二 悲歌的系谱
若将诗按照形式分为悲歌与叙事诗，那么辞就应该归入悲歌一类。辞是不幸的文学。这种文学肯定了不幸；比起回避，更提倡直面不幸，将之作为自己的命运。屈原弟子所传《楚辞》，便是这样的作品。“命则处幽”（《思美人》）、“舒忧娱哀”（《怀沙》），人类正是在这样肯定命运的同时，得以从绝望中自我解救，自我净化。《楚辞》中《离骚》《九章》诸篇，正是作为这种悲歌文学经由吟游诗人般的传承者传承了下来。当然，保持诗所固有的律动，是传承过程中不可或缺的条件。据说前汉时期，汉宣帝曾特别召见擅长楚音的九江被公，命其诵读《楚辞》（《汉书·王褒传》）。到了隋朝，释道骞还能传其声调（《隋志》）。辞是要用耳聆听的文学，截然不同于汉赋是用眼观赏的文学。辞这种文学，就是靠口耳相传的方式留存下来。
说到辞作家，首先要讲到汉文帝（前179—前157年在位）时期的贾谊。《史记》中将贾谊传与屈原传合为一篇，不仅缘于贾谊曾写过《吊屈原赋》，也因为司马迁从贾谊的身世中发现了他与屈原人生态度的共同点。贾谊少年时便被誉为洛阳才子，二十多岁就被文帝召为博士，不过一年又破格升为太中大夫。汉兴以来，高祖之后继以吕后专制，汉朝尚未形成完备的国家体制。贾谊遂提倡制定国家大典，改正朔（历），易服色（礼服），法制度，定官名，兴礼乐，意欲实践儒家理念。但当时社会推崇的是黄老思想。《史记·吕后本纪》论赞部分也说，那个时代是一个施行无为垂拱之治的时代。着手变更律令，使得感到不便的旧臣们群起反对，贾谊即被迁为长沙王太傅（辅佐），实际上等同于流放。文帝即是在吕后死后由这些旧臣拥立即位，其中不乏高祖集团中参与汉朝创立的豪侠之辈。
贾谊前往长沙赴任途中，南渡洞庭，途经湘江。屈原怀石自沉的汨罗江，就是湘江的一条支流。被贬至这样一个卑湿之地，连性命都难以保障，贾谊深感恐惧。他想到了屈原，为表凭吊，遂作赋寄于湘流之中。
恭承嘉惠（王的恩命）兮 俟罪长沙 侧闻屈原兮 自沉汨罗 造讬湘流兮 敬吊先生 遭世罔极兮 乃殒厥身
此等贤明之人竟遭如此不幸，正是世道混乱、是非颠倒之故。
呜呼哀哉 逢时不祥 鸾凤伏窜兮 鸱鸮（恶鸟）翱翔 闒茸（愚蠢之人）尊显兮 谗谀得志 贤圣逆曳兮 方正倒植 世谓伯夷为贪兮 谓盗跖为廉 莫邪（名剑）为钝兮 铅刀为铦
正是个全然倒错的时代。贾谊不禁悲叹：“吁嗟默默，生之无故兮。”一旦人自己的理想所系遭到否定，无法向着理想前进，也就失去了人生的价值。传世之宝周鼎被人遗弃，骥马只好垂耳拉着盐车，帽冠也只能屈居鞋下。屈原正是生于这样的一个时代。“嗟苦先生，独离此咎兮。”贾谊此刻对屈原悲惨的命运感同身受。
末章歌谣部分，即“讯曰”部分，相当于《楚辞》的“乱”。其辞以“已矣 国其莫我知兮”这句出自《离骚》的句子开头。想要在这乱世中保全，只能似凤凰高飞、神龙深潜一般，远离浊世而自藏。屈原的死，不如说是他自己招致的结果。
般纷纷其离此尤兮 亦夫子（屈原）之辜也 历九州而相其君兮 何必怀此都也
这句话同样承接《离骚》中的表现形式。凤凰翔于千仞，见到世之德辉即下而就之。见细德之险征，即飞走远远躲避之。窄小的水沟容不下江海中的大鱼。大鱼沦于水沟，也不过是蝼蚁的饵食。全文以“横江湖之鳣鱏（大鱼）兮 固将制于蝼蚁”一句结尾，激烈地诉说着坚守正义之人所受的苦难。使用多样的比喻将自己绝对正确的主张形象化，这种激烈的表现方式，正是辞文学的一大特质。
