南山律宗資持派“折蓬之辯”始末詳考(1)
——以日本所藏律宗文獻爲中心

國　威　張耀月

在南山律宗資持派的歷史上，共發生過兩次較爲重要的論戰，第一次肇始於北宋後期，以元照（1048—1116）和支持《會正記》的妙生（？—1110）爲對立雙方，宣告了資持派的誕生及其與會正派的分裂，另一次則是南宋中葉資持派内部的鬥争，主要人物是上翁妙蓮和鐵翁守一，以《教觀折蓬》《蓬折直辨》和《蓬折箴》爲主要文獻載體（職是之故，本文將此次論争稱爲“折蓬之辯”），體現了資持後裔在整理、總結祖師思想上的不同觀點和路綫。不過，受限於律宗發展大勢、二人的理論水平以及文獻散佚等原因，此次論戰的規模和影響皆不可與第一次同日而語，故在中國律宗史上絶少提及。實際上，這一事件不但促進了若干重要律學議題的深入探討，而且由此所催生的觀點和文獻隨著求法僧東傳日域，對於律學的進展及資持派的擴張都有一定積極意義。爲了還原此次論戰的原委，本文以日本所藏妙蓮和守一的撰述及日本僧人所著律宗文獻爲主體，同時參考宋元方志和别集等，對論戰雙方的生平、著作進行詳細考察，並探討這一事件的始末經過及其對中日律宗的影響。

一　妙蓮與守一之生平

經過近百年的發展，逮至南宋中後期，資持派的主要議題已經從亦步亦趨地疏解祖師撰述變成了系統地鈔纂總結，而其理論中心也從杭州轉移至明州，作爲資持派第六世代表的上翁妙蓮與鐵翁守一便都主要活動在明州及毗鄰的台州等地。不過，由於二人身後正逢宋元之際的動亂，故保存下來的傳記資料並不多，主要爲日本僧人所撰《律宗瓊鑑章》《傳律圖源解集》和《律苑僧寶傳》。其中，記載最爲集中的是《律苑僧寶傳》，是書卷九《宋湖心廣福寺妙蓮律師傳》及《宋日山寺鐵翁一律師傳》分别介紹了二人之生平。我們首先從妙蓮的傳記入手，梳理一下其生平事迹：

上翁妙蓮律師，未詳何許人，石鼓法久律師之嫡子也。三藏玄理，莫不淹貫。開法湖心廣福寺，聲稱浹遠，毳侣競奔，蔚然繁盛。嘗與鐵翁一公抗論宗義，人壯之。景定三年正月三日，寂于極樂庵，春秋八十有一，坐若干夏。有《蓬析直辨》一卷，得法弟子行居等若干人，本邦真照律師，嘗航海求法，從師受學云。(2)

由於《律苑僧寶傳》成書較晚（貞享四年，即1687年），所能參考的早期資料並不多，且較爲零散，故作者經常以評價性的套語來串聯關鍵信息。根據這一特徵，妙蓮傳中“三藏玄理，莫不淹貫”及“聲稱浹遠，毳侣競奔，蔚然繁盛”等類似的表述在他人傳記中也經常出現，明顯屬於揣度式的套話，對於考察其生平並無太大幫助。這段記載的核心信息可以提煉爲五點：師承、駐錫地、卒年、著作和弟子。妙蓮的老師爲石鼓法久，這在《律宗瓊鑑章》《傳律圖源解集》等文獻中皆得到印證，但本傳徑稱其爲“嫡子”，進一步確認了其與法久的緊密關係。學成之後，妙蓮開法於明州的湖心廣福寺，之後又住極樂庵。《律宗問答》中有一位智瑞律師，其駐錫地爲“會稽極樂院”(3)，不知妙蓮所住，是否即爲此地？至於妙蓮的卒年，《律宗瓊鑑章》只謂“景定三年”，而本傳及《傳律圖源解集》則更加精確——“景定三年正月三日”，根據卒年“景定三年（1262）”及去世時的年齡“八十一”來推算，妙蓮應生於宋孝宗淳熙九年（1182），正值資持派聲威煊赫之時。對於妙蓮的撰述，本傳只録《蓬析直辨》（“析”當爲“折”之誤），實際上，其現存著作有《蓬折直辨》和《蓬折箴》兩種，只不過後者是前者的修訂本，實質内容差異並不大。妙蓮的得法弟子爲行居，日本的真照亦曾師事之。從上述分析可知，《律苑僧寶傳》中妙蓮傳的主體資料基本來源於《律宗瓊鑑章》和《傳律圖源解集》，只是稍加整合而已。

日本現存文獻所能提供的信息基本不出以上幾點，而筆者在元代的明州志書《至正四明續志》中則有新的發現，該書卷一〇載：

湖心廣福寺，見前志。朱翌有《廣生堂記》，今載集古類。僧曇噩言，寺昔有名僧二人，曰處真……曰妙蓮，慈溪人，再住湖心，其學見於行事，不爲空言。史忠獻、曹泰宇皆尊事之。宋理宗時，錢塘潮悍横不可遏，詔起蓮治之，蓮跌（趺？）坐呪施，潮遂循故道。(4)

據此可知，妙蓮的本貫爲明州境内的慈溪，與其交游者既有奉化名士曹泰宇，又有宰相史彌遠。另外，妙蓮善於禳解咒術，曾奉詔禳治錢塘潮患，這説明其在廟堂之上亦有一定知名度。理宗一朝，資持派方興日盛，在杭州，不僅有明慶聞思律師入内廷講律，而且敕準南山三大部和靈芝三記入大藏，明州的妙蓮也與皇帝大臣常有來往，且曾小住杭州靈芝寺。以理度之，聞思與妙蓮作爲兩地分執律宗之牛耳者，似亦當有交集，惜文獻無載，難以詳考。

對於妙蓮之法臘，《律苑僧寶傳》僅以“坐若干夏”含混帶過，實際上並未提供任何信息，其他文獻亦無記載。但妙蓮在《蓬折箴》中曾謂：“妙蓮下壇時，日本芿法師來，略得識面，惜乎不曾與言。”(5)所謂“下壇”，此處當指受具足戒而言。雖無明確時間，但應是俊芿在明州期間。又據《泉涌寺不可棄法師傳》：“明年（1200）春起單，復往四明，依止景福寺如庵律師諱了宏，以日兼夜，除睡忍勞，僅跨三年，能讀律部。持犯開遮，無不精通。又嘉泰二年（1202）十月初五日，離四明去。”(6)故妙蓮受具，亦當在慶元六年（1200）至嘉泰二年（1202）之間，已值弱冠，亦符合宋代政府對出家年齡的規定。

綜合以上文獻及分析，可將妙蓮一生的行迹歸納如下：

在受具之前，妙蓮的行迹已不可考，但應是追隨石鼓法久習律，得法後駐錫於三山，此處之“三山”當指慶遠庵，法久在《阿彌陀經義疏聞持記》跋文中自述：

此記足庵宗師淳熙年間撰，至“東方佛現通”一科，示疾停筆，因而順寂，不及全秩，聞者無不嗟惜。雖《圓修》《超玄》二記行世，諸方講解，病其文理未明，罕有承用，由此疏亦湮塞。余寓疏三山慶遠庵，因講次，二三子有請，故爲續其後。誠爲狂簡，有玷於前，又豈非青蠅附於驥尾，亦其一日千里也。嘉定丁丑（1217）上春中澣石皷法久誌。(7)

考嘉靖《蕭山縣志》卷六有慶遠庵：“慶遠庵，在龍門山，宋乾道中建。”(8)但蕭山素無“三山”之稱，故不太可能爲此處。《阿彌陀經義疏聞持記》書末有一段刊記，爲我們提供了綫索：

大宋國慶元府定海縣太丘鄉安期管三山里居住奉佛抲仲瑜，妻王氏百二十四娘妙一暨家春等，捨官會三十貫，命工刊此記文全帙功德，保安家眷，成就吉祥，現生福壽彌高，臨終往生安養，四恩三有，法界冤親，俱出輪回，同生浄土。大歲丁丑嘉定十年四月既望日誌。(9)

法久完成此書在嘉定十年（1217）正月，同年四月便已由民間刊板印刷，説明慶遠庵很可能與刊板之地定海縣有直接聯繫，故日本學者西谷功據此認爲“三山”所指即爲定海縣太丘鄉的三山里（今舟山桃花島）(10)。不過，現存寧波、舟山等地的方志中皆無慶遠庵的記載，另外，寺庵前所冠之地名，習慣上皆爲標志性的山川或較大範圍且知名度較高的名稱，如嵩山少林寺、西湖靈芝寺等，從未見以“里”命名者，故暫存疑。但不論慶遠庵在何處，妙蓮應是接替其師法久住於此庵。離開之後，妙蓮又駐錫湖心廣福寺三十餘年，期間還曾到資持派祖庭杭州靈芝寺小駐，最後寂於極樂庵。

