关学与传统文化
论《中庸》对张载理学建构的特别影响[1]
林乐昌[2]
摘要 《中庸》对张载的理学建构发挥了特别的影响。这里所谓《中庸》的“特别影响”具体指：范仲淹授《中庸》，是张载走上学术道路的起点；此后，《中庸》对张载理学思想的发展产生了持续的和多方面的影响，尤其对张载理学纲领的确立和理学体系的建构其影响更加深刻。在理学史上，《中庸》如此持续、多方面而又深刻地影响了一位理学家思想的发展，是比较罕见的学术现象。作为专题讨论的尝试，有必要着重从以下三个问题入手：（1）《中庸》对张载理学思想产生的特别影响；（2）《中庸》为张载理学纲领的确立提供了直接证据；（3）《中庸》是张载建构理学体系所依据的关键文本。
关键词 《中庸》 张载 《礼记说》辑本 理学纲领 体系建构
一 前言
《宋史》张载本传称，张载之学所依托的儒家经典资源包括《易》《庸》《论》《孟》四种。[3]今人钱穆则进一步将其集中于《易》《庸》两种。钱穆说，与周敦颐类似，“横渠著书亦多本《易》《庸》，独二程更多引孔孟”[4]。本文认为，虽然《易》《庸》对张载理学思想发展的影响都很大，但相比之下，《中庸》所发挥的影响尤显特别。这里所谓《中庸》的“特别影响”具体指：范仲淹授《中庸》，是张载走上学术道路的起点；此后，《中庸》对张载理学思想的发展产生了持续的和多方面的影响，尤其对张载理学纲领的确立和理学体系的建构其影响更加深刻。在理学史上，《中庸》如此持续、多方面而又深刻地影响了一位理学家思想的发展，是比较罕见的学术现象。作为专题讨论的尝试，本文拟着重从以下三个问题入手：（1）《中庸》对张载理学思想产生的特别影响；（2）《中庸》为张载理学纲领的确立提供了直接证据；（3）《中庸》是张载建构理学体系所依据的关键文本。
二 《中庸》对张载理学思想产生的特别影响
《中庸》对张载理学思想的特别影响，主要表现为其影响是持续的、多方面的和深刻的。
首先，《中庸》对张载理学思想的影响是持续的。据吕大临撰写的《横渠先生行状》（以下简称《行状》）记载，时任陕西招讨副使兼知延州的范仲淹对原本“喜谈兵”的青年张载“劝读《中庸》”之后，使之扭转了人生方向，走上了学术道路。《行状》还说，张载读《中庸》，“虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之六经”[5]。这种表述容易给人造成一种印象，似乎《中庸》对张载思想的影响仅限于其早年。实际上，的确有学者就是这样认为的。[6]本文主张，《中庸》对张载理学思想发展的影响并不限于早年，而是持续至他学术生涯的各个时期的。当然，这需要对《中庸》影响张载思想发展的时间范围进行考察。
《中庸》影响张载思想发展的时间范围，与张载思想的阶段性演变有关。对于张载的思想演变，研究者历来仅依据吕大临《行状》和《宋史》张载本传的寥寥数语，将其划分为从“受《中庸》而读之”到“访诸释老之书”，再到“反求之六经”的两次转折。其实，这两次转折都属于张载早期学术活动的范围，无法全面展现张载思想的阶段性演变脉络。有必要把张载21岁至58岁辞世前近40年的学术历程划分为三个时期：早期、中期和晚期，并大体确定每一时期的界限和特征。[7]
张载之学的早期，时间跨度大约20年。这是他奠定学术基础的时期。这一时期以范仲淹“劝读《中庸》”为起点，张载时年21岁。[8]《行状》称，张载读《中庸》后，“犹未以为足也，于是又访诸释老之书，累年尽究其说”[9]。这里“累年尽究其说”的“累年”是多少年？朱熹在述及张载这段治学经历时说：“夫子（指张载——引者注）早从范文正公受《中庸》之书，中岁出入于老、佛诸家之说，左右采获，十有余年。”[10]张载从21岁出入老、佛诸家之说“十有余年”之后，应当30岁出头。张载总结自己的读书经历说：“唯六经则须着循环，能使昼夜不息，理会得六七年，则自无可得看。”[11]张载30多岁从佛老之学“反而求之六经”，用“六七年”之功对六经做过一番研究，初步奠定了学术基础，年龄应当在三十七八岁。我们不妨取张载年龄的整数，视其思想的早期阶段结束于他40岁时。
张载之学的中期，亦即其思想形成期，张载40岁至50岁的十年间。40岁以前的大约20年，是张载学术成长的早期阶段，其思想在探索中趋于形成；40岁以后是张载学术成长的中期阶段，其思想在形成中趋于成熟。
张载之学的晚期，大约从张载50岁至去世前的八年间。张载认为，成学自有其规律，“学者不可谓少年，自缓便是四十五十”[12]。在思想初入成熟期时，张载曾回顾自己的成学经历说：“某学来三十年，自来作文字说义理无限，其有是者皆只是亿则屡中。”“比岁方似入至其中，知其中是美是善，不肯复出，天下之议论莫能易此。”[13]“比岁”，意即近年。“入至其中”，可以理解为张载的学术已登堂入室。以范仲淹劝读《中庸》为张载向学的开始，“某学来三十年”，刚好步入50岁。据此，可以把张载50岁作为其思想步入成熟期的开始。
在张载的学术生涯中，曾经对自己研读《中庸》的经验做过两次总结。
