识中包含了“自然之善”与“道德之善”的区别，也就是美国学者西尔柏所谓的“善之异质性”[32]。道德之善是绝对的、无条件的善，它的价值就在其自身，而不在于它之能实现或助成另一项目的；换言之，它具有内在价值，而不只是工具价值。反之，一般意义的善只是自然之善，均是有条件的善，只具有工具价值；我们通常归诸“幸福”（Glückseligkeit）概念之下者，均属此类。因此，一个行为之所以有道德价值，并非由于它所达成的目的，而是由于它所根据的格律（Maxime）；换言之，并非因为它有助于实现某一对象，而是因为决定它的存心（Gesinnung）本身就是善的。是故，一个道德行为并非只是合乎义务（pflichtmäßig），而必须也是出于义务（aus Pflicht）；否则它只有合法性（Legalität），而无道德性（Moralität）。这决定了康德伦理学之基本性格：用后来德国哲学家舍勒（Max Scheler，1874—1928）在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》（Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik）一书中的术语来表达，它是一套“存心伦理学”，而非“功效伦理学”。由以上“道德之善”的概念，康德进一步决定道德法则（moralisches Gesetz）的概念。一切实践的法则对我们人类的现实意志而言，均表示一种限制或“应当”（Sollen），因为我们的意志受到感性生命之牵制，不必然遵守法则。因此，实践法则对人类而言，是一种命令；表达这种命令的程式称为令式（Imperativ）。既然道德之善并不建立在手段对目的之关系上，道德法则只能以定言令式（kategorischer Imperativ）而非假言令式（hypothetischer Imperativ）来表达，因为假言令式只表示：如果你要达到某一目的，就应当如此去做。一个行为所依据的法则若可以用这种令式来表达，它就必须以所设定的目的为条件，因此没有真正的道德价值，而只有相对的价值。唯有定言令式能表达道德法则之绝对性（无条件性）。是故，道德法则必须抽去一切意志的对象（质料），而为纯形式的原则。换言之，道德法则不预设任何特定的目的，而只包含一项形式的要求：普遍化。于是他得到定言令式的第一个程式：“仅依据你能同时意愿它成为一项普遍法则的那项格律而行动。”[33]
康德进一步分析道德法则的概念，确定它是个理性原则，因为普遍性是理性原则之一项特征；而实践的理性原则也就是对一切有理性者均适用的原则。因此，在道德法则的意识中已涵蕴着“有理性者”的概念，因为有理性者是道德法则之依据（主体）。就此而论，每个有理性者——我们通常所谓的“人格”（Person）——均有其无可替代的价值，亦即尊严（Würde）。由于人格之尊严，它不能仅仅被当做工具来使用，其存在自身必须就是目的；因此，康德把人格称为“目的自身”（Zweck an sich selbst）。由此他得到定言令式的第二个程式：“如此行动，即无论在你的人格还是其他每个人底人格中的‘人’（Menschheit），你始终同时当作目的，决不只当作工具来使用。”[34]在《道德底形上学》（Die Metaphysik der Sitten）一书中，康德进一步推衍出两种“同时是义务的目的”（Zwecke,die zugleich Pflichten sind），即自己的圆满性和他人的幸福[35]。这两项义务涵蕴于“目的自身”的概念中，因为两者皆所以成全人格（不论是我们自己的还是他人的）[36]。
在此我们必须澄清一个对康德伦理学常有的误解。康德的伦理学经常被称为“形式主义伦理学”（formalistische Ethik）或“形式伦理学”（formale Ethik），以别于“实质伦理学”（materiale Ethik）。不少人因此误以为康德的道德原则完全不考虑意志的特定目的（质料），因而是个空洞的抽象原则。但由以上所述，可知这种理解是错误的。康德伦理学中的形式原则本身虽仅包含一项普遍化之要求，但可以决定义务之具体内容，甚至它本身就涵蕴（而非预设）“自己的圆满性”和“他人的幸福”这两个目的。因此，康德伦理学之所以为形式的，并非由于它不考虑意志的特定目的，而是由于其道德法则除了一项形式的要求外，不预设任何目的。此即他后来在《实践理性批判》一书中所强调者：作为纯粹实践理性之对象的“善”、“恶”概念不能先于道德法则，而须后于且透过道德法则而被决定[37]。当他依据道德法则决定实践的对象（目的）时，他的伦理学并不因之而成为实质伦理学。甚至他承认两个“同时是义务的目的”，也无碍于其伦理学为形式伦理学，因为这两项目的均涵蕴于道德法则之中，并非先于道德法则而被预设。