關於鐵翁守一的生平，現存資料亦不多，最爲全面的仍推《律苑僧寶傳》，是書卷九《宋日山寺鐵翁一律師傳》：

律師名守一，鐵翁其號也。天假聰敏，儁思奇拔。從景福如菴宏律師學毘尼，大小諸部，鑒徹幽疑。由是聲譽四馳，道欽七衆。開法于日山、廣福諸刹，參扣之徒繼踵而至。紹定中，行重受于巾峰，歸仰者益衆。若本邦曇照律師亦登其壇席。師依《法華》開顯之意，立以白四受具者不增受菩薩戒之義，謂一發圓體則三聚具備，焉更受之爲？上翁妙蓮爲《蓬析（折）直辨》難之，成立增受之義，蓋雖發圓體，願且未圓故也。師復作《教觀析（折）蓬》以釋難，且示衆曰：“須體祖師圓義，教彼受者，圓發三誓，圓納三聚，圓成三行，不可又依《善戒》四級而云壇上所受且爲大戒方便。非唯屈喪祖懷，抑致異宗謗辱。”師後不詳所終。門人行枝等若干人。平生著述有《終南家業》三卷、《會元》《教觀析（折）蓬》等若干卷。淳祐中，劉厚南作偈書《家業》後曰：南山千峰雄，弘律萬法宗。山乎有時頽，此律終無窮。澂照開法渠，大智恢家風。一燈續一燈，分付龜山翁。

贊曰：妙蓮、守一二公，均以南山爲宗，而其所立義，如枘鑿之不相合，故後學互相是非，莫克有定。本朝菩提空師，張“七難”，攻一以扶蓮，其説固善矣。雖然，予披味《終南家業》，一之義亦不爲非理。學者宜虚心平氣而評之可也。(11)

傳中除了記載守一的師承、駐錫地、撰述等信息外，還著重介紹了其部分律學觀點及與妙蓮的論争，並透露了此次論争在日本的餘響。不過，就生平經歷來説，仍嫌簡略，幸好守一現存的作品多有紀年和寫作地點，依序排列之，從中可考大端。

根據上述文獻，可將守一的生平劃分爲四個階段：明州景福寺時期、明州廣福寺時期、台州日山時期、慈溪福源寺時期。寧宗慶元年間（1195—1200）之前，守一當在明州景福寺隨如庵了宏習律，大約於嘉定年間（1208—1225），駐錫於四明湖心廣福寺，期間還曾至台州巾子山開壇授戒，之後短期游訪靈芝寺，從紹定（1228—1233）初至嘉熙（1237—1240）末的十餘年間，守一據台州日山著書立説，晚年又移席於慈溪福源寺，可能最終亦卒於此處。

關於守一的生年，《大悲菩薩并弟子行狀集·戒光寺開山曇照律師行業記》載：“釋曇照，字法忍，一名浄業，後鳥羽院御宇文治三年丁未六月十八日誕質……順德院御宇建保二年二月八日，立洛陽，遂入宋朝之顯孝，遇日山寺守一律師號鐵翁，歲三十二，重受學律，師時歲二十八。”(12)曇照生於文治三年（1187），建保二年（1214）入宋，時年二十八歲。而當時守一爲三十二歲，故其生年當爲淳熙十年（1183），較妙蓮小一歲。至於其卒年，史無具載(13)，僅可根據若干零星資料作一大概推測，《律宗瓊鑑章》：“妙蓮與守一立義不同，互施虬文，破立往復。守一早從物故，妙蓮久弘法教。”(14)《關東往還記》背面所記律宗系譜中亦印證此説：“守一與妙蓮同時弘律，義途各别，互諍金玉。守一年少而先從物故，妙蓮久存八十一年。”(15)又妙蓮《蓬折箴》：“吾宗有鐵翁者，自謂實學，好揚名於後世，高則不高，名品非名，鳥鼠之喻可也。羊（年？）齒右吾之後，聞律亦未我先。”(16)則守一去世較早，但具體卒年僅可從側面推斷：日本律僧真照於理宗開慶元年（1259）入宋時，隨妙蓮及行居習律。仔細考量之下，真照的選擇其實很不尋常，因爲真照曾學律於曇照的弟子浄因，而曇照入宋時師從守一，歸國後在日本律學界引起了很大反響，故似乎守一才應是真照的第一選擇。但真照在宋三年，一直未提到守一。之所以出現這種情况，最大的可能便是守一當時已經去世。因此，守一的卒年，當在開慶元年（1259）之前。另外，妙蓮《蓬折箴》多以第二人稱出之，似乎是致守一的書信，故在此書創作時的寶祐三年（1255），守一當仍存世上。因此，其卒年應在寶祐三年（1255）至開慶元年（1259）之間，報齡大概爲七十歲左右。

在守一的生平之中，還有兩個問題需要澄清，一是《雜心論出三有對文》和《四諍要論》中提到的“丹丘日山”，“丹丘”實際上就是台州的别稱，如洪頤煊《台州札記》卷一“丹丘”條載：

孫綽《游天台山賦》：“仍羽人於丹丘，尋不死之福庭。”《神異記》：“余姚虞洪入山采茗，遇一道士，牽三青羊，引洪至瀑布山，曰：‘吾丹邱子也。’”孟浩然《將適天台》詩：“羽人在丹丘，吾亦從此逝。”皆不言所在。《吴越備史》：“王名俶，開運四年（947）三月出鎮丹丘。丹丘即台州。”曾宏父《鹿鳴宴》詩：“三郡看魁天下士，丹丘未必墜家聲。”皆以“丹丘”如“赤城”，爲台州一郡之總名。(17)

因此，“丹丘日山”就是“台州日山”。二是日山的確切位置及守一所住之寺的名稱。據《赤城志》卷一九：“日山在縣西五里，以其面東朝日，視諸峰獨高，故名。”(18)此處之“縣”指臨海縣（今臨海市），當時爲台州府治。或以爲守一所住之寺即因山爲名，稱日山寺，如前引《大悲菩薩并弟子行狀集·戒光寺開山曇照律師行業記》謂曇照“遂入宋朝之顯孝，遇日山寺守一律師”。又《元亨釋書》卷一三《釋俊芿傳》：“芿就律部出五十三問，時之律匠皆爲難答，而莫不把玩誦憶。臨安府不空教院了然、芝嵓浄懷、浄梵妙音、會稽極樂院智瑞，各送答釋，皆不合芿意。歸朝後，日山寺守一作答釋寄送。”(19)曹勛《天竺證悟智公塔銘》亦載：

台州守參政謝公聞師道譽，請住祥符。殿撰劉公問“教中一句，如何舉揚”，師曰：“文詮不到，即事爲真。”劉未曉，師曰：“現前諸法。”劉曰：“猶是合頭語。”師曰：“是誰唤作？”劉俯首未答，師曰：“離鈎三寸，不犯烟波。”劉大喜，即日親制疏，請住鴻祐寺。士夫欲其近城，又移住日山寺。(20)

似乎“日山寺”之稱幾可坐實。然而，遍查台州志書，日山自古僅有一寺，即顯孝南山寺（亦即《大悲菩薩并弟子行狀集·戒光寺開山曇照律師行業記》所謂“宋朝之顯孝”），《赤城志》卷二七：“顯孝南山寺，在縣西五里日山，舊名永明，嘉祐八年建。嘉定三年，錢丞相象祖家奏以教爲律，遂改今額。”(21)則此寺建於宋仁宗嘉祐八年（1063），初名永明，爲教寺，嘉定三年（1210）改爲律寺，稱顯孝南山寺。而守一於紹定年間（1228—1233）移席日山，其時此寺早已改爲律宗寺院，故守一所住，當即顯孝南山寺，“日山寺”應該只是俗稱而已。《台州府志》卷八六《日山造塔磚識》以金石材料佐證了日山建寺之原委：

右磚凡十一品，各高一尺五寸，廣七寸五分，厚二寸上下。端文曰“日山造塔磚，至和三年（1056）記”，面鐫舍人姓名及磚之片數。舊在臨海縣西五里日山。宋氏藏一品，廬氏藏十品，又李氏亦藏有十品，僅有姓名片數而無年月。案《嘉定志》，日山在臨海縣西五里，以其面東朝日，視諸峰獨高，故名。至和爲仁宗第八改元，是年九月又改嘉祐。塔蓋造於九月以前，故稱三年也。後八年，復建寺其下，曰永明。嘉定三年，錢丞相象祖奏改顯孝南山寺。今廢不存，塔亦毁。道光初，西湖僧六舟來台，講求古磚，郡中嗜古者争取以去，一時盡焉《台州金石録》。今案，日山塔舊志不載，得此足以補之。又洪氏拓本兩端復有“日山造塔磚天地父母種來”字，其文尤奇。(22)

則日山於至和三年（1056）先有磚塔，後八年塔下建永明寺，至南宋寧宗時又改爲顯孝南山律寺。如今臨海市西台金高速麒龍頂隧道南口處仍保留著“日山前”“日山後”之地名，而在日山前附近，現仍存一南山寺，但規模較小，已非往日舊觀。另外，守一晚年所住之福源寺，其實與資持派也頗有淵源。北宋時期，寺僧戒深曾發願造三聖立像，像成後請元照作記：