第一次总结。张载说：“某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。”[14]张载读《中庸》始自21岁，经过20年，已届41岁。此时，张载的思想已脱离其早期，并转入中期。此外，张载读《中庸》的历史，还有一个从不自觉到自觉的转变。而这一转变，与张载对道学（理学）的自信有关。史载，仁宗嘉祐元年（1056），张载与二程京师论学，仨人“共语道学之要”，张载遂“焕然自信曰：‘吾道自足，何事旁求！’乃尽弃异学，淳如也”[15]。自此开始，张载便从儒学与佛、老之学的游移中摆脱出来，明确了学术方向，“专以圣人之言为学”[16]。如果说张载最初读《中庸》是范仲淹劝导的结果，是被动的和不自觉的，那么，从嘉祐初开始，张载对包括《中庸》在内的儒家经典的研读，便越来越自觉了。
第二次总结。张载说，读《中庸》“须句句理会，使其言自相发明”[17]。朱熹曾赞叹张载的这一总结：“真读书之要法。”[18]若没有长期研读《中庸》的经验，断无可能提炼出这一“要法”。由于第二次总结发生的确切时间已难断定，因而需要思考一个问题：《中庸》对张载的晚年思想是否也产生过影响？对此，本文的回答是肯定的。（详下）
其次，《中庸》对张载理学思想的影响是多方面的。通过对张载多种著作的分析得知，其理学思想从许多方面都受到《中庸》的影响。这些著作，既包括形成于较早时期的《经学理窟》《张子语录》及佚著《礼记说》[19]等，也包括于辞世前一年手定的《正蒙》。例如，以上所述张载两次总结自己研读《中庸》的经验，都被记载于《经学理窟》一书当中。《中庸》对《经学理窟》的影响，于此可见一斑。以下主要依据《礼记说》辑本与《正蒙》这两种著作及其关系，从两方面揭示，《中庸》对张载理学的影响不仅是多方面的，而且这种影响一直持续至张载晚年。
一是从《礼记说》及其与《正蒙》的关系看《中庸》对张载理学的多方面影响。《中庸》，是《礼记》的第31篇。《礼记说》，是张载解说《礼记》的著作。据笔者推断，《礼记说》当形成于《正蒙》之前的某个时期。[20]《礼记说》之《中庸第三十一》，解说了《中庸》33章中的17章，共得43条。[21]这些解说的内容包括：论太虚，论天道，论鬼神，论性命，论“时中之义甚大”，论“学愈博则义愈精微”，论“知德以大中为极”，论“君子之道”，论“德胜其气”，论“气之性本虚而神”，论“以心求道”，论“性通极于无，气其一物耳”，论“气质之性”与“天地之性”，论“自诚明”与“自明诚”，论“学者须是穷理为先”，论“性者万物之一源”，论“立必俱立，知必周知，爱必兼爱”，论“大心体物”，论“致曲不二”，论“今且只将尊德性而道问学为心”，论“小德”与“大德”，论“仁智合一”，等等。从这些内容看，《中庸》的影响确实涵括了张载理学思想的多个层次和多个方面。值得注意的是，《中庸》虽言“性”但未言“心”，而张载的解说却多次论及“心”。例如，张载既论及“以心求道”，又论及“大心体物”[22]。显然，“心”并非《中庸》文本所固有，而属于张载对《中庸》义理的创新性发挥。这与张载特意为《中庸》首章前三句的概念序列补入“心”这一概念的思路，是一致的（详本文第三部分）。张载解说《中庸》43条当中的相当一部分，后来被选用于其晚年著作《正蒙》，包括《太和》《诚明》《中正》《至当》诸篇。例如，张载解说《中庸》首章的“《太和》四句”，被选用于《太和篇》；有关“性者万物之一源”，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱”，“大心体物”等论述，则被选用于《诚明篇》。这些都确凿地证明了《中庸》对张载理学的影响是一直持续到其晚年的。
二是直接从《正蒙》看《中庸》对张载理学的多方面影响。除上述《礼记说》对《中庸》的部分解说被张载选用于《正蒙》之外，从《正蒙》的部分篇章中还能直接看到《中庸》的影响。例如，对于著名的“天人合一”命题，张载有两条关键性的表述，是依据《中庸》21章“自诚明”“自明诚”的学说，分别在《正蒙》一书的《乾称篇》和《诚明篇》中提出的。又如，《正蒙》一书对《中庸》义理阐发最集中的是《诚明篇》。作为该篇篇名的“诚明”，原本就是《中庸》的关键概念。在《正蒙·诚明篇》中，张载依据《中庸》的思想资源，阐发了“诚明所知”“德性之知”以及“事天诚身”等诸多重要命题。这些内容，无疑使《中庸》持续影响张载学术生涯各个时期的证据更具有说服力。
三是《中庸》对张载理学思想的影响是深刻的。张载理学思想的形成和发展，基于他所做的两项重要工作：一是理学纲领的确立，这由《中庸》提供了直接证据；二是理学体系的建构，这也是以《中庸》为关键文本的。这两项工作，同时构成了张载理学研究的两项重大议题，是《中庸》深刻影响张载理学思想的集中表现。这两大议题，将分别在本文第三部分和第四部分展开讨论。
三 《中庸》为张载理学纲领的确立提供了直接证据
在《正蒙·太和篇》中，张载提出了著名的四句话：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[23]可以把这四句话简称作“《太和》四句”。朱熹高度评价“《太和》四句”说，“‘由太虚，有天之名’至‘有心之名’，横渠如此议论，极精密”[24]。“《太和》四句”，是张载对自己理学“天”“道”“性”“心”四大概念的界定，构成了其理学的“天道”理论和“心性”理论。在此意义上，可以把“《太和》四句”视作张载的“理学纲领”。
