一 治乱与国家

从自然状态走向社会状态是古今中外一切政治和法律哲学共同探讨的主题。霍布斯认为，自然状态就是“一切人对一切人的战争”，自然状态指向任何意义上的战争状态。霍布斯撰写《利维坦》的时代是英格兰土崩瓦解、内战频仍的时代。由战争带来的对人、民族之生存的毁灭性灾难是霍布斯提出自然状态的真实的历史背景。列奥·施特劳斯指出：“霍布斯在极端情形的基础上建立起了他的全部道德和政治学说；他的自然状态理论所依据的经验是内战时期的经历。正是在极端情况下，当社会结构完全被摧垮时，一切社会秩序最终所必须依托的稳定根基就呈现在人们眼前了：那就是对于暴力的恐惧这一人类生活中最强大的力量。”^[1]从自然状态走向社会状态是脱离战争状态的过程，是重新确立规则、消弭人们对暴力的恐惧的过程，国家的建立和存在正是社会状态得以确立和存续的显著标志。

自然状态自有其“规矩”。自然状态的规范是丛林法则，丛林法则展示的是力量的逻辑，是暴力的逻辑。强凌弱、众欺寡是力量和暴力的必然结果。霍布斯的政治哲学的全部要义就在于如何通过国家消弭、控制和约束由暴力产生的恐惧。然而，国家的产生没有从根本上消灭暴力，利维坦展示了更为强大的暴力形象。作为国家的利维坦的目的在于用合法的暴力制止和消灭非法的暴力，为此开启了“以暴制暴”的合法性暴力的历史运动。合法性暴力的逻辑是定规立制—强制实施—暴力制裁。人人被剥夺了在自然状态下任意行使暴力的自然权利，国家作为暴力的垄断者是唯一能够行使暴力的主体。垄断暴力是韦伯国家观的核心内容，恩格斯从历史唯物主义的角度论证了国家产生的必然性和正当性，为了不使冲突的各方面在如同自然状态的争斗中同归于尽，就要建构一个来自社会各种力量但又超越于其的力量，这个力量正是国家本身。归根结底，国家成为超越社会的力量的原因在于国家合法垄断了暴力。

按照霍布斯对国家起源类型的划分，国家分为按约建立的国家和按力建立的国家，前者形成了政治契约论，后者则是成王败寇的理论叙述。无论是按约建立的国家还是按力建立的国家，当它们在建立国家之后是否完成了其立国之初的承诺和目的，都显示了其垄断合法的暴力权的特性。事实上，只要承认国家的存在，哪怕只是赋予国家发挥最低限度的国家职权，如古典自由主义所倡导的那样，只是发挥守夜人的职责，国家在最低限度的意义上也需要拥有对全社会的暴力垄断权。国家暴力垄断权旁落他人，或被其他社会主体分享，则国家意义上的秩序就会名存实亡。国家学就其实质而言，乃是一个特定的政治共同体合法垄断和行使暴力的学问和艺术，这一特性既适用于传统国家，也适用于现代国家。区别在于，现代国家对国家合法行使暴力权实施了更多的外部制约机制，迫使国家不滥用国家垄断的暴力权。

以上颇为简单的理论铺垫使我们认识到，国家存在的必要性首先在于治乱。乱世的表现形式各异，但其根源在于暴力权的分散、不统一和不集中。春秋战国时期是乱世。《史记》：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数……臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。”《春秋正义序》：“下陵上替，内叛外侵，九域骚然，三纲遂绝。”这是礼崩乐坏的真实写照。臣弑君、子弑父分别显示了政治秩序和社会秩序的全面崩溃，社会重新陷入了人与人战争的自然状态。周道衰废，周天子无力制止各国的暴行，规则不明，各国也无力制止民众之间的私斗。民众的私斗则是征伐权在民间的体现，各国之间的征伐是私斗在国家层面的体现。私斗首先而且最终展示了暴力的力量。私斗以私力和己力作为依据，一人一力，一人一规，标准各异；一国一力，一国一规，各有不同。

毋庸置疑，争斗构成了春秋战国时期的基本状况。有争才有斗，争斗之间是力量和暴力的较量，乱争乱斗造成的局面就是乱世。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”^[2]韩非子进一步阐述了欲与乱的关系，人有欲，则计会乱；计会乱，而有欲甚；有欲甚，则邪心胜；邪心胜，则事经绝；事经绝，则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起，则上侵弱君；祸至，则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲。”^[3]治乱世形成了两种截然相反的政治哲学。不同的政治哲学都认为，人们相互争斗的根源在于“人欲”，故所谓截然相反的政治哲学就分为“灭人欲”和“控制人欲”两种理论预设。道家、宋明理学乃至后儒的部分言论以“灭人欲”作为其理论基础，不过，儒家总体上不否认人欲的存在，与法家控制人欲的方法论相比，儒家试图通过自我制约的方法控制人欲，而法家以外部制约的方法控制人欲。法家承认人欲的正当性，希望通过理性的方法将人欲控制在一定的范围之内。