四明慈溪靈龜山福源蘭若釋子戒深，自入道禀具，常持是經，而篤志浄業，有年數矣。以謂脩一己不若誘諸人，振一時不若存諸久，於是糾募衆信，躬往錢唐，命工雕造三聖立像。江山千里，往返經營，歷涉數載，始獲完就。所費幾一千緡，立于城南開元寺經藏院之懺室。四衆具瞻，歎未曾有。一日拏舟度江，抵於芝園蘭若，解囊結夏，拈香稽首，請文爲記。予忝屬意此道，故樂爲書之。(23)

則此寺不僅具備濃厚的浄學氛圍，而且與資持派祖師元照亦有交集。實際上，福源寺至遲在南宋寶慶年間（1225—1227），就已經成爲律宗道場，《寶慶四明志》卷一七載：

靈龜山福源院，縣西六十里，舊名永安，唐廣明元年建，皇朝寶元二年改賜今額，景祐二年縣尉宋演記。院之東南有基法師骨舍利石塔，内翰楊億嘗爲真贊，中丞舒亶游此寺，有詩云：一橋云借路，雙沼月分秋。後更禪刹，今改爲律院。常住田二百一十七畝，山一百五十畝。(24)

因此，福源院既是律宗道場，又有浄學傳統，確爲資持徒裔歸老的理想之處。關於福源院的宗派歸屬，《四明尊者教行録》卷五收録知禮《上永安持山主書》三札，第一札文末有小注：“永安即慈溪福嚴禪院舊類也。”(25)將其與前引《寶慶四明志》卷一七的記載相對比，可知福源院與福嚴院雖寺額有異，然實爲同一寺。“持山主”爲知禮的法侄，且知禮在書信中又有“裨住持興盛，教觀流通”的囑望(26)，故當爲台僧無疑。而福源院（其時尚名永安院）在北宋中前期則應屬天台宗道場，由於資持派與台宗一向關係密切，故元照與此寺僧人戒深頗有往還。後來，福源院經歷了兩次宗派屬性的變化，從《四明尊者教行録》的記載來看，在宗曉（1151—1214）編纂此書時，福源院已更爲禪寺，而到了寶慶年間（1225—1227），再革爲律院。

最後需要指出的是，在妙蓮與守一的履歷中，“滄洲”都是非常重要的一個關鍵詞，二人的很多作品都完成於此處，但具體所指爲何，却仍有争議。張如安《南宋寧波文化史》推測“滄洲”可能爲湖心寺的滄洲閣，但又不能十分確定(27)。西谷功則認爲“滄洲”在四明境内，並且很可能是如庵了宏所駐錫的景福寺(28)。經過文獻梳理與實地調查，筆者認爲張如安的觀點較爲接近事實，但亦不太準確，“滄洲”並不僅限於滄洲閣，而應代指整個湖心廣福寺，理由有三：

第一，廣福寺獨特的地理環境。廣福寺因位於明州月湖（因在城之西，故亦稱西湖）之中心，故稱湖心寺，而“滄洲”則當指月湖中的島嶼或岸邊。月湖有十景，號爲“十洲”，時人吟詠中多以“滄溟”“滄波”“滄浪”“滄洲”等稱之，如陳瓘《烟嶼》：“靄靄紛紛緣底事，故來波上罩層沙。莫教散入滄溟去，却恐能迷上漢槎。”(29)舒亶《柳汀》：“困倚滄波緑動摇，冷烟疏雨共蕭條。誰將輕薄嬌春態，强拂人頭向市橋。”(30)舒亶又有《和新開西湖十洲什》及《松島》詩：“洗出烟華紫翠匀，再將絶景付重闉。千山有影螺垂地，一水無塵鏡照人。香濺釣筒萍雨夜，緑摇花塢柳風春。杖藜盡日滄浪興，時有幽人岸白綸。”(31)“亭亭古幹對滄浪，雨洗風飄老吹香。晚歲何人同寂寞，水西我有讀書堂。”(32)王亘《月島其八》：“夕陽盡處見滄洲，一片清光水國秋。應是玉真梳洗罷，菱花臺上不曾收。”(33)可見，將月湖中的島嶼或岸邊稱爲“滄洲”，是由此地的自然環境决定的。而如今月湖公園内的古湖心寺遺址，正坐落在月湖中的島嶼上，四望皆水，頗副“滄洲”之名。

第二，即張如安提到的，廣福寺内有滄洲閣，這是指向“滄洲”在月湖的堅實證據，宋代朱翌《廣生堂記》：

敷文閣直學士趙公伯圭守四明，仁質慈厚，術智通綀，府不生事，野不見吏，不外取，不費出，菽麥既登，秋稼倍常，颶風駭浪不作，海行矴，席展枕安。稚耋誦公撫我似邵父杜母，乃復放生池於西湖，仰祝無疆聖壽，以廣福院奉香火。衆寓客月七日帥郡人挈水族，合誦經咒，梵唄鐃鼓，縱之湖，脱砧幾鼎鑊，其樂宜如何？銜懷恩施，口不能言耳。又刻朝廷條禁，列石湖四旁，命住持處真度滄洲閣後爲堂，供佛作證。真戒律精修，檀施效力，堂成，乞名於桐鄉朱翌，名之曰廣生。(34)

可見，西湖廣福院（即廣福寺）内本有滄洲閣，閣名亦應取自周邊自然環境。

第三，日藏宋版《無量壽佛贊注》保存了一則宋人樓澤所作跋語：

澤録録（碌碌？）餘生，與世浮沉，烏知有所謂安養徑捷法門？曩嘗沿幹慈水，邂逅懸胥徐鑑者，精進此道，因得觀發。自此幡然有驚，謝去塵緣，寓於滄洲之等觀，憶念修習，朝夕不敢墮。寒暑不知變者，蓋有季矣。凡有禮念，必先嚴誦大智律師之贊語。續得拙庵度律師注解斯文，文義明白。深恐湮没，敬募同志，用鏤諸板。誓與見聞，咸希極證。吁！唯心本性，固人人之所具，敢問諸人，十二時中，所謂心，所謂性，是何面目？嘉定辛未季夏月望，唯心居士樓澤法名正因謹跋。(35)

可知樓澤曾居滄洲習大智律師及戒度律師之浄土學。而湖心廣福寺正是戒度宣講元照《觀無量壽佛經義疏》的大本營，《律苑僧寶傳》卷九《宋拙庵度律師傳》載：“律師名戒度，號拙庵，史不詳氏族鄉里。天資嚴厲，識量清遠。毘尼之學無所不通，又習天台之教，深究幽旨。某年中，用大智新疏講《觀經》於湖心，四方學士，莫不悦服。”(36)綜合以上材料可知，所謂“滄洲”，即爲月湖之中的小島或岸邊，實際上就是指廣福寺。因此，守一與妙蓮曾先後任職於湖心廣福寺座司(37)，而此寺也成爲二人生平中極爲重要的地理坐標。

二、妙蓮與守一之著述

在元照的提倡和垂範下，講説與著書成爲資持派的傳統，歷代弟子皆孜孜從事於斯，用欽、道標、則安、戒度、法久、了宏等人皆有著作或法語傳世。至第六世的妙蓮和守一，撰述的數量和質量又達到了一個高峰。尤其是鐵翁守一，其作品的體例不再局限於逐句逐字注釋祖師經典的方式，而轉爲按主題鈔撮章句，以此對律學進行集大成式的總結歸納。這種做法雖然仍以祖師言教爲圭臬，但通過章句間的重新組合，大大挣脱了文獻形式的束縛，更加有利於個人見解的發揮，《律宗會元》和《終南家業》便是這方面的代表。

《律宗會元》，共三卷，題“台州日山嗣祖比丘守一謹集”(38)，可見其纂成於守一卓庵日山之時。陳士强《大藏經總目提要·律藏》將其成書時間限定於慶元六年（1200）至嘉熙三年（1239）之間(39)，跨度較大。實際上，據守一所撰《三觀塵露》，其於嘉定十三年（1220）還寄迹於四明湖心廣福寺(40)，故《律宗會元》之成，不會早於是年。此書流布最廣的版本，是《卍續藏》的排印本。由於《卍續藏》一般不注底本，故不知所從來，但《佛書解説大辭典》卷一一謂藏於京都大學圖書館(41)。據筆者調查，京都大學圖書館的確藏有《律宗會元》寫本一册，正是《卍續藏》所用底本。但此書現存最早的版本應是香港大學馮平山圖書館所藏元至正二十六年（1366）王景輝刊本，此本共三册，左右雙邊，黑口，黑雙魚尾，每半葉十行，行二十字，小字雙行夾注，有界欄，卷首有釋題，釋題後有刊記，全文爲：

鐵翁律師纂集大部要文，分爲十門，遂成四卷，目之曰《律宗會元》。舊板刊於台州日山寺，年代渺邈，俱已蠧朽。今兹募緣重刊于四明湖心，務在流通，庶幾學者誦而習之，則一律藏不待講説泮然冰釋矣。時至正丙午十一月下浣謹誌。(42)