何谓张载理学纲领？学者中存在不同解释。早在20世纪60年代末，在论及《正蒙·太和篇》第1章，亦即“太和所谓道”这一章时，牟宗三说：“此为《太和篇》之首段，大体是根据《易传》重新消化而成者。其所重新消化而成者，是以‘太和’为首出，以‘太和’规定道。‘太和’即至和。太和而能创生宇宙之秩序即谓为‘道’。”“此是《太和篇》之总纲领，亦是《正蒙》着于存在而思参造化之总纲领。”[25]牟氏强调，《太和篇》第1章不仅是该篇的“总纲领”，而且是《正蒙》的“总纲领”。牟氏所概括的张载理学“总纲领”有两个特点：一是认为，张载以“太和”规定道，把“道”这个单一概念归结为“总纲领”；二是认为，“总纲领”是以《易传》为其经典依据的。牟氏可能意识到，仅把体现客观原则的“道”视作张载理学的总纲领，难以反映张载理学的完整内容，尤其难以说明“主客观之真实统一”[26]。因而，他又引用张载《正蒙·诚明篇》“心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也”，认为“此是‘心能尽性’之总纲”[27]。这可以视作牟氏对“太和之道”这一“总纲领”的补缀。
一种思想或学说的纲领，应当具有框架特征的表达样式，需要以概念组合或语词组合的面目出现，用以揭示特定思想体系的整体内容或局部内容的宗旨。此外，儒学纲领或总纲领还应当以经典资源为其依据。牟宗三所谓“总纲领”，所依据的经典是《易传》。其“总纲领”仅以“道”这个单一概念为支撑，缺乏整全的框架结构形式；而“《太和》四句”则以“天”“道”“性”“心”四大概念为支撑，具备“纲领”的框架结构形式。相比之下，“《太和》四句”的纲领特征更加突出。任何一种学说中的纲领性论述，远比其一般性论述来得重要，对二者不可等量齐观，应当格外倚重其纲领性论述。
多年前，笔者曾提出以“《太和》四句”为张载的理学纲领[28]，但当时尚缺乏能够支持这一判断的文献依据。随着张载理学新文献的发现及整理，问题得到了解决。中华书局版《张载集》外佚著《礼记说》辑本，是张载理学新文献之一。依据《礼记说·中庸第三十一》发现，“《太和》四句”原来是对《中庸》首章前三句的解说。[29]后来，朱熹注意到《中庸》首章前三句与“《太和》四句”之间的关系。他指出：“‘由太虚，有天之名’；‘合虚与气，有性之名’。‘天命之谓性’管此两句。”“‘由气化，有道之名’。‘率性之谓道’管此一句。”“‘合性与知觉，有心之名’。此又是‘天命谓性’，此正管此一句。”[30]朱熹的这些分析，印证了张载“《太和》四句”与《中庸》首章前三句之间是具有对应关系的。在理学家中，无论诠释儒家经典，还是解读前辈学说，朱熹都表现出很强的“纲领”意识或“大纲”意识。在诠释四书五经时，他总是首先分述各书、各经之“纲领”[31]。朱熹认为，“读书先须看大纲”，如《中庸》首章前三句，便是“大纲”[32]。在朱熹那里，把张载对“《中庸》纲领”解说所形成的“《太和》四句”当作其理学纲领，可以说已呼之欲出。在此基础上，经过以上的论证，今天我们直接提出这一判断，就完全顺理成章了。作为解说《中庸》纲领的张载理学新文献《礼记说》，既还原了“《太和》四句”的语境，又提供了具有关键意义的文献资料，使“《太和》四句”作为张载理学纲领的性质和地位得到确证。同时，“《太和》四句”中所涉及的“天”“道”“性”“心”四大概念排列有序，界定清晰，具备整全的框架结构形式，能够充分展现张载天人之学体系的特征。与牟宗三仅以“道”这个单一概念为支撑的“总纲领”相比，“《太和》四句”作为张载理学纲领的优势更加明显。
“《太和》四句”作为张载的理学纲领，对“《中庸》纲领”既有所传承，也有所创新。诠释“《太和》四句”的理学纲领意义，一是应当抉发其内在整合特征，二是应当辨析其学术思想宗旨。
第一，抉发“《太和》四句”的内在整合特征。中国古代思维方式以整合为主，以分解为辅。张载的思维方式亦然。“《太和》四句”所界定的“天”“道”“性”“心”四个概念，代表了天地间的四种存在。这四种存在之间的关系，或贯通，或感应，或同构，或联结。因此，不能把这四个概念切割开来，孤立地加以解释。
（1）“由太虚，有天之名。”对于《中庸》首章前三句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，古今学者多看重其中的“性”“道”“教”三个概念序列。而张载却特意把《中庸》首章第一句第一个字“天”纳入其概念序列，并置于首位，将《中庸》由“性”“道”“教”三个概念组成的序列，改造为由“天”“道”“性”“心”四个概念组成的序列。后来，朱熹解读《中庸》首章前三句说：“此先明‘性’‘道’‘教’之所以名，以其本皆出乎‘天’。”[33]这与张载的思路若合符节。张载以道家“太虚”概念释“天”，是为了纠正秦汉以来儒者“知人而不知天”的“大蔽”[34]，重建儒家“天”观。句中的“由”字，是介词，有“因”“以”“用”等义，其引申义为依据、凭借。在此句中，当以“借用”释“由”字。[35]在张载看来，秦汉以来儒者把原本形而上的超越之“天”有形化、实然化、经验化了；而道家的“太虚”概念则具有无限性、超验性、非实然性等优点，因而有必要借用道家的“太虚”概念以改造被汉儒实然化和经验化了的“苍苍之天”，从而使“天”重返超越和神圣的本体地位。[36]