贾谊居于长沙三年，身心俱疲，思想上也发生了较大转变。文帝六年（前174年）初夏时节的一天，一只鸮飞进了贾谊的房间。楚地将鸮称作服鸟，象征不幸。这只服鸟见到人也不飞走，对着贾谊昂首挥翅，叹息着好像有话要说。原来如此，好吧，让我代为传达你的话。贾谊便借这只野鸟之口，讲述了一番万象流转、死生去就为一的老庄思想。
万物变化兮 固无休息 斡流（流转）而迁兮 或推而还 形气转续兮 变化而嬗
这是属于道家的主张，认为万物永恒不变的观点是错误的。福祸相因，忧喜吉凶同时存在。“命不可说兮 孰知其极”，震荡转化才是万物真实姿态。“天不可预虑兮 道不可预谋 迟数（迟速）有命兮 焉识其时”，合散消息没有一定法则，忽而为人忽而为物。认为有常则者，不过是智慧浅小的自私主观之人。这段哲学谈论后，贾谊又说道：
达人大观兮 物无不可 贪夫徇财兮 烈士徇名
点出流俗的区别。司马迁将上文最后两句作为贾谊的名句引用到了《伯夷列传》中。不过名在贾谊看来，也不过是“拘士系俗”，与俗世脱不了干系。所谓“真人澹漠（平静）兮 独与道息 释智遗形兮 超然自丧（忘却对立）”，无疑是基于《庄子·齐物论》思想的说法。早年曾著《过秦论》三篇、意在儒家经纶的贾谊，在流放期间已然放弃了儒家思想。一年多后，贾谊被召回都城。据说在文帝向其请教鬼神之事时，竟畅谈至夜深都毫无知觉。对儒家思想的背离，也是辞文学的一大特质。
不久，贾谊做了梁怀王的太傅。怀王是文帝之子，是一位喜好读书的青年。不想数年后，怀王竟坠马而亡。贾谊深感悲痛，时常哭泣，一年后去世。他借由服鸟之口诉说的忧喜聚门、吉凶同域的命运观，看来不过是一时的思辨。在这个时代，士人们还没有自觉到，命运问题是关乎全体士人的问题，是在士人形成过程中社会性、历史性的课题。贾谊过世时年仅三十三岁。据说他的孙子贾嘉与司马迁是友人，常有书信来往，应该比司马迁小几岁。
此外，辞的系谱包含的作品中，司马迁的《悲士不遇赋》也值得一提。该文收录于唐初《艺文类聚》卷三十怨部，《汉志》中将其归为陆赋之属，应属“司马迁赋八篇”中的一篇。
悲夫士生之不辰（好时代） 愧顾影而独存
全篇以此句开头，或是影射自己受刑后的处境。
谅才韪而世戾 将逮死而长勤 虽有行而不彰 徒有能而不陈 何穷达之易惑 信美恶之难分
人之穷通未必与善恶相关。作者以“天道微哉 吁嗟阔兮 人理显然 相倾夺兮”，对天道提出了质疑。这与《伯夷列传》中对天道是非的疑问属同一立场。最后说道：
我之心矣 哲已能忖 我之言矣 哲已能选 没世无闻 古人惟耻 朝闻夕死 孰云其否 逆顺还周 乍没乍起 理不可据 智不可恃 无造福先 无触祸始 委之自然 终归一矣
但是，司马迁能否真能做到“委之自然”呢？或许，他终究还是未能放下“天道微哉”的愤怨之情。除了信任天道、委之自然之外，他也无法将自己从愤怨中解放出来。
与《悲士不遇赋》属同一系列的，还有淮南小山的《招隐士》、严忌的《哀时命》、王褒的《九怀》和刘向的《九叹》，皆由后汉王逸收录于《楚辞章句》中。这些作品都是模仿《楚辞》而作，缺乏内在的冲击力。淮南王安喜好《楚辞》，中意其声调，故招揽了许多文人，令他们编文章作辞赋。据说淮南王安曾奉武帝之命作《离骚传》，司马迁在《屈原列传》中对《离骚》的评语，多基于《离骚传》而作：
屈平正道直行，竭忠尽智，以事其君。谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎。屈平之作离骚，盖自怨生也。国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱。若离骚者，可谓兼之矣。