刊記左下端有“王景輝刊”四字。全書共分爲十門，除三、六、九外，其餘各門文末皆刻有助緣施財的僧人名姓。這一版本雖然皆著録爲十卷，但實際上厘爲四卷，與通行本略有出入。從刊記來看，《律宗會元》早在宋代已經刊板，書板元末仍存，只是蠧朽較爲嚴重，故於四明湖心廣福寺重新開板。由於此書留存的版本較爲稀少，而元刊本又流通不廣，故疏於校勘，僅《卍續藏》中有編者所加按語三十餘條，具有一定的參考價值。關於此書之内容，《佛書解説大辭典》《續修四庫全書總目提要·子部·釋家諸宗類》和《大藏經總目提要·律藏》皆有介紹，主要從教本、觀法、心境、戒法、戒體、戒行、戒相、持犯、悔罪、三歸十個主題來論述南山律宗的理論。值得注意的是，卷首的《十門總目隨門略釋》分别概括了各個主題的内容和基本觀點，是爲全書之提要。因其内容精要、體例明晰，故《律宗會元》一經成書，便成爲律宗初學者的入門讀物，元代《律苑事規》所附《習讀儀》即要求：“新來兄弟，酋（首？）先熟讀《律宗會元》及諸序文，請益師處，説通義路，方可引科。”(43)另外，此書在日本佛教界——尤其是真言律宗和天台宗——也具有一定影響，故《續修四庫全書總目提要》稱其“是將元照弘律之本意，發揮無餘矣”(44)。

守一的另一部代表作品是《終南家業》。此書共收録二十篇文章，其中有紀年的作品爲十五篇，創作年代從嘉定六年（1213）直至淳祐二年（1242），跨度至少爲三十年。因書中最晚的紀年爲淳祐二年，而妙蓮在《蓬折直辨》中亦謂：“淳祐初，余於滄洲方丈忽得《終南家業》。”(45)故此書之成，當在淳祐二年或稍晚。另外，根據卷首“四明鐵翁宗師述，門人行枝編”的題名(46)，此書並非完成於守一卓庵日山時期，而是應在移席慈溪福源寺之後，因慈溪亦屬四明，故可稱“四明鐵翁宗師”。是書最後一篇文章《辨略教結犯》便明確作於福源寺：“向在日山曾出，今於福源又書。”(47)故可佐證此説。目前通行的《終南家業》，亦爲《卍續藏》的排印本，根據《佛書解説大辭典》卷五提供的綫索，其底本當爲藏於京都大學圖書館的寫本(48)，即日僧宗覺於寶永六年（1709）的校訂本(49)，卷末有題記：“以洛北觀音寺之本補寫上本一卷，因以彼本校讎悉竟，則亦句讀訓點畢。時寶永六季龍集己丑無射十六日。老比丘宗覺誌。”(50)關於此書之内容，《佛書解説大辭典》《續修四庫全書總目提要》和《大藏經總目提要·律藏》皆有簡單介紹，但只是羅列各章篇目，缺少深入分析，其中《續修四庫全書總目提要》還將妙蓮誤記爲如庵了宏的弟子(51)。大體上來看，此書各卷有不同的重點，上卷主要討論觀法，中卷重在儀軌與戒體，下卷則分析持犯。如果説《律宗會元》還是以剪裁祖師疏記的方式來整合律學體系，那麽《終南家業》則更加直接地發表個人觀點，由此也直接招致了妙蓮的攻詰。

從“會元”與“家業”的命名來看，守一是以律學的集大成者而自居的，妙蓮也從反面證明了這一點：“鐵翁宗師，生平自任，輕視同途，特撰《家業》爲名，自欲發揚己見，意謂盡理，期廣流傳。”(52)在時人眼中，這兩部作品也能够代表鐵翁守一甚至當代律學的最高水準，如無準師範的弟子西岩了慧禪師（1198—1262）曾爲守一畫像作贊語，其中就高度評價了這兩部著作：

硬如生鐵，軟似綿團。凜歲寒節操，縛自己生冤。著《律宗會元》，真破律之宗主。集祖師家業，乃謗祖之師門。口過甚大，名德愈尊，是所謂起南山正派，流傳萬世，滔滔不盡之福源。(53)

從了慧的贊語中可以看出，這兩部作品雖然在律學史上具有重要意義，但也引發了較大的争議。可見，在律宗偏於保守的學風下，提出異於祖師的見解是要承受很大壓力的。

日本大阪的野中寺還藏有一卷《教誡律儀序解》，題“宋守一”撰，故亦應爲守一的作品(54)。此書爲寫本，是疏解道宣《教誡新學比丘行護律儀》之序文的作品。

目前，守一僅有上述三部作品傳世，但其可考、可輯的撰述至少還有以下幾種：一爲《律部結集分部圖》，二爲《教觀折蓬》，三爲《十門口義》，四爲《事鈔序解》，五爲《資持序解》，六爲《濟緣序解》，七爲《行宗記序解》，八爲《五門料簡》，九爲《圓教五門應法序》。

在《終南家業》卷中，有一篇名爲《論分部》的文章，題下注“有圖别行”(55)，可知守一尚有《分部圖》，但既别行，故未與《終南家業》一起保存下來。幸好此圖並未亡佚，而是保存在日本文獻《傳律圖源解集》中，名爲《律部結集分部圖》。在圖中，守一以圖表譜系和文字相結合的形式，梳理了律藏結集及分化的脉絡和時間節點。文末的題記透露了創作此圖的時間和地點：“嘉定丙子（1216）寒食前五日四明滄洲小比丘守一排叙。”(56)而《論分部》的小序則謂：

守一於丙子歲，寄迹滄洲，通究諸典，因示小圖，以備自忘。有不同意，執爲諍端，盈文斥逐，繼有黜訛，略與辨明。時有高範，亦順彼情。然善誘抑揚，雖無可不可，恐後學相循，有傷教化，再伸管見，問答釋通，識者幸無誚焉。(57)

兩處記載契若符節，説明《律部結集分部圖》正是《論分部》中提到的别行之圖。圖作於先，因時人頗有異議，故又撰文以伸之。

守一另一部亡佚的作品是《教觀折蓬》，《律苑僧寶傳》中的守一傳記曾有提及，只是誤爲《教觀析蓬》。妙蓮《蓬折箴》亦有記載：“後聞有《折蓬》之作，欲見無由。近因所見引之盲，修習爲徒，殊非静子，自無見解，任拘牽行，廣印流通，偶得一家本，初讀之甚令人疑，次讀之可令人笑，再讀之極令人憂。”(58)“見引之盲”當指守一的追隨者，他們可能出於信仰，私人籌資刊刻了《教觀折蓬》，故有“家本”之稱。可見，此書在當時已經刊印，且流通較廣。《蓬折箴》的初稿完成於寶祐二年（1254），結合“近因所見引之盲……偶得一家本”的記載，可知《教觀折蓬》當刊行於此年之前不久。是書雖佚，但妙蓮曾徵引數十處，從中可考大端，其主要内容是回應妙蓮對“吾祖弘律，以妙觀爲本”的質難，並進一步申説“白四納大”等觀點。

至於《十門口義》和《事鈔序解》，皆著録於《律宗文獻目録》“律疏部”，前者共二卷，爲元德四年（1332）寫本，藏於稱名寺金沢文庫，在照遠《資行鈔》中亦存若干引文；後者共一卷，已佚，僅在英耀所撰《律宗三大部編目具書論義注文》中著録而已(59)。

《資持序解》《濟緣序解》和《行宗記序解》亦見《資行鈔》之稱引(60)。《五門料簡》則見於《三宗綱義》之引文(61)。另外，凝然在《律宗瓊鑑章》中還提到了一篇名爲《圓教五門應法序》的文獻：“大智律正門人等，各解注《戒本序》，注《羯磨序》《資持記序並五例》《行宗記序》《濟緣記序》，及《十業章圓教五門應法序》等，乃則安、道言、戒度、道標，乃至後代守一等也。”(62)雖未明言此爲守一的作品，但在《終南家業》中，守一本人也有提及：“種子之義，如《釋圓教五門並解十業章》及答芿師文，已爲辨明。恐不見彼，更略示之。”(63)故此文作者當爲守一無疑。

上述作品共同構成了鐵翁守一的律學理論，即重視觀法，以唯識妙觀爲弘律之本，突出了心性在戒律中的作用和地位。雖然無法確認守一是否受到了當時流行的禪學和陸學的影響，但三者重視本心的路數則是相當一致的。守一的作品及理論在當時的律學界引起了不小的風波，不過客觀上也促進了律學的深入討論，從而書寫了律學史上的重要篇章。

