三 政治科学视角下的法家规矩论
诸子百家皆讲规矩，这是我们认识中国传统文化的重要线索，例如，墨子说，“轮匠执其规矩，以度天下之方圆”[37]，孟子说，“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员”。[38]诸子百家高扬规矩对于人生、社会和国家的建构价值，然而，诸子百家对规矩的讲法不同，对规矩的性质、作用和目的有不同的认识。上面已经涉及儒家治国无规矩说，主要基于法家对规矩的重新定义和判断。此规矩非彼规矩，法家的规矩在于其正当性、普遍适用性、公开性、外在强制性和理性。其正当性使作为法律的规矩与黑社会的规矩相区分；其普遍适用性使作为法律的规矩与作为习俗的规矩相区分；其公开性使作为法律的规矩与作为潜规则的规矩相区分；其外在强制性使作为法律的规矩与儒家的内控式的自我规矩相区分；其理性使作为法律的规矩与道家的自然规律式的规矩相区分。
法家的学说是关于国家的学说，这就意味着，法家的言说是针对国家和为了国家而产生的思想及其方法论。这个立论决定了法家是从国家的视角展开其论述的。视角是一种方法论，也是一种思维方式存在的前提。关于思维方式的重要性，维特根斯坦说，“一旦新的思维方式被建立起来，许多旧的问题就会消失。确实，这些问题会变得难以理解。因为，这些问题与我们表达我们自己的方式一同发展。如果我们自己选择了一种新的表达方式，这些旧的问题就会与旧外衣一同被遗弃”。[39]有什么样的视角，就有与其相适应的思维方式和表达方式，思维方式从根本上讲是由视角决定的。这或许可以解释，为什么对于同一事物，对于同一人而言，在不同的时期却存在不同的认识和评判，更不要说，不同人对同一事物所产生的不同观点和结论。因循守旧者之所以视新事物、新观点为洪水猛兽或大逆不道，实在于未能更新其原有的视角，其视角未随着时代的变化而改变。
什么是视角呢？视角与观点、立场和意识形态的区别在哪里呢？为什么视角不仅能够决定观点、立场和意识形态，也最终能够决定人的思维方式呢？视角主义表达的是一种相对主义意义上的知识论，它否认有一种唯一的观察客观、普遍实在的“视角”。激进的视角主义者，如尼采，将会导致虚无主义的怀疑论。较为温和的视角主义者试图在冲突的社会中调节现象和本质的关系，产生“重叠共识”的多元主义认识论，以此对抗纯粹的现象主义。作为理想主义的重叠共识建立在视角多元论的基础上。尽管从承认视角主义到主张视角重叠还需要提供学理上的进一步理由，但视角主义的合理性存在已经呼之欲出。从神或圣人的视角观察人间社会和人的行为迥然不同于科学的方法，这是传统社会和现代社会的一个显著性差异。科学主义的思维方式弥散于近现代以来的政治哲学之中。以霍布斯为代表的近现代政治哲学家借用了自然科学的原理，认为人能够通过像自然科学那样的方法观察人性，确立人的法则。人的科学被纳入自然科学的范畴之内。人的七情六欲、喜怒哀乐等都是自然的反应，可观察、可分析和可实证。人性既不是恶的，也不是善的，而是非恶非善的。科学的视角摆脱了一切先验论的合理存在，这一过程被韦伯概括为祛魅的历史性成就。作为一种视角主义的重要体现，科学主义打破了传统社会与现代社会之间的承袭关系，改变了人们对事物、社会和国家的认知和表达方式。
法家是视角主义的典型代表。法家从国家的视角出发讨论国家的性质和作用，以国治国、依法治国的命题揭示了法家规矩论的核心要素之间的关系，即法与国之间的同构同生关系。法的全部意义在于体现国家并维护国家作为政治共同体的独立存在。法家没有忽视家庭和天下的存在，从秦始皇巡视全国时的石刻铭文、封禅语录中均可以发现秦帝国在官方话语中并不抵触道德的力量。[40]商鞅、韩非子等法家诸子同样熟知儒家的思想，前者提供的德治方案在与秦孝公的第一次会谈中就呈现了，而作为荀子高足，韩非子自然对儒家学说了然于胸。法家诸子开创了讨论国家哲学的新的表达方式，中断了儒家关于国家起源的古老表达，这一成就乃是通过对家庭、国家和天下三领域的相对分离说来完成的。
在《韩非子·解老》中，韩非子解释了老子“以身观身，以家观家，以邦观邦，以天下观天下”的论述，“修之身，其德乃真”“修之家，其德有余”“修之乡，其德乃长”“修之邦，其德乃丰”“修之天下，其德乃普”。[41]身、家、国和天下各有其理，因而各有其德。韩非子显然赞赏老子的“四观”。“四观”论与其说表达了一种观点和立场，不如说确立了观察不同事物的视角。身、家、国和天下被认为是存在的不同实体，每一个实体均受制于不同的法则。每一个法则的有效性建立在被社会学家称为场域的范畴之内。儒家的修、齐、治、平的路线是线性的，法家的修、齐、治、平是立体的，后者形成了一个以分而合的治理结构系统，组成该系统的要素均有其相对的独立性。立体结构下的修、齐、治、平方案不必以修身作为齐、治、平的出发点和衡量标准，修、齐、治、平各有其规则的自洽性。