在定言令式的第一个程式中，康德点出了道德法则之普遍性。在第二个程式中，他又点出这种普遍法则的主体是有理性者。综合这两点可知：道德法则是有理性者自定的普遍法则。于是康德得到了一个足以说明道德之本质的理念，即“作为一个制定普遍法则的意志的每一个有理性者底意志”之理念[38]；此即“自律”的理念。因此，康德把意志之自律视为“道德底最高原则”，并说明：“意志底自律是意志底特性，由于这种特性，意志（无关乎意欲底对象之一切特性）对其自己是一项法则。”[39]换言之，意志之自律就是意志之自我立法。依照前面的惯例，康德也曾用一个定言令式的程式表达“自律”的理念[40]。但值得注意的是：他另外用一个“目的王国”（Reich der Zwecke）的程式来表达这个理念：“一切格律由于自我立法，应当与一个可能的目的王国相协调，如同与一个自然王国相协调。”[41]这“目的王国”的概念显然脱胎于卢梭“共和国”的概念。因为“目的王国”是“有理性者借共同的客观法则所形成的一个有秩序的结合”[42]。在这个王国中，每一成员（有理性者）均是普遍法则之制定者，但自己也服从这些法则，一如卢梭“共和国”中的公民。
康德进而把这个“目的王国”理解成“智思世界”（mundus intelligibilis/intelligible Welt）[43]，而把“自律”学说与其“双重世界”和“人的双重身份”之理论联结起来。在《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）一书中，康德把对象区分为现象（Erscheinung）与物自身（Ding an sich），把世界区分为感性世界（Sinnenwelt）与知性世界（Verstandeswelt）或智思世界。我们的主体一方面作为现象而属于感性世界，因此具有经验的性格；另一方面，它作为物自身而属于知性世界，因此具有智思的性格[44]。在《道德底形上学之基础》第三章中，康德便透过这双重身份说来说明自律之可能性：在道德之自律中，作为现象的我服从作为物自身的我所颁布的法则。因此，道德之自律乃是自我立法、自我服从。在此意义之下，我们仍是自由的，因为我们并未受到外来法则之约束。
以上对于“自律”概念的说明乃是基于对“道德”概念的分析。康德认为：道德之自律已经隐含于一般人的道德意识中，而为“理性底事实”（Faktum der Vernunft）[45]。一般人不一定意识到这个事实，正是所谓“百姓日用而不知”，但我们可以借苏格拉底之诘问法使之注意到这个事实[46]。因此，任何人只要承认自律道德，就必须同时接受以上的内涵。任何形态的自律伦理学都包含这套内涵，作为其理论之核心。因此，道德的自律决非如黄先生所说的，仅意谓“为德性而德性”而已。这样说，实失之宽泛。然而，仅就以上内涵而言，我们尚看不出康德的自律伦理学之特性。要对此作一决定，就得进一步探讨“自律”概念与康德其他伦理学概念之关联。
三、康德的自律伦理学
康德的自律伦理学之特性表现在其关于“道德主体”的理论当中。道德主体在康德称为“意志”（Wille）。意志与“意念”（Willkür）有别。意志是道德法则之制定者，属于智思世界；意念则是道德法则之服从者，属于感性世界[47]。但康德在行文中并不严格遵守这种区别；他往往在该用“意念”一词时使用“意志”，以致造成混淆[48]。这个作为道德主体的意志在康德是指“实践理性本身”[49]。在道德主体中，一切感性的成分均被排除。因为康德认为：道德法则具普遍性，而为先天的（a priori）法则，因此只能建立在理性的基础上；若道德主体不是纯理性的，将损及道德法则之普遍有效性。同样的，道德主体也不能包含情感（包括道德情感），因为他把情感看成感性之特殊形态。因此，在道德主体的问题上，康德预设了理性与情感二分的架构。
但根据笔者对康德早期伦理学著作的研究，康德并非自始就采取这个哲学人类学的架构。这个架构毋宁是在1769年左右开始形成[50]。从1760年代初期到1769年左右的这段时间内，康德先后受到英国道德感学派及卢梭之影响，而采取一个与日后非常不同的伦理学观点。黄先生文中提到的1764年发表的应征论文（事实上完成于1762年底）即属于这段时期的作品。但黄先生所不知道的是：康德在此文中并未完全采取“道德情感说”的立场，而是想调停此说与伍尔夫（Christian Wolff，1679—1754）的理性主义伦理学。在此文中，康德把伍尔夫的“圆满性”（Vollkommenheit）原则视为决定义务的形式原则，道德情感则是决定义务的实质原则[51]。在道德判断中，他同时承认理性与情感之作用；换言之，道德善系由理性和情感所共同决定。若把道德善归诸先天的领域，则这个领域并不完全排除情感的成分。用日后现象学伦理学的术语来说，此时康德承认一个“情感先天性”（das emotionale Apriori）的领域[52]。依晚期康德的观点而论，“情感先天性”是个矛盾的概念，因为情感的必为感性的，因而不属于先天的领域。