守一的作品不僅森成條章，而且鬱爲卷帙。相較之下，上翁妙蓮流傳下來的作品則僅有《蓬折直辨》和《蓬折箴》兩種，其中，後者又是前者的修訂版，則實際上只有一種而已。其作品數量較少的原因，可能即前引《至正四明續志》卷一〇提到的，妙蓮“其學見於行事，不爲空言”，故不樂著述。《蓬折直辨》作於宋理宗寶祐二年（1254）杭州靈芝寺，是反駁守一《教觀折蓬》的論戰文。之後妙蓮又做了若干修訂，最後命名爲《蓬折箴》。一年之後，有日本求法僧至湖心寺，抄録一本，妙蓮又撰跋以贈之，遂成今天所見《蓬折箴》的面貌。因此，二書的主體内容基本相同，只是《蓬折箴》卷首多一小序，卷尾多一跋文，抨擊守一的用語似乎也更尖刻。值得注意的是，《蓬折直辨》提到守一時，皆使用第三人稱，故應爲公開發表的文章，而《蓬折箴》中對守一的稱謂則是“汝”“老兄”等，可能妙蓮曾將《蓬折直辨》改寫爲書信，寄予守一，故《蓬折箴》中尚留有痕迹。二書的通行本皆爲《卍續藏》本，據《佛書解説大辭典》，其所用底本藏於京都大學圖書館，二書合爲一册，《蓬折箴》附於《蓬折直辨》之後(64)。《卍續藏》本文字錯訛頗多，《蓬折箴》尤甚，如“教”字多誤爲“發”字，甚至出現大段文字倒亂的現象，可惜筆者目前尚未獲取底本影印件，故無法確定到底是古時抄刻不慎所致還是《卍續藏》排印時過録不精的原因。不過，由於二書内容大體一致，故對校之下，尚可達意。另外，日僧清算所撰《三宗綱義》卷四引用了一篇名爲《範法師門》的文獻，旁有小注：“妙蓮造。”(65)則亦應爲妙蓮的作品。但原文已佚，從清算的引文來看，主旨大概是僧衆應次第受具足戒和菩薩戒，與《蓬折直辨》和《蓬折箴》中的觀點大體相同。“範法師門”的名稱頗令人費解，因有日本範法師曾問律於妙蓮，故可能爲“範法師問”或“答範法師問”之訛。

至於守一和妙蓮的作品爲何會冠以“折蓬”和“蓬折”之名，三部書中都没有給出直接説明，但據筆者推測，可能是來自於《莊子·逍遥游》中“蓬心”的典故，《逍遥游》謂：“今子有五石之瓠，何不慮以爲大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！”成玄英疏：“蓬，草名。拳曲不直也……而惠生既有蓬心，未能直達玄理，故妄起掊擊之譬，譏刺莊子之書。”(66)佛教撰述中亦多有使用這一典故者，如《北山録》卷一〇：“如崔皓率己專斷，以貽君親之戚魏武以惡疾而終，崔皓戮尸者也，安得崔也謂之忠孝乎？今有蓬心之士，尚欲與崔，何其昏也與者，許也！”(67)再如《宋高僧傳》卷一五《唐蘇州開元寺辯秀傳》：“嘗謂人曰：昔聞西方之行是有相大乘，此乃蓬心不直，非達觀之説。何邪？夫出言即性，發意皆如，而一色一香，無非中道，况我正念乎？”(68)守一的用意與此相似，他認爲妙蓮之所以修書質難，是因爲其心性如蓬草一樣曲折，未能認識到自己理論的精微之處，故需要著書申説以折其心。妙蓮則因勢利導，借彼之名而反擊，這才會有“彼既曲拆（折？），故當直辨”的題注(69)。書中雖没有直接説明，但部分詞句似可佐證此説，如《蓬折直辨》引《教觀折蓬》：“又云：爲見講學，蓬心曲見，埋没祖乘。”(70)再如《蓬折箴》：“如上祖文，正意雖顯，彼用蓬心，曲巧穿鑿，恐惑後昆，未説斜正，更引疏鈔，重加釋顯。”(71)都是將對方的認知水平貶爲“蓬心曲見”。因此，這三部作品的命名，很可能是基於《莊子》中的典故。不過，由於書中没有直接證據，故以上只是筆者的臆測，也不能排除其他可能，如明代刑侗所撰《右軍都督府都督僉事鎮守保定總兵官尹公墓志銘》就使用了“折蓬”的譬喻：“見白鷳、鶉尾而睨焉，寸寸折之，如折蓬蒿，曰：‘安用此蒲弓葦矢乎！’”(72)意爲普通的箭杆在尹總兵手裏如同蓬蒿一樣被寸寸折斷。因此，三部作品所取者也可能是“易斷”及“寸折”之意，即對方的觀點如蓬草一樣站不住脚，故逐條批駁而不使遺漏。另外，由於“蓬”與“蓮”字形相近，故也要考慮是否應爲“折蓮”，即折沮妙蓮之意。不過，由於史傳及妙蓮的作品當中皆作“蓬”，則此種可能基本可以排除。總而言之，不論其命名的來源爲何，這三部作品會同《律宗會元》《終南家業》等文獻，共同導演了一齣激烈而曠久的“折蓬之辯”，不僅奠定了妙蓮和守一在宗派上的歷史地位，也爲戒律思想史增添了濃墨重彩的一筆。

三、“折蓬之辯”的始末、主題及影響

前文對妙蓮、守一二人的生平和撰述進行了史學及文獻學的静態考察，下面，我們將注意力集中於“折蓬之辯”的事件本身，一方面勾勒出其動態發展的始末緣由，一方面探討此次論争對後世律學走向所産生的影響。

在此次論戰發生之前，妙蓮與守一的關係雖不算融洽，但至少維持著表面上的和合。首先，二人在師承上是有淵源的。妙蓮從學於石鼓法久，守一爲如庵了宏的弟子，而法久與了宏則同學於竹溪法政。據妙蓮所説，其師法久對守一也比較了解：“吾宗有鐵翁者，自謂實學，好揚名於後世，高則不高，名品非名，鳥鼠之喻可也。羊（年？）齒右吾之後，聞律亦未我先，性好攻異，評薄前人，爲先師所惡，每謂彼輕狂，出言無度，有束篾之詣。”(73)雖然評價不高，但只有在熟知其人的基礎上才能形成這種較爲深入的認識。其次，妙蓮與守一曾多次相會並有書信往來。如妙蓮任職於湖心寺座司時，守一曾來相訪，並贈以文稿：

余紹定間退自三山，叨濫湖心座司。一日忽來相訪，袖出所撰文稿一卷，口謂求證，意在程伎，素知彼不識分量，妄作可，説妙談玄，既無尺寸，如遠方村民誇於上國，醜婦説少時容，略無羞灑。余正若醒人隌於醉漢，只不苦較其是非，置於案上經乎載，後作一書，略示幾件太叨濫處而送還之。(74)

妙蓮雖對其文章不以爲然，但仍禮節性地覆信作答。再如，妙蓮讀到《終南家業》中的《受緣重關》，大爲不滿，便修書規諫：

邪風一鼓，滿座生疑。《善戒》正[經]，無人敢道，減（滅？）法謗祖，盲瞽來蒙，是可忍也，孰不可忍，便當力破以救祖乘。妨彼訓蒙，聊作一書，具禮設諫。問答率略，照彼所爲，故不介意。後每相見，略無擊節，自謂聞義能徙，宗中之幸。(75)

而守一當時僅草草回應，但其後二人又多次會面，只不過亦未談及律宗的理論問題。無論如何，較爲頻繁的往來和較爲激烈的思想碰撞，已經爲後來的論戰準備了充足的現實條件。

結合《蓬折直辨》和《蓬折箴》的記載及前文文獻考訂的結論，我們可以大體梳理出“折蓬之辯”的過程和重要節點：

首先，在紹定年間（1228—1233），守一至明州湖心廣福寺拜訪妙蓮，並贈文稿以求指教。妙蓮初未以爲意，一年之後方修書提了若干意見。所據爲《蓬折箴》，已見前引，此不贅。

其次，嘉熙三年（1239）或稍後，《律宗會元》成書。妙蓮粗覽之下，認爲書中正文皆采自祖師疏記，頗有利於初學者，但守一所加科判、注釋、按語等則問題猥多，不足爲訓。所據爲《蓬折直辨》的記載：

《會元》列門諸文觀法，題下注字，急宜去之，恐恒（誤？）新學，以致忌（妄？）戒。正文誦習，甚益初機，私立標科及諸子注，多徇己見，未可全依。余年老灰懶，無心納續，加我數年，可爲糾正。(76)

不過，妙蓮的這些看法似乎僅僅是腹議，並没有反饋守一或公開質難。

再次，淳祐初（最可能爲淳祐二年，即1242年），妙蓮在廣福寺看到了《終南家業》，讀至首章“吾祖弘律，以觀妙爲本”，大不以爲然，或許即因不滿而中斷了披閲。後偶然間又讀到此書的《受緣重關》一文，認爲大忤祖道，於是“聊作一書，具禮設諫”。根據前引《蓬折直辨》的記載，守一對妙蓮的駁詰含糊帶過，後來二人見面亦未再提及。在表面看來，此事似乎已經不了了之，實則潜流涌動，雙方的矛盾一觸即發。