（2）“由气化，有道之名。”此“由”字，与上句一样，也是借用的意思。古今不少学者都把这句话中“道”的意涵归结为“气”或“气化”。张载对“道”的界定，借助了阴阳家和道家的气或气化。借用气化的主体是谁？当然是上句的“天”。《中庸》第20章曰：“诚者，天之道”，认为“道”是归属于“天”的。《正蒙》的第三篇的篇名为“天道”，也正是此意。认为“天”高于“道”，这是儒家天、道关系理论的传统。[37]朱熹解释此句说，“道”“虽杂气化，而实不离乎太虚”[38]。可见，“道”既不可单独归结为“气”或“气化”，也不可单独归结为“天”或“太虚”，它是“太虚”与“气”的统一体。[39]就张载的“天道”概念看，它具有一本（以天或太虚为本）、两层（宇宙本体论和宇宙生成论两个层次）、三合（天或太虚与阴气、阳气三者整合）的特征。
（3）“合虚与气，有性之名。”此句中的“合”字，是整合的意思。张载说：“性其总，合两也。”[40]“合两”之“两”，指“虚”与“气”两者；其“合”，也是整合的意思。《中庸》首章第一句“天命之谓性”，揭示了“性”源于“天”，但并未解释何者谓“性”。在儒学史上，张载第一次对“性”的意涵加以界定，认为“性”是由本体之“天”或“虚”与现实之“气”整合而成的。在张载那里，“道”与“性”是同构的，都由“虚”与“气”所构成。这正是张载特别强调“性与天道合一”“性即天道”[41]的主要理由。值得注意的是，“太虚即气”这一命题其实说的正是“《太和》四句”中“道”“性”这两个概念。[42]“太虚即气”，与此处所说“合虚与气”，及他处所说“太虚不能无气”[43]，其意涵是一致的，都指太虚与气这两种不同的宇宙力量在现实世界中是联结整合为一体的。尽管“道”与“性”是同构的，但二者在宇宙生成过程中的作用则各有侧重：“道”，主要作为宇宙万物运行的动力，展现宇宙万物的变化过程及其秩序；而“性”，则主要作为宇宙万物生成的根源，赋予宇宙万物不同的秉性或本质。“太虚即气”的“即”字义，可以与张载话语系统中的“感”“合”等互证互释。“即”与“感”“合”，都是说“道”“性”内部存在虚、气相互感应、联结与整合的机制。关于“感”，是“同异、有无相感”[44]的“感”，意为感应或感通，指特定主体对异质的他者发挥关联整合作用。关于“合”，亦即“合虚与气有性之名”的“合”。张载论“合”的原则，是指“合异”或“非有异则无合”[45]。这意味着，相“合”的二者是异质的，而不是同质的；否则，“合虚与气”便不过是同语反复，毫无学理意义。在张载看来，“感即合也”[46]。因而，“感”与“合”的意涵又是相通的。
（4）“合性与知觉，有心之名。”由于“《中庸》纲领”并未言及“心”，而张载却在其概念序列中特意补入“心”，并加以界定。这是传承中的创新。此句中的“合”字，仍是整合的意思；“知觉”，指人的意识活动及其能力。但张载并非仅以知觉为心，而是认为知觉与性整合在一起才构成心。应当说，张载对心的规定是相当独特的。也正是在这里，表现出其与后来朱熹等人的看法有所不同。朱熹认为：“横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何‘合性与知觉’之有！”[47]张载所谓“心”，指主体以“性”为宇宙生成论根据的认知结构及其能力，强调宇宙生生之德在转化为人性之后，能够对“知觉”活动发挥制约和范导作用。他对“心”的这种规定，凸显了“知觉”的德性根据，使心作为道德主体的地位得以确立，同时也使学者对道德修养工夫的要求更加自觉和紧迫。从道德实践的层面看，张载肯定心的能动作用，认为“心能尽其性”，而“性不知检其心”[48]。正是他一再强调的“心”的能动作用，激活了人体悟“天”这一宇宙最高存在的心灵活动，从而为他所明确提出的“天人合一”境界的实现提供了可能性。
由上述可知，“天”“道”“性”“心”四大概念之间的确具有上下贯通和内在整合的特征。而且在这四大概念序列中，“天”被张载置于概念序列的首位，视作最高概念，而并未将“气”视作可与“天”“道”“性”相提并论的基本概念。因此，“气”仅仅是“天”“道”“性”“心”四大概念序列之外的辅助性概念，不宜将其拔高为张载天道论的首要概念。把“气”视作张载哲学体系中的本体概念或最高概念，无法从张载的理学纲领或其他理论学说中获得支持。正是张载从“天”到“心”的概念排序及其意涵界定，才使其理学系统内部主观原则与客观原则的统一成为可能。需要特别说明的是，在张载的“天”“道”“性”“心”四大概念序列中，除了“天”作为“至一”[49]的本体是无结构的，其他“道”“性”“心”三个概念都有其内在结构。其中，“道”与“性”都是由太虚与气整合而成的[50]，因而是同构的。“道”“性”“心”这三个概念的结构化[51]，既是张载理学概念的突出特征，也是对《中庸》纲领的理论创新。