述其旨意后，司马迁对屈原做出了最高级赞词：“推此志也，虽与日月争光可也。”据《汉书》和《文心雕龙》可知，这句评价也是出自淮南王之手。想必司马迁对此深有同感，便将此句引用到了《屈原列传》，自己也由此作了《悲士不遇赋》。
淮南王安曾令门下文人们编撰《淮南子》，后因门客蛊惑，图谋叛变而自杀（前122年）。司马迁根据淮南王安的《离骚传》为屈原作传，并将贾谊传附于其中。贾谊传中还收录了《吊屈原赋》《服鸟赋》，却未提及《过秦论》这类政论性的对策文章。司马迁彻底将屈原与贾谊二人视作了辞作家。
贾谊传也被收录于《汉书》卷四十八，但班固将贾谊视作一位政论家。传记前半部分同《史记》一样，收录贾谊作的赋。而后半部分则收录长篇的政论文章，例如议论时政的疏和劝谏诸子封建的上疏。可以说，后半部分才是这篇传记的重点所在。班固批判司马迁的《史记》不适合汉代国家体制，同时他对整个辞文学系统也流露出明显的敌意，将辞视作反体制文学。
这种文学观点绝非始于班固。武帝立儒教为正统，采用儒家思想为国家的意识形态。此后，文学从属于政治与道德的主张便逐渐占据了支配地位。例如董仲舒的《春秋繁露》卷一《玉杯》，论及六艺目的时说：“诗道志，故长于质”，“乐咏德，故长于风”。文学乃道德工具的看法，自《诗·毛序》以来就作为古代文学观传承了下来。前汉末翼奉（《汉书》卷七十五）说：“知人情，难用外察，从中甚明。故诗之为学，情性而已。”将情性视作文学的基础。推崇三家诗（齐、鲁、韩三家诗说）中“齐诗”的翼奉认为，自然生息支配人性，天人关系体现于文学、乐律之上。“以律知人情，王者之秘道也。”“执十二律而御六情……万不失一，自然之道也。”因此，文学终究要适应政治目的。武帝时期董仲舒提倡的天人感应理论也适用于文学论。由此，自然推演出一种功利主义的文学观。这也是武帝以来汉朝国家体制的整备，以及随之而生的政治优先状况的体现。
后汉前期，儒家教义逐渐渗透于社会上的知识阶层。同时，士人阶层也在逐渐形成。在光武帝（25—57年在位）的鼓励下，以研究儒家经典为目的的经学达到鼎盛。此举为朝廷培养出了诸多官僚，这一时代的吏治之美，历朝历代也难出其右。同时，学术在实践方面给予政治一定的影响，这种情况在其他朝代十分罕见。施行此等吏治，使得儒家伦理成为日常生活的规范，士人笃行，孝子烈妇之名亦得以宣扬。从某种意义上来说，这是一个由教条主义支配的时代，然而也是文学方面可说一无所获的时代。
班固（32—92年）的文学观，可以说是此一时期这种教条主义的代表。对于淮南王安与司马迁以“与日月争光”评价的《离骚》文学，班固则批评说，《离骚》彰显自我主张，是一部自我意识过剩的作品，只不过可称妙才而已。班固说，古来圣贤生不逢时，穷途末路，皆为天命使然。唯有怀道保命、明哲保身，才是士人之道。
今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。……愁神苦思，强非其人，忿怼（忿恨）不容，沉江而死。……谓之兼诗风雅，而与日月争光，过矣。 《离骚传序》