又次，在淳祐二年（1242）至寶祐二年（1254）之間的某一年，守一作《教觀折蓬》正式回應妙蓮的“禮諫”，且言辭似較激烈。妙蓮隨後亦撰《蓬折直辨》進行反擊：“復聞有《折蓬》之作，廣予流行。偶得一本，初讀之甚令人疑，次讀之不（可？）令人笑，再讀之極令人憂。據彼折説，何足爲破？竊慮傳布後昆，致成重害，未免饒舌，聊述所知示將來。”(77)值得注意的是，妙蓮此次回擊的内容共流出《蓬折直辨》和《蓬折箴》兩個不同的版本，且前者爲第三人稱，而後者則多使用第二人稱。之所以存在此種現象，據筆者推測，應該是妙蓮前後撰寫了兩個文本，一個公開發表（《蓬折直辨》），另一個則函付守一（《蓬折箴》）。從命名上來看，“辨”字較爲中性，對立雙方是平等的，而“箴”字則是“規勸、告誡”之意，主從分明，隱然以真理和正統而自居。故兩篇文章雖然内容相同，用途和立場却是有差别的。面對妙蓮這篇措辭强烈的檄文，不知守一是否曾作回應，至少在現存文獻中無迹可徵，也許因爲守一當時已經步入了人生的最後階段，故再也没有精力來延續這場論戰了。

最後，寶祐三年（1255），有日本範法師至廣福寺向妙蓮請教南山宗旨，妙蓮贈予《蓬折箴》，並補撰了一則跋文。《蓬折直辨》與《蓬折箴》隨之東傳，並引發了日本律學界的波動。

綜上可知，這次論戰醖釀於守一的文稿，潜滋於《律宗會元》，肇端於《終南家業》，激化於《教觀折蓬》，最後隨著《蓬折直辨》和《蓬折箴》的成書而達到頂峰。當然，考慮到二人齟齬已久，而活動區域、交游圈子又近乎重合，他們之間可能也發生過其他或隱或顯的衝突，如守一曾作《律部結集分部圖》，但其中觀點受到一些批評：“守一於丙子歲，寄迹滄洲，通究諸典，因示小圖，以備自忘。有不同意，執爲諍端，盈文斥逐，繼有黜訛，略與辨明。時有高範，亦順彼情。”(78)其中的“不同意”者或“高範”，是否包括妙蓮？恐怕不能排除這種可能。只是因缺少直接證據而無法坐實，故聊以備遺而已。

在論戰的過程中，二人從理論觀點到個人的品性能力，都向對方展開了激烈的批駁和攻擊。如守一譏諷妙蓮才學有限，無法深達祖師之意：“議論非一日矣，撿文非不明矣，思慮非不細，如是留心，技止此耳。”(79)而妙蓮的回擊則更加尖刻：

吾宗有鐵翁者，自謂實學，好揚名於後世，高則不高，名品非名，鳥鼠之喻可也。羊（年？）齒右吾之後，聞律亦未我先，性好攻異，評薄前人，爲先師所惡，每謂彼輕狂，出言無度，有束篾之詣。余雖知彼天性且爾，品可住其勤，使學而知之。惜乎曾未經遠，勃興慢習，初無正傳，唯自師心，妄生穿鑿，戕賊祖教，傍若無人，規攝愚徒，斐然著撰，甚多紕繆，略不缺疑，若較之於祖道，未嘗染指，叨名叨位者，彼亦粗有取焉。(80)

類似的議論在二人作品中還有多處，可見構諍之劇、矛盾之深。不過，這種意氣之争並不具備超越時空的永恒價值，此番論戰中更應被銘記和思考的，是參與雙方的思想交鋒及理論貢獻。

妙蓮和守一在律學理論上争訟的焦點，主要集中在以下幾個方面：

（一）何爲律本。守一認爲，律學之本在於觀法，故於《終南家業》卷首便宣稱“吾祖弘律，以妙觀爲本”(81)，此“妙觀”指的就是唯識觀法。實際上，基於唯識思想的“南山三觀”是由道宣所提出，即性空觀、相空觀和唯識觀。性空觀的作用是“了知諸法皆由因緣和合而生，性空無我，無有自性，以此照了自心”，相空觀是“照見諸法本相是空，猶如幻化，而衆生愚昧妄以爲真，以此觀照事用”，唯識觀則是“了達外境本無，皆由妄心所生，境即是心，唯心所變，唯識所現”(82)。道宣立“南山三觀”，一方面是爲了給行者提供一套由淺入深的修觀方法，另一方面也是判釋《四分》分通大乘的需要。守一對“南山三觀”的理論體系並没有實質性的推進，只是將其地位提升到了無以復加的高度，其論證思路爲首先將三觀（能）與空假中三諦（所）聯繫起來，其次在《行事鈔》《羯磨疏》等祖師撰述中尋章摘句，將“觀事是心”“諸法外塵本無，實唯有識”等表述作爲支撑。對於守一的觀點，妙蓮十分不滿，他認爲，律學的根本應在戒法，因宣祖在《羯磨疏》中已有明確説明：“此之戒法，出家本務，素非懷大，定難容納，深有由矣。”(83)又引元照《濟緣記》爲證：“教即律藏，律由戒生，故戒爲律本”。(84)因此，佛陀所制定的戒律條文，才是律學及律宗的根基，而觀法只是持戒的助緣。不過，妙蓮也承認，守一此説應是爲了回應其他宗派對律宗“縛於事相”的批評，從而提升本宗的理論品格：“斷彼爲心，欲顯吾宗非事相之學，謂能除究，超拔苦賢，豈知翻爲不識心境，弄巧成拙。”(85)但“盡將解慧而爲觀行”(86)，乃至將其作爲律學之本，則誇大了觀法的地位與作用，是不符祖意的。

（二）白四是否納大。“白四”指白四羯磨，又稱“一白三羯磨”，是僧團行事中最嚴格、最慎重的一種程序。授具足戒即采用此種方式，先由羯磨師向大衆告白某人出家乞戒之要求，然後三問僧衆贊成與否，衆人無異議，方可得戒。“大”指大乘菩薩戒，“白四納大”意爲以大乘心受具足戒，同時就具備了大乘戒，故後續不需再重受菩薩戒。守一一貫重視心性，因此，他認爲只要在受具足戒時發大心，即可同時納大戒，無須更受菩薩戒。妙蓮則極力反對此説：

吾祖聖智，若依當分小乘而受隨者，猶在半途，未爲究竟，或令初步直造大方，依大乘經受菩薩戒，時長行遠，力量未充，大行難行，終成退墮。所以深鑑機宜，用大乘心受聲聞戒，非令數寶，實便成功，進大有由，不致中輟，漸漸修學，成佛有期。若非究我祖乘，須信投心無地，窮理盡性，唯在世尊。始自鹿野苑中，歷於方等般若，大機既發，開顯是時，斷送聲聞，入大乘境界，却云即此便是，更不須受。然則既發大心，期向深遠，既納小戒，戒行易成，大小相資，終成佛道。非獨終南聖師，亦出法正部主。權實二智，本起佛心，巧設教門，曲被我等，不窮佛祖，妄鑿愚情，如此狂迷，何稱善解？(87)

如果僅以小乘心受聲聞戒，則不能達至究竟，成就佛果；但如果直接以大乘心受菩薩戒，則又擔心行者力有未逮，失却信心，最終半途而廢。因此，最好的方式是以大乘心受聲聞小戒，大心可期深遠，小戒容易成就，“大小相資，終成佛道”。不過，即使如此，也須更受菩薩戒，不能以三戒圓成來否定三戒的授受次第：“又復須知，圓不礙次，次不礙圓，若據佛意，始終在圓，但以機緣未了，故以三戒迭爲方便，令歸大乘。”(88)爲了支撑自己的觀點，妙蓮又舉靈芝祖師關於聲聞戒體與菩薩戒體“體同緣異”的論點，二者雖然“體同”，但發心所緣境是不一樣的，這就説明菩薩戒需單獨授受，而不能在受取具足戒時一同獲得。

（三）分通是否爲大乘。道宣在判釋《四分律》的地位時，並没有將其直接等同於大乘，而是表述爲“分通大乘”，即《四分律》雖然分通大乘精神，但本質上仍是聲聞小乘律。這一觀點應該説是律宗自古迄今的共識，但守一却認爲既然已判南山宗爲圓教，那麽就要一圓到底，“雖本分通，終爲教局，立圓决教，成於分通。”(89)“分通大乘”變成“分通爲大乘”，《四分律》就直接躋身於大乘教了。由於這一問題是由“上品發心受大”而引發的，故妙蓮也從這一角度進行回擊：其一，上品所受，仍是小戒，而非大戒；其二，上品發心，本身就圓聚三戒，無須再區分爲“分通”與“圓决”；其三，分通乃是“義通”，而非“教通”，正如《濟緣記》所謂“義雖通大，教終局小，不可濫通，故須别立”也(90)。當然，守一對於“分通大乘”的推進並非偶然，亦不突兀，而是淵源有自，其師如庵了宏便有相似的論調，《南山北義見聞私記》所録《如庵入景福語（四月初五）》載：