第二，辨析“《太和》四句”的学术思想宗旨。关于“《太和》四句”学术思想宗旨的解释，历来争议很大。大陆学术界主流的解释是，把包括“《太和》四句”在内的张载学术思想宗旨归结为“阴阳”之“气”。[52]“阴阳”之名，起于西周晚期，属后世堪舆地形家之事。至战国时期，形成了“阴阳”的另一套说法，开始讲求天之气，而不再讲求地之形。[53]汉儒普遍受阴阳家影响，喜用“气”解释一切。傅斯年指出，阴阳之教，五行之论，渊源于战国晚期的齐国，后来这一派在汉代达到极盛。[54]余英时也指出，“‘气’这一概念并非汉代思想家的发明”，但“‘气’的观念在思想史上扮演特别重要的角色则是在汉代”[55]。清儒皮锡瑞针对汉儒强调指出，孔子“删定六经，以垂世立教，必不以阴阳五行为宗旨”。并据此认为，汉儒只是孔子儒学的“别传”，而非“正传”。[56]从历史脉络看，无论是先秦孔子儒学，还是北宋张载理学，都必不以阴阳五行或阴阳之气为宗旨；其间唯汉儒之学作为孔学的别传则是例外，后来还成为明清气学的理论源头之一。
本文虽然反对把“《太和》四句”的学术思想宗旨归结为阴阳之“气”，但认可张载对秦汉“气”论的汲取和改造。他以周、孔、思、孟的“天”观为基础，继承《易传》“一阴一阳之谓道”的传统，并兼取阴阳家和道家的“气”论或“气化”论，将其纳入儒家的“天道”理论，作为宇宙生成论的组成部分[57]，从而把秦汉气化之“术”改造为“学”。[58]张载引进阴阳家和道家的气论，加以消化吸收，是他诠释“《中庸》纲领”的创新。然而，《中庸》纲领毕竟无一言及气，张载也并未把“气”论作为自己理学思想的宗旨。在张载的话语系统中，“气”是用以表述生成能量、自然元素、生物禀赋、生命活力等意涵的经验性词语；在其天道论中，“气”则是在“道”的构成要素及其表现形式的意义上加以使用的。张载所谓“气”，并不具有道德价值根源的意义，其分阴分阳的相对性质和聚散不定的偶然状态，更不具备作为宇宙本体的资格。
《中庸》的学术思想宗旨，是在天人关系中彰显“天”观和“天之道”的理论。《中庸》第20章曰：“思知人，不可以不知天。”在《正蒙·诚明篇》中，张载引用了《中庸》“思知人，不可以不知天”这句话，以表明自己的理学思想宗旨。[59]据《宋史》张载本传记载，他主张，“学必如圣人而后已，以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也”[60]。这与《中庸》强调“知人”“知天”，并在天人关系中把“知天”置于优先地位的宗旨，是一脉相承的。如前所述，“《太和》四句”是张载对《中庸》纲领的解说。因此，基于《中庸》纲领解说的“《太和》四句”的学术宗旨，也就是张载理学思想的学术宗旨。把“《太和》四句”的学术思想乃至张载全部理学思想的学术宗旨都归结为“气”，岂不扭转了从子思到张载以来的儒学发展方向？
四 《中庸》是张载建构理学体系所依据的关键文本
在北宋理学家中，张载属于“对儒学真能登堂入室并能发展出一个新系统”的大师。[61]张载理学的体系特征突出。对此，海内外学者是公认的。[62]张载于50岁时自述：“某近来思虑义理，大率亿度屡中可用，既是亿度屡中可用，则可以大受。某唱此绝学亦辄欲成一次第。”[63]在长期“思虑义理”的过程中，张载建构了一套涵盖天论、道论、性论、心论的理学体系。
张载用譬喻的方式，对自己的晚年著作《正蒙》做了生动的说明：有如“枯株，根本枝叶，莫不悉备”；“又如晬盘示儿，百物具在”[64]。这启发我们从宏观角度观察以《正蒙》为代表的张载理学体系结构，同时从微观角度揭示其中所包含的多方面具体内容。张载理学体系可以归结为“天人之学”。张载门人吕大临和张舜民曾分别以“一天人”“学际天人”[65]概括乃师的学问。这一概括，也颇得后世学者的认同。朱熹指出，张载“《太和》四句”的前两句，是“总说”天道；后两句“是就人上说”[66]。清儒康有为指出：“程子言天道，不如张子言天人。”[67]这一由天道与人道上下贯通的脉络，清晰地呈现了张载的天人之学体系结构特征。而张载的这一天人之学框架，正是由“《中庸》纲领”与《中庸》二十章关于“天之道”与“人之道”的原理一起，为其提供经典依据的。张载的理学结构，决定了其理学形态。因此，可以把张载的理学体系划分为形而上学和形而下学两大形态。作为张载理学纲领的“《太和》四句”，其“天”“道”“性”“心”四大概念是自上而下排列、推演的序列。张载理学纲领前两句说的是“太虚”“气化”宇宙论哲学，这是以“天”“道”概念为核心的，故也可以称为“天道论”哲学。张载认为，“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”[68]。可见，张载是把天道论归结为形而上学的。张载理学纲领后两句所说，属于“心性论”哲学，就其内容和性质看，也可以归结为形而上学。[69]张载的理学纲领，其实应当是其学的形而上学部分的纲领，其内容包括天道论和心性论两个维度；而其形而下学部分，则主要指张载面向现实社会，范导个体行为、社群关系和国家政治秩序的礼学，具体内容为张载的教育学说和政治学说，也包括其修身工夫理论。[70]