据班固讲，《离骚》之类充斥着奇矫忿怼之风、情感表达趋于激烈的文学作品，“皆非法度之政，经义所载”，难以为儒家规范所容许。仅仅“其文弘博丽雅，为辞赋宗”，认为枚乘、司马相如、刘向、扬雄等人，皆难以企及，“虽非明智之器，可谓妙才者也”。也正因如此，班固没有将贾谊列入这些辞赋作家序列之中，而是强调其作为政论家的一面。《史记》和《汉书》对屈原、贾谊二人的评价相距甚远，从中我们可以看出对辞系文学理解的变迁。
但是，后汉果真是班固所自傲的“法度之政，经义所载”的时代吗？《后汉书》中立有《循吏》《儒林》《文苑》《独行》《逸民》《列女》等传，无疑这是一个崇尚儒家伦理的时代。但与此同时，关于酷吏、宦者、方术等时代阴暗面的记录也不少见。应该说，伴随着儒家规范的形式化，内部腐败也与日俱增。这是一种挂着名教头衔的功利主义。
与班固几乎同一时代的王充（27—91年），对儒家持有批判态度。但他的文学观比起班固甚至更接近功利主义。王充作为启蒙的理性主义者，特别是近年来中国的唯物论之首倡者，获得了极高评价。但他的《论衡》八十五篇充斥着低俗的论调，很难称之为思想著作。王充在《问孔》《刺孟》等篇中针对儒家进行了激烈的批判。例如《论语·颜渊》篇中，孔子提出“信、食、兵”乃治国三大条件，推“信”为第一义，认为“自古皆有死，民无信不立”。王充认为这是妄论，说：“夫去信存食，虽不欲信，信自生矣。”孔子主张的是以信赖关系为政治要领的精神主义，不是要肯定饥饿。而王充讲的“夫父子之恩，信矣。饥饿弃信，以子为食”这种食肉之俗，在《后汉书》里也不乏其例。但这些与孔子作为理念而提倡的治国原理并不相关。不论是《问孔》十七章，还是《刺孟》八章，没有一条问题触及思想本质。《论衡·自纪》篇中虽有“疾俗情，作讥俗之书”的话语，但他并没有将先秦的思想置于更高层面进行思考。王充的文学论与班固一样，都是以劝善惩恶为主的极端功利主义。《佚文》篇说：
夫文人文章，岂徒调墨弄笔，为美丽之观哉。载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁（自制）。然则文人之笔，劝善惩恶也。
《对作》篇中说，复兴圣贤之文，皆“不妄作。作有益于化（治民），化有补于正”。所有的文章皆必须为益于德化而作。在这一文学观占据主导地位的时代，忠实于内在诚实的辞文学几乎无法得以全面发展。
伴随着后汉儒教主义的崩塌，辞系文学得以复苏。而这场复兴的领头人物是一位名为张衡（78—139年）的卓越科学家，这一点着实令人兴味盎然。张衡于永元（89—104年）间被举为孝廉，但他没有接受。张衡激愤于贵族的奢侈之风，精思十年著《西京赋》《东京赋》（《文选》卷二、三）批判社会。到了晚年，他作为一名科学家继续着自己的研究道路。阳嘉元年（132年），张衡发明候风地动仪，并用地动仪成功记录了陇西地震。张衡曾上疏皇帝，称政治实权集中于部分贵族宠臣，以及所谓能够预言灾异的谶纬说会招致社会动荡，但未被皇帝听取。于是张衡作《思玄赋》（本传）表达退隐之意，不久后离开都城，任河间王政的相。三年后致仕，翌年去世。《四愁诗》便是他前往河间赴任时所作。
《四愁诗》收录于《文选》（卷二十九），序文说：“张衡不乐久处机密，阳嘉中（本传有永和初年一说）出为河间相。时国王骄奢，不遵法度，又多豪右并兼（即兼并）之家。衡下车，治威严，……郡中大治，争讼息，狱无系囚。时天下渐弊，郁郁不得志。”于是效屈原作辞，完成了这篇《四愁诗》。
一思曰 我所思兮在太山 欲往从之梁父（山名）艰 侧身东望涕沾翰 美人赠我金错刀（黄金镀过的刀） 何以报之英琼瑶 路远莫致倚逍遥 何为怀忧心烦劳