間有南山教主澄照祖師，迹降隋朝，化行唐室，操觚染翰，索穩（隱？）鈎深，精三部之雄文，杬諸家確論，五乘並駕，七衆俱沽（沾？），攝僧護教之儀，横提綱要，日用時須之務，曲盡規猷，究出世之本懷，得如來之化。然而教藴分通之義，不在偏乘，部含権實之宗，終歸一實。故於《業疏》特立圓宗，了偏乘而儘是大乘，即諸相而無非實相，故祖師道“今識前緣，終歸大乘，故須域心於處矣”。况《智論》稱毘尼即大乘學，《勝萬（鬘？）》以八十誦即尸羅波羅蜜，《涅槃》明菩薩持息世譏嫌與性重無别……(91)

可知“分通爲大乘”的思想並非守一自創，而是承襲於了宏。只是了宏並未將其形之於撰述，故影響不廣。

以上問題在《蓬折直辨》和《蓬折箴》中既有集中體現，又貫穿全文，是“折蓬之辯”的主要内容。另外，化制、受隨、因果等也是二人争論的焦點。這些問題雖然分屬不同的層面，但基本都是圍繞著律本與受戒兩個主題展開。從立場上來説，守一多新解，時與祖師相左，而妙蓮則主承襲，更加忠於師説；從傾向上來看，守一重心性的理論超越性，妙蓮則重行事的規範性。此次論争雖有矜才使氣、師心自用的成分夾雜其中，孰優孰劣暫且不論，但二人的最終目的都是爲了弘闡律宗，並且確實促進了對於律學的新思考，在沉悶已久的律學理論界掀起了一波微瀾。

南山宗肇造之初，祖師道宣是一位“動而世爲天下道，行而世爲天下法”的偶像式人物，其一言一行都能引領佛教之風氣，故當時律宗的地位及影響可謂舉足輕重。及至北宋，宗脉漸顯衰相，但尚有大智律師講撰不輟，其領導的靈芝僧團在南方尤其是兩浙地區仍是一股重要的信仰勢力。到了南宋時期，律宗已然式微，宗中再無人能以律學撼動禪、教，故守一與妙蓮的争論實際上也只停留於本宗的喃喃自語。不過，這次“折蓬之辯”對律宗及律學還是發揮了一定作用，但由於可供參考的資料太少，我們已很難考察其直接影響，只能通過與後續史實的對照而做一些推斷：

首先，它一定程度上影響了中國後世律學的走向。由於妙蓮有祖師撰述的支撑，又長期駐錫於律學重鎮湖心廣福寺，存世亦久，故在這次争論中稍稍占據上風，而在律學之本的討論中戒法勝過觀法，也使事相的重要性超過了理論。在此次争論之前，南山宗仍保持著事理雙運的學風。但自此之後，律學理論逐漸衰微，禮誦、事懺則成爲宗學主流。元代的律宗著作目前僅有《律苑事規》傳世，亦爲事相之學。雖然無法確定這是否爲“折蓬之辯”的直接影響，但考慮到内容及時間點的契合，恐怕亦非毫無聯繫。妙蓮之後，其弟子行居先後於廣福寺、竹林寺弘律。行居的思想主張不詳，但日本金沢文庫藏有宋版《關中創立戒壇圖經》一部，其刊記即爲行居所題，而《關中創立戒壇圖經》亦屬事相制度一類，故其思想應上承乃師。作爲宋元之際的毗尼宗師，妙蓮與行居對於律學的嬗變無疑起到了推波助瀾的作用。

其次，引發了日本律學界的討論。建保二年（1214）及天福（1233—1234）初年，日僧曇照兩次入宋，並隨守一習律。正元（1259—1260）、弘長（1261—1264）之間，日僧真照入宋，依妙蓮及其弟子行居習律，而妙蓮贈以《蓬折箴》的範法師，也是日本僧人。因此，“折蓬之辯”的文獻和思想很快就傳入了日本。當時很多律宗撰述——如清算（1288—1362）撰於文保二年（1318）的《三宗綱義》和撰於延文二年（1357）的《靈峰記》（後者現藏龍谷大學）、湛睿著於康永元年（1342）的《律宗要義抄》（現藏金沢文庫）、照遠撰於康永三年（1343）至貞和五年（1349）之間的《資行鈔》等——皆曾徵引二人的著作(92)，故這批文獻在日本的流傳和影響較之中國更廣。一直到江户時代（1603—1867），由此引發的討論仍宛延不息，慧堅在《律苑僧寶傳》中雖以息事寧人的態度進行調停，但反而透露了牽連之廣、構訟之深：“本朝菩提空師，張《七難》，攻一以扶蓮，其説固善矣。雖然，予披味《終南家業》，一之義亦不爲非理。學者宜虚心平氣而評之可也。”(93)總而言之，“折蓬之辯”雖然未能在歷史上留下太多細節，但仍然或隱或顯地影響了漢傳佛教律學，是律宗思想史上具有轉折意義的重要事件。

（作者單位：四川大學中國俗文化研究所；四川大學文學與新聞學院）

---

(1)　本文爲2017年教育部人文社科基金青年項目“南山律宗資持派文獻整理與研究”（17XJC730001）的階段性成果。

(2)　[日]慧堅《律苑僧寶傳》卷九，《大日本佛教全書》，第105册，頁234下欄。

(3)　[日]俊芿問，（宋）了然、智瑞等答《律宗問答》卷上，《卍新纂續藏經》，第59册，頁707c欄。

(4)　（元）王元恭《至正四明續志》卷一〇，明刻本，葉三左。

(5)　（宋）妙蓮《蓬折箴》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁91c欄。

(6)　[日]信瑞《泉涌寺不可棄法師傳》，《大日本佛教全書》，第115册，頁521下欄。

(7)　（宋）元照述，戒度注《阿彌陀經義疏聞持記》卷下，《卍新纂續藏經》，第22册，頁538a欄。

(8)　（明）林策修，張燭纂《蕭山縣志》，明嘉靖刻本，卷六，葉十一左。

(9)　（宋）元照述，戒度注《阿彌陀經義疏聞持記》卷下，《卍新纂續藏經》，第22册，頁538a欄。

(10)　[日]西谷功《“滄洲”と入宋僧——南宋代における一律院の所在とその宗教的空間》，《プロジェクト研究》第8卷，2012，頁61。

(11)　[日]慧堅《律苑僧寶傳》卷九，《大日本佛教全書》，第105册，頁234下欄。

(12)　[日]覚盛集《律宗新學作持要文》，《日本大藏經》，第35册，頁558下欄。

(13)　日本學者西谷功推算守一的生卒年爲（1183—1254？），但不知所據，姑聊備一説。見氏著《“滄洲”と入宋僧——南宋代における一律院の所在とその宗教的空間》，《プロジェクト研究》第8卷，2012，頁62。

(14)　[日]凝然《律宗瓊鑑章》卷六，《大日本佛教全書》，第105册，頁36下欄。

(15)　[日]奈良國立文化財研究所《西大寺睿尊伝記集成》，京都：法藏館，1977，頁96。

(16)　（宋）妙蓮《蓬折箴》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁80a欄。

(17)　（清）洪頤煊《台州札記》卷一，道光十三年（1833）抄本。

(18)　（宋）陳耆卿《赤城志》卷一九，《景印文淵閣四庫全書》，第486册，頁746下欄。

(19)　[日]師煉《元亨釋書》卷一三，《大日本佛教全書》，第101册，頁293上欄。

(20)　（宋）曹勛《松隱集》卷三五，《景印文淵閣四庫全書》，第1129册，頁540下欄。

(21)　（宋）陳耆卿《赤城志》卷二七，《景印文淵閣四庫全書》，第486册，頁816下欄。

(22)　喻長霖《台州府志》卷八六，民國二十五年（1936）鉛印本，葉一左。另見（清）黄瑞輯《台州磚録》卷五，《石刻史料新編》，第一輯，第15册，頁11238上欄。