对于张载理学体系的建构，《易传》是有贡献的。这包括张载依据《易传》提出的“天道性命”主题[71]，他受《易传》启发提出的天与人有分有合的原则[72]，以及“大人与天地合其德”的诉求，“形而上”与“形而下”的划分原则等。虽然《易传》的这些资源都有助于张载天人之学体系的建构，但在理论建构的“精深紧凑”上，《中庸》是超过《易传》的。[73]因而相比之下，《中庸》为张载理学建构所提供的文本更有分量，所发挥的作用也更关键。《宋史》张载本传称，张载之学“以《中庸》为体”。这里的“体”字，其含义与“体制”“体系”“结构”接近。在为陈垣著《明季滇黔佛教考》所写的序言中，陈寅恪使用了“识断之精，体制之善”[74]等语。所谓“体制”，说的其实就是该书的“体系”或“结构”。“以《中庸》为体”这句话，准确地揭示了《中庸》是张载理学体系建构的关键文本。
有学者把《中庸》的学术倾向“内在”化，认为《中庸》完全以人的内在人性心灵为中心，《中庸》纲领是儒家关于心性之学的基本命题。[75]这种看法相当片面。作为《中庸》纲领的首章和二十章，恰恰是扣紧天命与人性、天道与人道之间的关系加以论述的。此外，《中庸》二十五章提出“诚”者“性之德也，合内外之道也”，表明《中庸》是以“合内外”作为天道与心性之间的基本模式的，因而强调内在与外在两个方面的统一，而不仅仅是强调“内在”化。
“天-人”，是张载理学的大框架，而这一大框架的建构虽然也受到《易传》的影响，但其经典依据主要是由《中庸》提供的。不仅如此，张载的理学体系基于“天-人”框架的进一步展开，也是以《中庸》为关键依据的。这些，可以从以下三个方面得到进一步说明。
1.从内部生成机制看张载理学体系建构的《中庸》依据
长期以来，国内学术界不仅多以“气”论为张载研究的预设，而且用源于外来哲学的“自然观”“认识论”“辩证法”等板块剪裁张载理学体系。[76]这种凭借“外生路径”形成的研究模式，既缺乏文献支撑，也疏于理论论证，其“气”论视角与板块组合之间缺乏内在关联，导致研究对象支离破碎，从而限制了对张载理学意义的认知。如本文前一部分所论证的，张载通过对“《中庸》纲领”的解读，确立了自己的理学纲领。张载的理学纲领是其天人之学体系的浓缩，而其天人之学体系则是基于其理学纲领的展开。可见，“《中庸》纲领”是张载确立自己的“理学纲领”，进而建构自己的理学体系的最切实也最直接的依据。就形成机制看，张载理学体系是由其“理学纲领”孕育、衍生的，首先形成“天-人”框架，然后从形而上学部分向形而下学部分扩展。其理学体系，由内部生成的特征相当显著。与“外生路径”相比，这种“内生路径”更具备诠释的有效性。遵循“内生路径”，将有助于对张载理学做出整体性和连贯性的诠释。
2.从“天人合一”命题看张载理学体系建构的《中庸》依据
在中国哲学史上，张载第一次使用“天人合一”这四个字，将其作为一个思想命题明确地提了出来。他用“合一”规定天人之间的关系，使“天人合一”成为能够概括张载理学体系结构特征的重要命题，同时也是其理想境界的终极指向。张载论“天人合一”命题，有两条关键性的表述。其中第一条关键性表述，出自《正蒙·乾称篇》。张载说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学可以成圣，得天而未始遗人。”[77]这里所说“因明致诚，因诚致明”，依据的是《中庸》二十一章“自诚明”“自明诚”的学说。[78]张载的界说，着重从提升精神境界的角度为儒者提供实现“天人合一”的方法。张载论“天人合一”命题的第二条关键性表述，出自《正蒙·诚明篇》。张载说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。”[79]这里依据的仍然是《中庸》的“诚明”学说。这是张载从另一角度对“天人合一”命题的补充说明。清初理学家冉觐祖注解“天人异知”说：“知人而不知天，是谓‘天人异知’。”[80]如果人能够“知天”，便意味着天人不再“异知”。在张载看来，“知天”比“知人”更根本，是复兴儒学的首要课题。广义地看，“知天”也包括“知天道”。张载反对“天人异用”，这意味着，人们只有“本天道为用”[81]，经由个人修养的实践、社会治理的实践和人类参与自然生成过程的实践等多种途径，才能够逐步趋近“天人合一”的理想境界。[82]“天人合一”是张载天人之学体系的总体性命题，既具有精神境界意义，也蕴含了对社会秩序和自然伦理的诉求，是儒学史上天人之学的经典表述，还成为后世“天人合一”观念的理论源头。
3.从“事天诚身”命题看张载理学体系建构的《中庸》依据
张载依据《中庸》“诚者天之道，诚之者人之道”，“君子诚之为贵”等思想资源，提出：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”[83]在他看来，“不已于仁孝”是以“天所以长久不已之道”亦即“诚”为宇宙论根据的，这就要求人以“仁孝”作为自己的核心价值；“仁人孝子”[84]，是人在宇宙间所应当扮演的角色；而“事天诚身”，则是人所应当履行的神圣信仰和伦理责任。无论“仁人孝子”，还是“事天诚身”，都是《中庸》资源与《西铭》义理结合而形成的观念。对于此二者的关联，程门弟子游酢有所体会。一日，他“得《西铭》诵之，则焕然于心，曰：‘此《中庸》之理也’”[85]。《西铭》的主要义理内涵包括：以“乾坤”大父母为表征的宇宙根源论，以“仁孝”为核心的道德价值论，以“仁人孝子”“事天诚身”为担当的伦理义务论和伦理责任论。