人欲是人与人之间、国与国之间争斗的根源。人欲体现在利、权力和名誉三个方面，对不同时代和同一时代的不同人而言，其对利、权力和名誉的追求和侧重点各有不同。商人言利、政治家言权力、知识分子言名誉，这一切都构成了人欲的不同侧面。如果人欲不可泯灭也不能泯灭，源于不同人欲的争斗将是人类永恒的命题。其关键在于争斗的方法问题。乱世的争斗是乱斗，盛世的争斗是有序的争斗。历史进步主义显示的法则是，争斗从暴力的争斗走向非暴力的争斗。暴力的争斗有犯罪、战争、起义和恐怖活动等，非暴力的争斗是竞争、谈判、协商、诉讼和仲裁等。人欲—争斗—暴力争斗与人欲—争斗—非暴力争斗构成了截然对立的政治哲学的行进路线图。儒家与法家之争皆源于争斗哲学。通过内控和自我约束的方法将争斗限制在一定范围之内，乃至消灭争斗本身是儒家的理想。反求诸己是儒家倡导实施内控的基本方法，其标准在于仁义礼智信，在于理，在于道。

“汉家自有制度”一语道出了历代王朝实施外儒内法或儒法合流的杂道实质，而从司马迁、朱熹和黄宗羲的言论中还可以挖掘出儒家无用的论调。在司马迁或其上的时代，儒家无用论就作为一种现象而被提出。司马迁秉承“不虚美、不掩恶”的史家品质，指认儒者“博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”。^[4]秦昭公在与荀子的对话中提出“儒无益于人之国”的命题。无论荀子对儒家的辩护获得了怎样的赞许，至少“儒无益于人之国”的断语在当时的历史背景下并非空穴来风，前述司马迁说儒者“寡要”“少功”即一例。荀子说秦国无儒，但具有讽刺意义的是，儒者出身的李斯和韩非子是以法家身份入秦或事秦的，这当然是需要另行讨论的问题。汉初，陆贾与汉高祖的对话，是以力建国（“居马上得之”）的又一例证，分歧在于“可以马上治之乎？”陆贾提出“行仁义，法先贤”的治国之道。且不论汉朝是否接纳了陆贾的建议，从南宋巨儒朱熹的发言中，就可以知道“千五百年之间……其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”。^[5]至明末清初，黄宗羲又言“后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎！”^[6]

基于人性善的基本判断，儒家极力推荐人的自我判断、自我完善和自我约束的内修功夫，这种仰仗于自我认知和自我建构的学说旨在免除外在的指引和约束。这种自我约束的内在机制一旦失灵，对人生意义、价值的追求和对善的高扬就会失去根基和原有的动力。注重家庭建设的儒家视国为家的一种扩展形式，家本身是一种伦理关系的体现，儒家眼中缺少的是国家作为政治共同体的真实存在，虽然这并不意味着以儒家的方法治国不可欲。作为一种理想方法，以人人为尧舜的天下治平方案造就了一个无讼的世界，从根本上避免了人与人之间的争斗。不过，从儒家的角度看，法是一种不得不存在的事物。儒家或言法是治之末，或干脆宣告缘饰说的正当性，后者导致了在对礼的阐述中，特别是在强调人行为的强制性规范方面很难划分礼与法之间的界限。荀子的言说体现了“既……，又……”的语言结构，这种礼法并重说抬升了法在治国理政中的地位。荀子论礼更像一位法家在言说，把《荀子·礼论》开篇语中的礼换作法也成立。^[7]事实上，汉以后引礼入法的政治实践更多地体现了制定法技术的发展，起实际政治功能的是法而不是礼。

无政府主义不是否定一切规则，它自身也遵循被认为需要和适当的规则。无政府主义反对一切来自自我规范以外的强制，尤其反对通过国家和政府的权力干预自然而然形成的规则。儒家的学说接近于无政府主义的基本理念。在国家的建设和治理问题上，儒家轻视、贬黜和排除国家的强制性规范，导致儒家治国有规则而无规矩。自我约束固然是一种规范，但是还不能称其为规矩。真实意义上的规范是一种外部力量，这种力量作为一种合法性强制力量将人与人之间的争斗控制在一定范围内，而不至于使所有人因为私斗而最终同归于尽。此外，司马迁认为儒家“难尽从”，是因为“六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼”。^[8]儒家的规矩繁杂不一，鸿儒亦不能“通其学”“究其礼”。这个判断为本章提出儒家治国无规矩说提供了一个证据。昂格尔认为，礼不是公共的明确的规则，“实际上，它们根本就不是规则”，相反，它们“多少是心照不宣的模范行为模式……作为［人们］尝试参与社会关系经验的一部分而流传下来……当完全被系统阐述时，它们是作为道德的轶事”。^[9]

不过，“儒无益于国”只是儒家治国无规矩说的一个体现，但不能说儒家百无一用，儒家于治国无用不等于儒家对修身、齐家乃至平天下无益。儒无益于国不等于儒无益于家、社会和天下。儒家学说对于社会的治理具有不可或缺的历史和现实意义。《论语》一书中，仁字凡六十六处见，虽没有两处解释相同，但显示了儒家利他主义的至善价值观。孟子主推义，但孟子之义未成为脱离孔子的仁论体系，义作为一种实现仁的方法补充和完善了仁。仁与义以自我规制为其精神指向，其目的不是己，而是更为远大的家、国家或天下的目标。仁与义皆导向“德”，而“德者，内也。得者，外也”。^[10]然而，对人性的充分信任不能保证人人可以自德，一旦内德不德，则需要外得为之补充。我们可以通过董仲舒体系化仁义论看到仁义的自得之意。董仲舒说：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”又说：“仁谓往，义谓来，仁大远，义大近。爱在人谓之仁，义在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间。然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。”^[11]由此可见，在处理“内德”与“外得”的关系上，儒家显示了其治国的理性思维和理性方法。