但康德在1760年代的伦理学观点也不同于道德感学派的观点，因为后者仅依工具主义的意义来理解理性在实践领域中的运用，而完全否定它在道德判断中的作用[53]。康德当时的观点，与其说是接近道德感学说，毋宁说是接近现象学伦理学——包括布伦塔诺（Franz Brentano，1838—1917）、胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938）、希尔德布兰德（Dietrich von Hildebrand，1889—1977）、尼可莱·哈特曼（Nicolai Hartmann，1882—1950）和舍勒。因此，希尔德布兰德在康德此文中看到日后现象学探索价值认识之独立根源的滥觞[54]，殆非偶然。
康德伦理学在1770年代以后的发展，系走向一种伦理学的理性主义。但这并不等于回到伍尔夫的理性主义伦理学。因为在康德看来，伍尔夫的“圆满性”原则原是个形上学概念，引进实践领域后，只是个空洞的形式原则，其本身不足以决定具体的道德义务[55]。而康德自认他在《道德底形上学之基础》中所提出的“自律”原则虽也是形式原则，但却足以单独决定具体的道德义务；因此在道德之判断问题上，道德情感不再具有共同决定的作用。但是，道德情感在晚期康德伦理学中仍占有极重要的地位：它不再是道德之判断原则，而是践履原则。道德问题不仅是判断问题，也牵涉到实践问题——用康德的术语来说，它牵涉到“兴趣”（Interesse）或“动机”（Triebfeder）的问题。“我们对道德法则有一兴趣”这个命题即等于说：我们有一道德的动机。依康德的用法，“兴趣”和“动机”这两个概念均只能应用于有限的存有者，亦即就有限存有者具有感性生命而言[56]。康德把这种兴趣在我们内部的基础称为“道德情感”（moralisches Gefühl），而道德情感是“法则加诸意志的主观结果”[57]。
“道德情感”这个概念在康德伦理学中是个极其复杂的概念；它在康德伦理学发展的每一阶段均有不同的涵义和作用。因此，这个概念成为我们理解其伦理学的发展趋向之主线索，而在其最后完成的伦理学系统中，我们可透过这个概念充分把握此一系统的性格。笔者在此无法详论这个概念所牵涉的种种问题，而只能就以下讨论之所需，简略说明一下这个概念在晚期康德伦理学中的涵义，并指出其中所包含的理论困难[58]。
由于日常用语之歧义，康德在使用“情感”一词时包含三义：（1）自然禀赋、（2）习性及（3）情感状态[59]。而作为情感状态的道德情感在晚期康德伦理学中包含两组意识内容：
A.对道德法则或义务的敬畏（Achtung）；
B.与德行意识相联结的愉快或满足之情，以及与罪恶意识相联结的不快或痛苦之情：
I.因意志活动符合或抵牾道德法则而有的愉快或不快；
II.因实际服从或违背义务而有的愉快或不快。
以上的分类是笔者根据康德晚期的著作归纳出来的[60]。康德本人并未如此分类，甚至他在言辞之间似乎只承认有一种道德情感，而非多种[61]。至于这三种道德情感之关系如何，目前暂不讨论。
现在我们再回到“道德动机”的问题上。在《实践理性批判》中有一章题为《论纯粹实践理性之动机》。康德将此章比拟为“纯粹实践理性之感性论”，以讨论道德情感为主[62]。因此，在此章中康德说：“〔……〕对道德法则的敬畏是唯一的且确实的道德动机〔……〕”[63]，似是顺理成章之事。但是在同一章的开头，他却强调：“行为底一切道德价值之本质在于：道德法则直接决定意志。〔……〕人类意志（与一切有理性的受造者之意志）底动机决不能是道德法则以外的事物。”[64]这些文辞上的矛盾是由于康德在使用“动机”一词时涉及两层不同的意义。他在《道德底形上学之基础》中说得很明白：“欲求底主观根据为动机，意欲（Wollen）底客观根据为动因（Bewegungsgrund）。”[65]依照这里的定义，康德应当说：意念（而非意志）之动机是对道德法则的敬畏。其动因是道德法则。前者是一种心理学的关系，属于“自然底因果性”（Kausalität der Natur）。后者则涉及“借由自由的因果性”（Kausalität durch Freiheit），其原因在知性世界，结果发生在感性世界。由于康德不承认人有智性直观（intellektuelle Anschauung），因此他认为：道德法则何以会引起道德情感，这个问题永远无法为我们所理解，因而是在实践哲学的极限之外[66]。康德在《纯粹理性批判》一书的《先验辩证论》中已证明：这两种因果性分属于两个不同的层面，它们之间并无矛盾。