[86]“事天诚身”中的“诚身”，是君子效法天道之“诚”的修身实践。此外，张载继承西周“敬天”、孔子“畏天”、孟子“事天”的传统，并对儒家的“事天”资源做了深刻的总结。他在《西铭》中说：“于时保之，子之翼也。”“于时保之”，引自《诗经·周颂·我将》“我其夙夜，畏天之威，于时保之”。朱熹的门人黄榦在其《西铭说》中解释道：“‘于时保之’以下，即言人子尽孝之道，以明人之所以事天之道。”[87]明儒刘儓解释说：“‘于时保之’至末，皆言事天之功，即孝子之事。”[88]黄榦和刘儓都把“事天”作为“孝子”的伦理义务和伦理责任，畏天和事天属于“尽孝之道”和“孝子之事”。这样，就把日常生活的“孝”扩大为“畏天”和“事天”的宗教行为。[89]“孝”之意涵的扩大，意味着神圣性的注入，从而使“孝”成为宗教信仰的一个重要维度。在张载的话语系统中，“事天诚身”是与“天人合一”意涵接近的另外一种表述，“诚身”工夫与“因明致诚，因诚致明”的方法是一致的，只是“事天”的宗教色彩更加浓厚。
总之，无论是张载理学的“天-人”框架，还是其理学体系的内生扩展机制，以及反映其理学体系特征的两个命题，都切实表明《中庸》是张载建构理学体系所依据的关键文本。
五 结语
在本文结语中，除有必要重申张载理学的思想宗旨之外，还有必要在学派关系的视域下，对宋明理学的几个相关重要问题略陈己见。
第一，理学各派的经典倚重。宋明理学家多“依经立说”[90]，而各派学者对儒家经典又各有倚重。钱穆认为，周敦颐、张载多倚重《易》《庸》，而二程则更多重孔、孟。对此，仍需辨析。如所公认，二程和朱熹最重视由《大学》《中庸》《论语》《孟子》组成的“四书”。学术界有关《中庸》研究的最新成果表明，宋代学者对《中庸》重要性的认识差别很大。据称，程颐“对《中庸》有特别的兴趣”，因而对《中庸》做过不少重要的评价。[91]但我们仍然无法从中获知，《中庸》对二程的理学思想究竟产生了哪些深刻影响。在“四书”中，程朱尤其重视《大学》。后来，明代王阳明也特别重视《大学》。南宋陆九渊则特别重视《孟子》。有学者主张，张载的学说与程朱类似，也属于“四书学”[92]。这一说法显然是不成立的，因为张载很少提到《大学》。按照《宋史》张载本传的说法，其学说倚重的经典是《易》《庸》《论》《孟》四种。这是“四书”的另外一种组合。其实，在这“四书”当中，对张载理学建构最重要的经典资源是《易》《庸》。由于《中庸》是《礼记》中的一篇，因而也可以说《易》《礼》张载理学建构最重要的经典资源。如本文以上所论析的，《中庸》是张载确立理学纲领的直接依据，同时也是他建构理学体系的关键文本。此即《宋史》张载本传所谓，其学“以《中庸》为体”。就《中庸》深刻地影响了张载理学纲领的确立和理学体系的建构而言，可以把张载视作北宋儒家学者中极其重视《中庸》的特殊例子，因而本文强调《中庸》在张载理学思想发展中的确是发挥了特别影响的。
第二，张载理学的思想宗旨。长期以来，学术界有一个争议很大的问题是：究竟能不能把张载理学的思想宗旨归结为“气”？据本文第三节的论析，那种把张载理学的思想宗旨归结为“气”的论点，是没有经典依据的，也偏离了儒学“正传”的发展方向。这个问题，还关乎张载的学说究竟属于“理学”还是属于“气学”，他的身份究竟是“理学家”还是“气学家”？范育在为乃师《正蒙》撰写的序言中反复指出，“夫子之为此书也”，“正欲排邪说，归至理，使万世不惑而已”。这里所谓“归至理”，就是要为儒家创构一套有系统的“大道精微之理”。[93]但他并未说，乃师的“归至理”之学是以“气”为根据的。学术界以往认为张载重“气”不重“理”，这很难成立。[94]据此看，张载学说当属理学无疑。1980年，前辈学者邱汉生在评议丁伟志的论文《张载理气观析疑》时，从《正蒙》与儒家经典的血肉联系，从张载对儒经的尊信，从他“与尧舜孔孟合德”的一面，从他的践履等多面，反复强调“张载是理学家，这应该是论究张载思想的出发点”[95]。据此看，张载本人当属理学家亦无疑。在张载理学纲领中，他首先确定“天”在宇宙中具有至高无上的超越地位，从而为儒家重建天观。据此看，张载又属于理学各派中的天学学派。理学，既可以用于称呼张载之学，也可以用于称呼宋明理学其他各派之学，属于一般意义的名称；而天学，则主要用于称呼张载之学，属于特定意义的名称。无论把张载之学称为理学，还是称为天学，都与其思想宗旨是一致的。