不同场域下的规则相互间僭越导致了每一个场域自身规则的紊乱和无序。管子一针见血地指出：“以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。”老子、管子和韩非子共同表达了治理领域的相对自治性。反对以家治乡，以乡治国，以国治天下，就是反对用习俗的规则代替乡的规则而治理乡，用乡的规则代替国法而治国，用国法代替天下的道德而治理天下。规则的越位所导致的后果之一就有可能是家不家、乡不乡、国不国、天下非天下。霍布斯注意到：“善于治家和善于治国并不是程度不同的两种慎虑，而是两种不同的事情；正如小于原物、等于原物和大于原物的绘画不是程度不同的艺术一样。”[42]自然，规则的越位还有可能表现在相反的路线上，即用天下的规则治理国家，用国家的规则治理乡和家。正确的路线乃是使不同的规则各司其职，各守其分，即以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下，相互之间不僭越，以共同从事对人的治理的事业。这一点提示我们注意，法律是治国的工具，但法律不是治家的工具，也不是治天下的工具。不能有效区分人的行为活动的具体领域和范围，就无法正确处理规则共治和分治的关系。
中国传统法律规范既不缺乏家法家规、乡规民约，也不缺乏国法，更不缺乏天下的规则，但两个方面使不同的治理规则相互之间发生了越位、僭越和混乱的包容。一是用家法治理国家，行走的乃是修、齐、治、平的路线；这种情况导致了梁启超所说的“反国家主义”或“超国家主义”的文化意识和思维定式。他说：“中国人则自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体。其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段。政治之为物，绝不认为专为全人类中某一区域某一部分人之利益而存在。其向外对抗之观念甚微薄，故向内之特别团结，亦不甚感其必要。就此点论，谓中国人不好组织国家也可，谓其不能组织国家也亦可。无论为不好或不能，要之国家主义与吾人夙不相习，则甚章章也。”[43]不论是“反国家主义”还是“超国家主义”都产生了轻视乃至蔑视国家的局面，从而也导致了人们轻视、蔑视法律和法治的局面。二是用天下的规则治理国家，刻画了圣人治国的道德形象。天下规则因时代和社会不同而有所差异，但以诸如“己所不欲，勿施于人”等通用的黄金法则“平天下”，需要借助于人的自觉、自立和自我完善等内在法则。正如法家的中人论所显示的，尧舜禹千年而一遇，重要的是，作为中人之人都具有阿伦特所言的“平庸的恶”。以圣人的视角立身处世固然可以提升人的精神格局，弘扬大公无私的士人精神，却也可能导致“尧舜满街走”的乌托邦想象，以虚妄代替良知，以私学僭越规则。
以国治国的视角描述了国家治理的内在规律。既然国是与家、天下相对应而不是性质相同的事物，以国为国中的前一个“国”字就不同于后一个“国”字。前一个“国”字专指国家，即一般意义上的国家，也是具备了国家要素的政治共同体，而不论这一政治共同体在性质上是否同时也体现了现代民族国家的特性。后一个“国”字则指不同的、具体的国家。从这个意义上，以国治国的论点就不仅具有方法论意义，也确立了治理国家的新的理论起点。就研究中国而言，以国治国的论点一方面排除了“以中国治理中国”的可能性，也否弃了“以外国治理中国”的可能性，因为这两种可能性都会导致用特殊国家而不是一般国家的视角治理中国的问题。以国家为视角不能等同于国家主义，以致出现斯科特批评的全知全能意义上的国家至上论。对人类共同体的不同区分和相互关系的协调运用既保证了具体共同体的相对独立性，又表达了一般共同体的合理存在。
以国为国的视角确立了国家与法律的同构性特征。法律需要国家为其提供来源和保障，国家也需要法律确定标准和秩序。按照凯尔森的观点，国家是法律体系的人格化，国家与法律系统具有同一性，法律体系是否有效也就意味着国家治理是否有效，因此，国家治理的有效性是国家治理科学的标志。以科学的方法治理国家，就是要建立健全与国家同构的法律体系，并且使该法律体系保持它的内部同一性。就当下中国的法治实践而言，至少以1997年为起点，途经2014年党的十八届四中全会决议的再次巩固和加强，正在迅速崛起的中国毫无迟疑地确立了迈向法治国家的航标。一旦宣布实施依法治国的方略，它就凸显了在国家领域社会治理事业中法律规则的重要性和有效性，表达了国家与法律体系同质的性质。依法治国不会取消、遏制其他治理规则在建构和谐社会中的功能。不同规则之间的共治和不同规则的分治总是相辅相成、相互支援的。当我们说不以法律治家或平天下，不是忽视习俗、伦理和道德规则等社会规范的作用，而是要更好地把握不同的规则在人的治理事业中的位置和功能。相信在国家领域内也只有在国家领域内，法律作为治理国家的工具才能凸显它的价值，这也是科学治国的题中应有之义。