由此可知：作为道德情感的敬畏之情在康德的伦理学系统中是被排除于道德主体（人格性）之外。在《道德底形上学》中，康德把道德情感与良心、对邻人的爱、对自己的尊敬并列为“心灵对于一般而言的义务概念的感受性之感性的预备概念”，并且加以说明：“〔……〕它们系作为对于义务概念的感受性之主观条件，却非作为客观条件而为道德之根据。它们均是感性的与预存的但却自然的心灵禀赋，即为义务概念所触动的心灵禀赋。”[67]因此，道德情感并非道德之根据，而是我们对道德的感受性之人类学根据。我们若无道德情感，便不会感受到道德法则之强制力，而为它所推动。在《单在理性界限内的宗教》一书中，康德论及三种“在人性中向善的原始禀赋”，其中一种为“关于人（作为一个有理性且同时能负责的存有者）底人格性的禀赋”，亦即“对道德法则的敬畏之感受性”[68]。这种感受性康德并不归诸“人格性”的概念，而仅视之为“助成人格性的禀赋”或“人格性之附加物”[69]。这与他在《道德底形上学》中的观点一致。总之，康德哲学中的道德主体是道德法则之制定者，而道德情感（至少就其晚期的系统而言）并不参与法则之制定；它只是我们对道德法则的感受性之主观的人类学条件，因而不属于道德主体。
现在我们回到道德情感所包含的意识内容上。既然道德情感是道德法则加诸心灵的结果，这结果究竟是敬畏之情，还是愉快之情呢？这两种说法事实上并不冲突。在《道德底形上学之基础》中，康德把敬畏之情描述成一种复合的情感：就我们必须不顾及我爱而服从道德法则而论，这种情感类乎恐惧；就道德法则是我们加诸自己的法则（自律底法则）而论，这种情感又类乎爱好[70]。在《实践理性批判》中，康德分别从积极面和消极面去描述敬畏之情：在消极方面，由于道德法则限制我们的感性生命，因此产生一种“痛苦”之情[71]；在积极方面，由于道德法则是我们自己制定的法则，服从道德法则即是提升自我，所以由此产生的情感不只是痛苦，而也是敬畏[72]。如果依《道德底形上学之基础》中的说法，我们似乎可以说：这积极的情感就是一种愉快之情，而敬畏乃是消极的痛苦之情与积极的愉快之情混合而成的情感。事实上，就在第二批判的《纯粹实践理性之辩证论》中，康德承认：德行之意识必然会产生一种“欣悦”（Wohlgefallen）或“自我满足”（Selbstzufriedenheit）[73]；这种情感类乎最高存有者（上帝）所独享的“极乐”（Seligkeit）[74]。因此，康德本可直截了当地把敬畏之情中的积极情感描述为一种愉快之情，但他似乎故意不如此说。揆其用心，似乎着眼于教育的目的，以防止所谓“道德的狂热”[75]。因为在他看来，对道德法则的敬畏正可显示出我们人类所处的道德阶段；盖此种情感系产生于感性我和理性我之间的紧张关系，为有限存有者所独有。若人不出于对道德法则的敬畏，而出于愉快之情来服从道德法则，即是以无限存有者自居，此之谓“道德的狂热”。实则这些考虑并无碍于我们承认道德情感中包含一种愉快之情，因为这种愉快之情并非产生于两重自我之间的紧张关系，而是产生于道德主体（意志）之自我关系。因此，我们可以把B类的道德情感解释成A类的道德情感之积极面。只要将层次弄清楚，文辞表面的矛盾自然迎刃而解。
但现在仍有一个问题：在B类的道德情感中，Ⅰ类与Ⅱ类乃是两种在本质及作用上均完全不同的情感，Ⅰ类的道德情感是因意志符合或抵牾道德法则而生的愉快或不快之情，无论在逻辑上或时间上均先于道德行为，而为其动机；反之，Ⅱ类的道德情感乃是在实际行为中因服从或违背义务而生的愉快或不快之情，无论在逻辑上或时间上均后于道德行为，而为其结果[76]。严格而论，后者并不属于道德动机，因为它只是事后的结果。然则，康德如何能把这两者同称为“道德情感”，而不加分别呢？笔者曾综合康德著作中有关的文献，提出一个可能的解释[77]。解释的关键在于“作为习性的道德情感”这个概念上。康德本人虽未明白提出这个概念，但他提到道德情感之可陶冶性时，却隐含此概念。康德在《道德底形上学》中明白地主张：我们虽无义务拥有或取得道德情感，却有义务去陶冶自己的道德情感[78]。作为自然禀赋的道德情感当然是不可取得的；若我们天生无此禀赋，任凭后天的努力亦无法获致。因此，康德说：
没有人完全不具有道德情感；因为一个人若对这种感觉完全无动于衷，他在道德上便等于死了；而且如果（以医生底用语来说）道德的生命力不再能对这种情感产生刺激，那么“人”就（仿佛按照化学定律）化为纯然的动物性，而与其他自然物底群类泯然无分了。[79]
然而，我们有此禀赋，仍须随时陶冶之、涵养之，以强化我们对于道德法则的感受性。一个人的道德之高下就反映于他在涵养工夫上所达到的程度；我们可借汉利希斯（Jürgen Heinrichs）的用语，称之为“习性的道德性”（habituelle Sittlichkeit）[80]。因此，如果一个人经常依道德法则而行为，他将因此而得到某种满足或愉快（Ⅱ类的道德情感）；这种经验将强化其作为习性的道德情感，而使道德法则更容易在他的心中引起敬畏或愉快之情（A类及Ⅰ类的道德情感）。透过这种“作为习性的道德情感”的概念，上述两种在本质及作用上完全不同的道德情感（Ⅰ类及Ⅱ类）得以联结起来，而可视为一体。
四、“自律”概念之开展