二思曰 我所思兮在桂林 欲往从之湘水深 侧身南望涕沾襟 美人赠我金琅玕（玉名） 何以报之双玉盘 路远莫致倚惆怅 何为怀忧心烦伤
三思“我所思兮在汉阳 欲往从之陇阪（山道）长”与四思“我所思兮在雁门（北方关名） 欲往从之雪纷纷”采用了相同的句式。很明显，这种构想来源于乐府歌谣中的短箫铙歌（军乐）《有所思》“有所思 乃在大海南 何用问遗君 双珠瑇瑁（鳖甲）簪”一句，可见辞系文学中添加有乐府的元素。
《四愁诗》所展现的全新情感世界，作者既是一名科学家，同时又喜好《思玄赋》的这种非儒家思辨，这一点实在颇饶趣味。诗中体现出这一时代作为知识阶层的士人们开始重新追求精神世界，令该诗有了更深刻的含义。武帝以来推行儒家一尊之学，士人的典范是基于儒家教义形成的。以班固和王充为代表，他们否定人性真实情感，教条主义和现实的功利主义一统天下。士人阶级作为维持汉代统治组织的基础，担负着连接地方乡邑与中央官僚机构的作用。士人被纳入秩序当中，失去了原来客卿身份的自由。自由本来就是摆脱权力的自由，只有舍弃中央权力与都邑的奢豪生活，才能实现自由。张衡于四方幽境追求“我所思”，并于此梦遇美人，思想上与古时《离骚》的天路历程构想一脉相承，其形式则属于作为一种新民谣形式的乐府。《四愁诗》抒发了被囚禁于儒家教义中的士人社会的悲哀，与渴望摆脱禁锢的意愿。诗里祈望人性自然情感的恢复，其诗亦调律流丽，与内容相互呼应。由此开端，辞文学得以复活。
王逸与张衡生于同一时代，他崇慕《离骚》的哀怨之风，作《楚辞章句》对辞系文学进行集成。王逸于元初（114—119年）间任校书郎，顺帝（126—144年在位）时任侍中，作赋、论二十一篇，汉诗一百二十三篇。王逸的文章，除现收录于《楚辞章句》中的《九思》外，仅剩《机妇赋》和其余部分文章片段，以及《琴思楚歌》等。《琴思楚歌》中有“时节晚莫（暮）年齿老 冬夏更运去若颓”“岁月已尽去奄忽（快） 亡官失禄去家室”等抒写幽怀的七言诗句。以吏治之美著称的后汉社会，在其后半阶段暴露出崩坏的预兆。张衡憎恶这种颓废风气而辞官，王逸也同样亡官失禄。选择隐居的士人之多，足以著成一部逸民传。《后汉书·逸民传》中记载了梁鸿的故事。他为避乱世，携妻归隐霸陵山中，椎髻布衣，过起了田园生活。其间创作的《五噫歌》也收录于传记中。
陟彼北芒兮 噫 顾览帝京兮 噫 宫阙崔嵬兮 噫 民之劬劳兮 噫 辽辽未央兮 噫
梁鸿喜好弹琴自娱，这首《五噫歌》应该也是一首琴歌。全诗基本为四言形式。
王逸的《琴思楚歌》也好，梁鸿的《五噫歌》也罢，都保留了楚歌的遗韵。《后汉书·何后纪》卷十（下）附传中废帝弘农王与唐姬的歌或许只是传说，但与上文所述歌的形式大体相同。弘农王于董卓之乱时遭鸩杀，喝下鸩酒时作死别之歌曰：
天道易兮 我何艰 弃万乘兮 退守蕃 逆臣见迫兮 命不延 逝将去汝兮 适幽玄
夫人唐姬年方十八，拂袖恸哭，和歌曰：
皇天崩兮 后土颓 身为帝兮 命夭摧 死生异路兮 从此乖 奈何茕独兮 心中哀
董卓之乱前后，对士人社会而言堪称苦难最为深重的时代。就连王室也无法免除噩运。这场动乱之中，许多士人不得不四处离散漂泊。张衡在《四愁诗》中寄托幽情的四方边裔之地，而今变成现实中漂泊沦落的地域。此时辞系文学多以乐府和楚歌旋律为陪音传唱；而就在这一时期，古诗作为一种士人文学形式而形成。通过古诗，士人与命运的问题被有意识地提高到文学层面。