(23)　（宋）元照《補續芝園集》，《卍新纂續藏經》，第59册，頁668c欄。

(24)　（宋）羅浚《寶慶四明志》卷一七，《景印文淵閣四庫全書》，第487册，頁283上欄。

(25)　（宋）宗曉《四明尊者教行録》卷五，《大正藏》，第46册，頁906a欄。

(26)　（宋）宗曉《四明尊者教行録》卷五，《大正藏》，第46册，頁906b欄。

(27)　張如安《南宋寧波文化史》，杭州：浙江大學出版社，2013，頁778注①。

(28)　[日]西谷功《“滄洲”と入宋僧——南宋代における一律院の所在とその宗教的空間》，《プロジェクト研究》第8卷，2012，頁57—72。

(29)　（宋）張津《乾道四明圖經》卷八，清刻宋元四明六志本，葉四十二右。

(30)　（宋）張津《乾道四明圖經》卷八，清刻宋元四明六志本，葉四十右。

(31)　（宋）張津《乾道四明圖經》卷八，清刻宋元四明六志本，葉三十一右。

(32)　（宋）張津《乾道四明圖經》卷八，清刻宋元四明六志本，葉四十一右。

(33)　（宋）張津《乾道四明圖經》卷八，清刻宋元四明六志本，葉三十九左。

(34)　（元）王元恭《至正四明續志》卷一一，明刻本，葉十四右。

(35)　（宋）元照撰，戒度注《無量壽佛贊注》，《卍新纂續藏經》，第74册，頁75a欄。

(36)　[日]慧堅《律苑僧寶傳》卷九，《大日本佛教全書》，第105册，頁232下欄。

(37)　西谷功舉俊芿《殿堂房寮色目》中“賓司爲知客之居處”和“堂司爲維那之居處”的記載，認爲“座司”當爲“首座之居處”，即座司等同於首座，見氏著《“滄洲”と入宋僧——南宋代における一律院の所在とその宗教的空間》，《プロジェクト研究》第8卷，2012，頁71注5。據王大偉《宋元禪宗清規研究》，宋元時期的首座相當於僧衆之“班長”，既有德行上的表徵作用，又有行政上的管理職能。（北京：宗教文化出版社，2013，頁123）但在《增修教苑清規》卷一，座司的職責明顯與首座不同：“住持如到公宇隨官祝贊，首座偏位跪，堂司行者跪進提爐，座司茶頭跪進香合。”（《卍新纂續藏經》，第57册，頁301c欄）説明座司與茶頭的職能應比較接近，甚至茶頭可能就是座司下的列職之一。《律苑事規》卷五亦有同樣規定：“或住持受州縣關請不在，而前堂首座偏位跪，爐堂司行者跪進手爐，復跪接爐，座司茶頭跪進香合。”（《卍新纂續藏經》，第60册，頁110b欄）因此，座司似乎應是負責寺院飲食等相關事宜的機構，與典座類似。如此，座司就不是“首座之居處”，而是“典座之居處”，典座應爲座司的首領。

(38)　（宋）守一《律宗會元》卷上，《卍新纂續藏經》，第60册，頁1a欄。

(39)　陳士强主編《大藏經總目提要·律藏2》，上海：上海古籍出版社，2015，頁337。

(40)　（宋）守一《終南家業》卷下，《卍新纂續藏經》，第59册，頁727b欄。

(41)　[日]小野玄妙主編《佛書解説大辭典》卷一一，東京：大東出版社，昭和八年（1933）至昭和五十六年（1981），頁208。

(42)　http://fpslidx.lib.hku.hk/exhibits/show/fpslidx/bookdetails?RID=386，2017年12月20日。另見[日]阿部隆一《“中華民國國立中央圖書館”等藏宋金元版解題：中國訪書志三》，《斯道文庫論集》第13輯，1976年7月，頁295。

(43)　（元）省悟《律苑事規》卷十，《卍新纂續藏經》，第60册，頁144b欄。

(44)　中國科學院圖書館整理《續修四庫全書總目提要》（稿本），濟南：齊魯書社，1996，第26册，頁757上欄。

(45)　（宋）妙蓮《蓬折直辨》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁69a欄。

(46)　（宋）守一《終南家業》卷下，《卍新纂續藏經》，第59册，頁717c欄。

(47)　（宋）守一《終南家業》卷下，《卍新纂續藏經》，第59册，頁768a欄。

(48)　[日]小野玄妙主編《佛書解説大辭典》卷五，頁149。

(49)　陳士强主編《大藏經總目提要·律藏2》，頁348。

(50)　（宋）守一《終南家業》卷下，《卍新纂續藏經》，第59册，頁768b欄。

(51)　中國科學院圖書館整理《續修四庫全書總目提要》（稿本），第37册，頁519上欄。

(52)　（宋）妙蓮《蓬折直辨》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁77a欄。

(53)　（宋）修義等編《西岩了慧禪師語録》卷二，《卍新纂續藏經》，第70册，頁501b欄。

(54)　[日]德田明本《律宗文獻目録》，京都：百華苑，1974，頁40。

(55)　（宋）守一《終南家業》卷中，《卍新纂續藏經》，第59册，頁747a欄。

(56)　[日]重慶《傳律圖源解集》卷上，《大日本佛教全書》，第105册，頁64。

(57)　（宋）守一《終南家業》卷中，《卍新纂續藏經》，第59册，頁747a欄。

(58)　（宋）妙蓮《蓬折箴》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁81c欄。

(59)　[日]德田明本《律宗文獻目録》，頁26。

(60)　[日]照遠《資行抄》，《大正藏》，第62册，頁272c欄、頁263c欄、頁264a欄。

(61)　[日]清算《三宗綱義》卷四，《日本大藏經》，第36册，頁132上欄。

(62)　[日]凝然《律宗瓊鑑章》卷六，《大日本佛教全書》，第105册，頁29上欄。

(63)　（宋）守一《終南家業》卷中，《卍新纂續藏經》，第59册，頁741b欄。

(64)　[日]小野玄妙主編《佛書解説大辭典》卷十，頁135。另見https://kuline.kulib.kyo-to-u.ac.jp/?action=pages_view_main&active_action=v3search_view_main_init&block_id=251&direct_target=catdbl&direct_key=%2552%2542%2530%2530%2530%2531%2537%2535%2536%2535&lang=japanese#catdbl-RB000 17565，2017年12月21日。

(65)　[日]清算《三宗綱義》卷四，《日本大藏經》，第36册，頁135下欄。

(66)　（清）郭慶藩輯，王孝魚整理《莊子集釋》卷一，北京：中華書局，1961，頁39。

(67)　（唐）神清《北山録》卷一〇，《大正藏》，第52册，頁632c欄。

(68)　（宋）贊寧《宋高僧傳》，頁365。

(69)　（宋）妙蓮《蓬折直辨》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁69a欄。

(70)　（宋）妙蓮《蓬折直辨》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁83c欄。

(71)　（宋）妙蓮《蓬折箴》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁84b欄。

(72)　楊豫修，郝金章纂：《齊河縣志》卷三三，民國二十二年（1933）鉛印本，第十二葉右。白鷳、鶉尾皆代指箭矢之類型，如宋代華岳《翠微北征録》卷八“弓箭制”條下：“箭翎六：皁鵰，白鷳，野雉，鴻鵠，鵝鸛，雁鶩。”（清光緒刊本，第二葉右）再如《初學記》卷二二“羊頭鶉尾”條：“揚雄《方言》曰：‘凡箭鏃三者謂之羊頭，其廣薄而長薄謂之’。《魏百官志》曰：‘三公拜賜鶉尾、骹箭十二枝。’”（中華書局，1962，頁534）

(73)　（宋）妙蓮《蓬折箴》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁80a欄。

(74)　（宋）妙蓮《蓬折箴》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁80a欄。

(75)　（宋）妙蓮《蓬折直辨》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁70a欄。

(76)　（宋）妙蓮《蓬折直辨》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁70a欄。

(77)　（宋）妙蓮《蓬折直辨》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁70b欄。

(78)　（宋）守一《終南家業》卷中，《卍新纂續藏經》，第59册，頁747a欄。

(79)　（宋）妙蓮《蓬折箴》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁82b欄。

(80)　（宋）妙蓮《蓬折箴》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁80a欄。

(81)　（宋）守一《終南家業》卷中，《卍新纂續藏經》，第59册，頁717c欄。

(82)　署釋學誠《南山律簡史及其教理行果》（三），《法音》，2016年第6期，頁22—23。

(83)　（宋）妙蓮《蓬折直辨》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁69c欄。

(84)　（宋）妙蓮《蓬折箴》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁80c欄。

(85)　（宋）妙蓮《蓬折箴》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁80b欄。

(86)　（宋）妙蓮《蓬折直辨》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁78a欄。

(87)　（宋）妙蓮《蓬折直辨》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁70c欄。

(88)　（宋）妙蓮《蓬折直辨》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁71b欄。

(89)　（宋）妙蓮《蓬折直辨》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁72c欄。

(90)　（宋）妙蓮《蓬折直辨》，《卍新纂續藏經》，第60册，頁72c欄。

(91)　[日]西谷功《<南山北義見聞私記>の研究——附翻刻》，平成26—27年度東京大學東洋文化研究所附屬東洋學研究情報センター公募研究“中世寺院における宋代仏教文化受容の統合的研究”研究成果報告書，2016年3月，頁139。了宏此處所論有誤，“稱毘尼爲大乘學”的實爲《勝鬘經》，“以八十誦即尸羅波羅蜜”者才是《大智度論》，元照《濟緣記》卷三、守一《終南家業》卷一、《律宗會元》卷三皆謂“《智論》以八十誦即尸羅波羅蜜，《勝鬘》謂毗尼即大乘學”。只是不清楚致誤之由是了宏記憶有誤還是文本流傳過程中出現了倒乙。

(92)　[日]道津綾乃《金沢文庫保管「律宗要義抄」について》，《印度學佛教學研究》第五十三卷第2號，2005年3月；[日]大谷由香《南北朝期における律宗義について——附·清算撰「霊峰記」前半部分翻刻》，《佛教學研究》第六十四號，2008年3月。

(93)　[日]慧堅《律苑僧寶傳》卷九，《大日本佛教全書》，第105册，頁235上欄。