在康德的“道德情感”概念中事实上包含极大的理论困难，这困难主要在于其理性与情感二分的主体性架构。由于他把道德情感排除于道德主体（在此，道德主体只是实践理性）之外，他在描述敬畏之情时首先便遭遇到困难。上文提到：敬畏之情包含一项积极的要素和一项消极的要素。这项消极的要素（痛苦之情）是道德法则加诸情感的直接结果；这我们不难了解，因为它产生于理性我与感性我之间的紧张关系。但问题出在积极的要素上。这项积极的要素是道德法则加诸情感的间接结果[81]；换言之，道德法则消除了感性之障碍，使道德主体得以提升，由此间接产生愉快或自足之情。但问题是：既然康德把一切情感均归属于感性，何以在此不见理性我与感性我之间的紧张关系呢？这个问题席勒（Friedrich Schiller，1759—1805）当时便已注意到了。他在《论魅力与尊严》（“Über Anmut und Würde”）一文中写道：
如果在道德中感性的本性始终只是被压制的一方，而决非共事的一方，它如何能将其全部情感之火委诸一场胜利，这场胜利乃是针对它自己而受到庆贺？如果感性的本性与纯粹的精神间终究无如此密切的关系，以致连分析的知性非凭暴烈手段都无法把感性的本性从纯粹的精神中分开来，感性的本性如何能如此活泼地分享纯粹精神之自我意识？[82]
在康德的情感与理性二分之主体性架构中，理性我与感性我之间的紧张关系属于有限存有者（如人类）的本质，而敬畏之情的积极要素却要求这两重自我之统一；这真是康德的难题。康德也不可能为了闪避这个难题而否定这项积极要素之存在；因为这样一来，我们便只能出于恐惧或痛苦而服从道德法则，则其“道德兴趣”、“道德动机”的概念将完全落空。
海格勒（Alfred Hegler）也看出康德伦理学中的这种两难之局。他在论及康德对此积极情感（愉快或自我满足）的说明时写道：
康德回答道：这种情感是可能的，因为那摧折爱好的法则正是我的法则〔……〕然而这项法则之根源在于智思我，而且我们无法立刻明白：何以这个在感性上被决定的自我能够意识到其与智思我的同一性。在这里只有一个办法，即诉诸统一的自我，这个自我并不把感性我和理性我看成两个不同的自我。这个办法在任何其他的系统中都比在康德更有可能。康德先前竭力将整个伦理学建立在这种对立上，现在这两方面的统一如何能用明白的概念去理解呢？[83]
由这个难题便引发了康德与席勒间关于“爱好与义务”（Neigung und Pflicht）的著名论战。席勒完全接受康德的“道德”概念。像康德一样，席勒承认：一个行为之道德价值不决定于其外在的合法则性，而决定于存心之道德性；而且感性因素并不能充分而有效地决定道德判断[84]。但他接着强调：虽然在纯粹理性的领域及道德立法中我们毋须考虑感性因素，但是在现象领域及义务之践履中，感性应当具有作用[85]。换言之，席勒与康德间的争论仅限于哲学人类学之层面，而不涉及伦理学的原则论（ethische Prinzipienlehre）之层面。对于康德的“道德”概念及“道德之本质在于自律”的观点，席勒并无异议。
然而，如果我们承认：道德问题不单是个判断问题，也是个践履问题，道德主体不单是判断的主体，也是行动的主体，那么康德的伦理系统就有所不足了。康德自己也承认：道德法则与幸福底诫规之不同，在于我们每个人均有能力满足前者的要求[86]；换言之，道德的“应当”（Sollen）必然涵着“能够”（Können）。但问题是：康德的道德主体（严格意义的“意志”）只是实践理性；这个主体虽是道德法则之制定者，它本身却无执行道德法则的力量；这种力量落在“道德动机”（即道德情感）上[87]。因此，康德的道德主体若无感性之助，其自身是虚歉无力的。这对于康德的“自律”概念（意志对其自己是一法则）是不够的，因为道德法则并非外来的法则，而是意志自己制定的法则；意志能制定之，却不能实践之，这是说不通的。
针对康德伦理学的这项弱点，席勒提出了“对义务的爱好”（Neigung zu der Pflicht）这个概念[88]。席勒打破康德的理性与情感二分之人类学架构，而主张：我们可以出于爱好去服从义务，而不致使我们的行为失去道德价值，因为我们的本性即要求爱好与义务之协调。如果说：康德的敬畏之情表现于两重自我的紧张关系中，那么席勒的“对义务的爱好”即是道德主体自我伸张、自我实现的方式。后者并不等于前者的积极面，因为康德仍然是从两重自我间的关系来理解敬畏之情中所包含的愉快或满足（尽管他的解释有问题）。因此，席勒的“对义务的爱好”这个概念包含一个新的哲学人类学之架构，而为现代的现象学伦理学所大加发扬。但这并非回到英国道德感学派的传统，因为这个学派不能正视理性在道德活动中的作用与地位。
此外，黑格尔早年已注意到康德的道德情感理论中所包含的困难。他在一则手稿中写道：
康德底实践理性是普遍性底能力，亦即排拒的能力；动机是敬畏；在恐惧中压制这个被排拒者——一种解体，对一仍然统一者的排拒；被排拒者并非一被扬弃者，而是一被分开而仍存在者。命令固然是主观的，即人类底法则，但却是一种与其他存在于人类之内者相抵牾的法则，即一支配的法则；它只下令，敬畏推动行为，但敬畏是行为所依据的原则之反面；原则是普遍性；敬畏则不是普遍性；对于敬畏而言，命令始终是一既与者。[89]
这种反省形成黑格尔伦理学发展之起点。事实上，如亨利希（Dieter Henrich）所指出者，这“敬畏”的概念是康德伦理学与德国理念论（Deutscher Idealismus）的伦理学间之承接点，而连贯这两者的便是“自律”的概念[90]。我们甚至可以说：“道德情感”的概念乃是康德伦理学之结论，但却形成其后德国伦理学（包括现象学伦理学）的发展之起点，而这种发展预设了康德的“自律”概念。譬如，舍勒虽然大肆批评康德伦理学中的形式主义，却保留“自律”的概念。然而，他以“人格底自律”（Autonomie der Person）来取代康德伦理学中的“理性底自律”，以为这样才能极成“自律”的概念[91]。因此，虽然康德最先在伦理学中提出“自律”的概念，以之说明道德之本质，但我们仍可将此概念与康德自己的伦理学系统分别开来；换言之，康德的伦理学并非自律伦理学的唯一形态。弄清这点后，我们才能决定：儒家伦理学是否自律伦理学？
五、在什么意义下儒家伦理学是自律的？
儒家开宗于孔子，但孔子对日后儒家所争论的重要问题（尤其在心性论的范围内）并未有明确的决定；不过，此中似乎涵着一定的方向。《论语·述而》篇第30章：“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！’”（7.30）又《颜渊》篇第1章：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”（12.1）[92]这两段话中即涵着“自律”的概念，因为唯有建立在自律原则上的道德法则才能符合“应当涵着能够”的要求。此点在上一节中已提过，但为了更加显豁起见，我们不妨在此引述康德的说明：
满足道德底定言命令，永远是每个人力所能及；满足幸福之以经验为条件的诫规，则不常见，并且决非对每个人均是可能的（甚至仅就单一目标而言）。此其原因在于：前者仅牵涉到必然真实且纯粹的格律，但后者却牵涉到实现一个所欲对象的力量和自然能力。[93]
道德法则既然建立在自律原则之上，而为意志之自我立法，则遵行道德法则应在意志的力量之内；此属于孟子所谓“求则得之，舍则失之；是求有益于得也，求在我者也”的范围。反之，幸福底诫规系指示达成一项特定目的的手段，在此永远须考虑到意志之外的自然力量；此属于孟子所谓“求之有道，得之有命；是求无益于得也，求在外者也”的范围。用康德的术语来说，前者属于“借由自由的因果性”，后者属于“自然底因果性”。唯有在借由自由的因果性之领域中，道德主体的概念才能挺立起来。
准此以观孟、荀，则孟子真能把握住此一基本方向，荀子则为歧出。因为荀子论性系着眼于自然之性（动物性），而所以治之者为“虚壹而静”之心。此心基本上是认知心，以思辨认识为主。此心应用到实践领域，只能建立他律原则，亦即康德所谓“在道德底原则中的实践的实质决定根据”[94]。凡是以认知心来建立实践法则者，均属于他律道德，在此并无独立意义的道德主体可言。反之，孟子真能依自律原则说道德。他当然未提出“自律”的概念，但康德由分析“道德”概念而有的一切洞见大体均包含在其“仁义内在”说之中。牟先生在《圆善论》一书中对《告子上》篇的相关章节作了极精要的疏解。读者可自覆按，此处不赘述。
孟子言性，不由自然之性说，而是由恻隐、羞恶、恭敬、是非四端之心说。所以，孟子是即心言性。但我们千万不可像黄进兴先生一样，把这四端之心理解成哈奇森等人的“道德感”，也不能理解成晚期康德的“道德情感”。哈奇森等人的“道德感”是经验的，晚期康德的“道德情感”则只是义务意识之主观的（人类学的）根据；两者均属感性层面，而不出自然之性的范围。若由此说道德之客观根据，则道德之普遍性与绝对性无从保证；孟子也无法在本质上超出告子“生之谓性”的观点，而主张“仁义内在”。不论哈奇森等人的“道德感”，还是晚期康德的“道德情感”，均不出“自然底因果性”之范围。《孟子·告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”（11.6）[95]若把四端之心理解成上述意义的“道德感”或“道德情感”，这段引文将成为不可解，因为在自然底因果性中实不能说：“求则得之，舍则失之。”换言之，在此实无道德之自律可言。因此，我们只能从智思世界的层面来理解四端之心；用牟先生的话来说，这是“超越的本心”。
在此我们可以看出：孟子学事实上打破康德伦理学中情感与理性二分的架构。在康德伦理学中，一切情感均被排除于道德主体之外，而道德主体（严格意义的“意志”）只是实践理性。但在孟子，道德主体（本心）是理（仁义礼智），也是情（四端之心），这无异承认现象学伦理学所谓“情感先天性”的领域。我们不妨说四端之心是情；但并非一说到情，就得归诸感性层。鉴于德文的Gefühl（情感）一词之多义性，舍勒特别用Fühlen一词代之，而论及所谓“价值感”（Wertfühlen）。一般所谓的“情感”（Gefühl）系建立于在肉体中有确定位置的感性状态上，而舍勒的“价值感”却是一种先天的意向性体验[96]。套用舍勒的术语，我们可以说：四端之心是一种Fühlen，而非Gefühl。它事实上表现道德主体自我实现的力量，而不只是一种被动的感受性。
道德主体之具有这种自我实现的力量，可由“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《告子上》第7章）这句话看出来。此“心”不像康德的“意念”，落于感性层面上，故应属于智思层面，而与康德的“意志”属于同一层面。但它不像“意志”，只是立法者；它本身也是活动原则，有自我实现的能力。这个“悦”表示“心”与“理义”（道德法则）之不二，相当于席勒所谓“对义务的爱好”。但在康德，活动原则只落在意念上，由于理性我和感性我之间的紧张关系，意念和道德法则之间只能言“敬畏”，而不能言“悦”；一言“悦”，便成了“神圣意志”（heiliger Wille）。对康德而言，唯有上帝才具有神圣意志，因为上帝无感性之带累，其意志必然符合道德法则，而毋须命令[97]。康德认为：就我们人类而言，神圣意志只是个永远无法达到的理想：“意志与道德法则之完全契合是神圣，是感性世界中的一切有理性者在其有生之年所无法达到的理想。”[98]但问题是，意志与道德法则之契合可从两方面来说。首先，由心与理义之不二，我们即可说两者在本质上是契合的；在这个意义下，心之神圣性是个事实，表现在“理义悦心”之中。这时，主体本身是否有感性之带累，并不相干。其次，纵使把这种神圣性视为我们人类的道德修养之理想，儒家亦承认其可实现性；此即孔子自言“七十而从心所欲，不逾矩”的境界。在此境界中，不单是孔子的一言一行，而是其全幅生命均契合于道德法则，而使感性生命不再成为道德实践之障碍。此一境界亦包含于席勒所谓“优美心灵”（schöne Seele）的概念中。他在《论魅力与尊严》中写道：
本来意志与感觉底能力，较诸与认知底能力，有一项更直接的关联；而且，如果意志必须首先遵循纯粹理性，则在多数情况下，这是不好的。如果某人不能太信赖欲望底声音，而不得不每次均先聆听道德底原理，则我对此人不会有好感。如果他以某种自信信任欲望，而无被误导的危险，我反而会敬佩他。因为这证明：这两项原则已在他身上产生一种协调，这种协调是完人底印记，也就是所谓的优美心灵。[99]
但在康德，这却是所谓“道德的狂热”。
关于孟子与康德之间的这种差异，牟先生在《心体与性体》、《康德的道德哲学》及《圆善论》中曾一再论及，尤其是在他对康德《实践理性批判》的《论纯粹实践理性底动机》章的注解中；兹引一段，以为证明：
依孟子学，道德的必然性是性分之不容已，此不容已不是强制，是从“本心即性”之本身说，不是关联着我们的习心说，“由仁义行”之义务亦是如此。自愿、悦，是这本心之悦，不是感性的喜爱或性好之倾向。心悦理义，心即理义，此心与理义（道德法则）为必然地一致。一说法则不函恐惧或违犯法则之顾虑。如康德所说，那是关联着习心说，因为感性的习心不必愿服从此法则。但就本心即理说，则不如此。本心即理亦非即不戒惧，但此时之戒惧上升而自本心说，转为即戒惧即自然，即惺惺即寂寂，勿忘勿助长，亦自然亦戒惧，此即从本心上（从本体上）说的敬，而明道即以此敬说於穆不已，“敬则无间断”，在人之本心是如此，在道体亦是如此，此即是我们的性，因而也就是性体之神圣性，意志之神圣性。此时法则亦命令亦非命令。命令是性分之不容已之自命自令，“非命令”意即此本心之自愿如此，自然流行，所谓“尧舜性之”。此即“心即理”之义。康德不承认此义。因为他一说法则即是关联着我们的习心之意说，但是他亦说意志之自律。意志之自律即是全意是理。它既是自律，此意志本身不函有可从可不从此理之或然性。如果有此或然性，其自律亦不必然。那就根本不会有自律之意志。今既有自律之意志，则必即立此理，即从此理，不，即是此理，不但如此，而且必悦此理，不得有不悦之可能。但是康德既不在此自律之意志上说它是本心，而只把它看成是理性，又把这只是理性的自律意志（自由意志）看成是个必然的预设、设准，而无智的直觉以朗现之，如是，它不但不是我们的性，而且有不有亦不能定知，只是分解的必然上的一个预设；如是，一说自律所律的法则，便只关联着我们的习心底作意说，好像我们的意志即是这感性层上习心的意志（所谓人心），而那个自律的意志摆在那里忘记了，好像与我们完全无关似的，好像完全无用似的，而只是当作纯粹的实践理性以摆在一切有限存有之上而命令着我们，使我们对之生敬心。彼千言万语只环绕此中心而说。若知意志自律即是本心，则其为朗现而非只是一预设，乃是必然的。如是，不但它必然地与理一致，而且它本身即是理，这神圣性也是必然的。如是，进而视之为我们的性，这也是必然的。此即孟子学之所至。康德未能至此。[100]
准此而言，孟子与康德间的根本歧异在于其主体性架构之不同：孟子肯定心、理为一，康德则强分二者。据此心、理为一的架构，牟先生亦论及孟子的“四端之心”：
〔……〕这一切转而为孟子所言的心性：其中恻隐、羞恶、辞让、是非等心，是情，也是理。理固是超越的、普遍的、先天的，但这理不只是抽象地普遍的，而且即在具体的心与情中见，故为具体地普遍的；而心与情亦因其即为理之具体而真实的表现，故亦上提而为超越的、普遍的、亦主亦客的，不是实然层上的纯主观，其为具体是超越而普遍的具体，其为特殊亦是超越而普遍的特殊，不是实然层上的纯具体、纯特殊。[101]
类似的说明在牟先生的著作中尚有不少，此处无法具引。笔者之所以不嫌麻烦，引述这两段文字，乃是为了指出：黄先生所发现康德与孟子伦理学之歧异，牟先生早已了然于心，而且早已在其著作中有所分辨。孟子之所以异于康德者，并不在“自律”的概念上，而在于主体性的架构上。如上一节所言，这种歧异并不会使孟子的伦理学成为他律伦理学，反而表示“自律”概念之进一步开展。总之，我们得把康德的“自律”和其所完成的伦理学系统分别看待。孟子学固然不同于康德的伦理学，但这无碍于其为自律伦理学。就此而言，黄先生对牟先生的批评乃成无的放矢。
明白了这些分际之后，再看伊川、朱子与陆、王之争论，便不难了解：何以伊川、朱子只能成就他律道德。《朱子语类》：“孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。’仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰‘仁义礼智根于心’，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。”[102]又曰：“性即理也。在心唤做性，在事唤做理。”[103]总括而言，朱子心性论的纲领是：性情二分，性即理，心统性情。性情二分即是情理二分；在这点上，朱子与康德一致，故仍不能断定朱子学必属他律道德。这只能从其“主体”（心）的概念上看出来。在朱子，道德活动之主体落在心上。《朱子语类》：“问：‘灵处是心，抑是性？’曰：‘灵处只是心，不是性。性只是理。’”[104]又曰：“问心之动、性之动。曰：‘动处是心，动底是性。’”[105]心是活动原则，故曰灵处、动处。朱子说性是“动底”，并非意谓它本身有活动，而只是意谓它是活动所依之理。故在朱子理、气二元的形上学架构中，心属于气，不属于理，而与康德的“意念”在同一层面上。因此，朱子不能说“心即理”。他虽然也有“心与理一”[106]的话，但这是就心在认知意义下赅摄理而言，而非就心为理之制定者而言。此即所谓“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”[107]之义。这是从主智论（intellectualism）的观点来理解“心”。此点由接下去的一段话而益形显豁：“性则心之所具之理，而天理之所从以出者也。人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽，而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出亦不外是矣！”[108]
因此，在“心统性情”的纲领中，心与性、情二者的关系并不同。“心包万理，万理具于一心。”[109]这“包”或“具”是一种知识论的关系。“性者，心之理；情者，心之动。”[110]心与情之关系则是心理学的，因为二者同属于气。康德的“意念”固然亦属于气（感性），但他不在此处说道德主体，道德主体是严格意义的“意志”。但在朱子，除了这个以认知为主的“心”之外，别无独立意义的道德主体。因此，尽管朱子说：“理不是面前别为一物，即在吾心。”[111]心仍然不是理之制定者。所谓“即在吾心”，意谓为吾心所认知、所赅摄，不可理解成康德所谓的“意志之自我立法”；盖朱子之“心”只属于气，根本不能为立法者。对于此“心”而言，理必然为外铄的。这使得朱子学在基本形态上类乎康德所批评的莱布尼兹（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）、伍尔夫一系的理性主义伦理学。此种形态的伦理学之特色在于把自然形上学的原则（伍尔夫的“圆满性”原则、朱子的“太极”）借用为道德原则，而成为康德所谓“在道德底原则中的实践的实质决定根据”。是故，朱子所能成就者只是他律道德。准此而言，牟先生判定：“康德乃朱子系与孟学系之间的一个居间形态。”[112]实为精到之论。其判定朱子为“别子为宗”，亦非武断。至于伊川、朱子何以同属一系，牟先生在《心体与性体》之相关章节中已有详细分疏，此处不复赘言。
走笔至此，我们似乎已无必要再详论：何以宋明理学之另两系——五峰、蕺山系与陆、王系——属于自律伦理学。千言万语，其关键问题只在于：他们是否承认孟子的“本心”义，而接受“心即理”的义理架构？如果是的话，则必属于自律伦理学。不接受此义理架构，但有一个独立意义的“道德主体”概念，仍不失为自律伦理学；此如康德所表现的形态。若连“道德主体”的概念亦不能挺立起来（如朱子），便只能归诸他律伦理学。本文的目的仅在提出决定此问题的标准；至于针对儒家之各派学说，一一决定其性质，自非一篇文章之篇幅所能处理。