第三，理学概念的重新认识。上述张载学说究竟属于理学还是属于气学的问题，还涉及何谓“理学”的问题，亦即对“理学”概念如何重新认识的问题。[96]以义理诠释儒经，重视道德性命问题，是北宋义理之学的共识。义理之学形成后，便从中衍生出“理学”这一学术形态。这就使义理之学分化为理学性质的义理之学亦即理学，以及非理学性质的义理之学。非理学性质的义理之学包括王安石新学、二苏蜀学等学派；理学各学派则包括周敦颐濂学、张载关学、二程洛学等。所谓“理学”，是把天、理（道）、心、性等根本观念作为宇宙、社会及道德性命的形上根据，并将道德伦理价值和身心修养置于功利诉求之上的新儒学学术形态。[97]“理学”概念的一个重要功能，就是能够有效地作为宋明理学各派共同拥有的名称。把张载之学认定为“气学”所产生的困境是：其作为特定意义的“气学”，如何与一般意义的“理学”相通？就理学学派的大宗看，各派都有其所主张的根本概念或最高概念，这些根本概念或最高概念又皆可以与“理”相通。例如，程朱学派以“理”为核心概念，其“理”与“天”之间具有直接的同一性（“天理”或“天即理”），其理气论也已经成熟。该学派无论从广义看还是从狭义看，都属于“理学”无疑。又如，陆王学派以“心”为最高概念，主张“心即理”，“心”与“理”之间具有直接同一性，故也被称为“理学”。再如，张载以“天”为最高概念，虽然其“天”与“理”之间具有同一性，但与程朱不同，“理”或“道”在其概念系列中仅被置于次级地位；张载言“理气”仅一见，理气论尚处于雏形状态，这说明其“气”论还远不能与其“理”观相提并论。综上所述，“理学”有其内在学理依据，今天讨论理学概念，不能仅满足于将其视作一种约定意义上的名称。张载在其理学纲领亦即“《太和》四句”中提出的“天”、“道”（“理”）、“性”、“心”四大概念系列，在一定意义上可以视作两宋理学时代的观念象征。或许纯属巧合，张载“《太和》四句”中的四大概念在一定意义上竟然能够反映两宋理学的学派分化和思想走向。
[1]本文系国家哲学社会科学基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”（17ZDA013）、国家哲学社会科学基金重点项目“学术著作体例研究与《张子新学案》撰著”（18AZX012）的阶段性成果。
[2]林乐昌，陕西师范大学哲学与政府管理学院教授，博士研究生导师。
[3]脱脱等：《宋史》卷427《道学一》，中华书局，1985，第36册，第12724页。
[4]钱穆：《宋代理学三书随札》，生活·读书·新知三联书店，2002，第138、150、211页。
[5]吕大临：《行状》，《张载集》，中华书局，1978，附录，第381页。
[6]杜维明说：“张载早年对《中庸》的潜心研究对他的思想发展产生了深刻的影响。”杜维明：《论儒学的宗教性——对中庸的现代诠释》，段德智译，武汉大学出版社，1999，第153页。
[7]关于张载理学思想演进的三个阶段，详见林乐昌《张载哲学化的经学思想体系》，姜广辉主编《中国经学思想史》第3卷（上册），中国社会科学出版社，2010，第525～528页。
[8]张载上书谒范仲淹的年龄，《行状》记作“当康定用兵时，年十八”，《宋史》张载本传则记作21岁。按，“康定”系仁宗年号，从1040年至1041年，使用不足两年。张载生于1020年，至1040年21岁。当从《宋史》所记。
[9]吕大临：《行状》，《张载集》，附录，第381页。
[10]朱熹：《楚辞集注·楚辞后语》卷6《鞠歌第五十一》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第19册，第308页。
[11]张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，中华书局，1978，第278页。
[12]张载：《经学理窟·学大原上》，《张载集》，第280页。
[13]张载：《经学理窟·自道》，《张载集》，第288页。
[14]张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，第277页。
[15]吕大临：《行状》，《张载集》，附录，第381～382页。
[16]张载：《经学理窟·自道》，《张载集》，第289页。按，“专以圣人之言为学”，通行本《张载集》误作“专与圣人之言为学”。此据南宋《诸儒鸣道》所收《经学理窟》改。
[17]张载：《经学理窟·学大原下》，《张载集》，第284页。
[18]朱熹：《四书或问·中庸或问上》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第6册，黄坤点校，第549页。
[19]张载佚著《礼记说》辑本，张载：《张子全书》卷14《补遗一》，林乐昌编校，西北大学出版社，2015。
[20]《礼记说》成书的具体时间，已不可考。但有一点可以断定，除《正蒙》之外的所有著作，包括《礼记说》，皆成书于《正蒙》之前。这一推断的根据是，张载辞世的前一年将《正蒙》手稿交付弟子时说，“此书予历年致思之所得”；还说，此书“乃集所立言”而成（吕大临：《行状》，《张载集》，附录，第384页）。据此可知，《正蒙》在一定程度上选用了此前诸多著作中仍然被张载认可的言论。
[21]张载：《张子全书》卷14《补遗一·礼记说》，林乐昌编校，第384～392页。
[22]张载：《张子全书》卷14《补遗一·礼记说》，林乐昌编校，第389、390页。
[23]张载：《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第9页。
[24]黎靖德编《朱子语类》卷60《孟子十·尽心上》，中华书局，1986，第1432页。
[25]牟宗三：《性体与性体》第1册，台北正中书局，1996，第437页。
[26]牟宗三：《性体与性体》第1册，第533页。
[27]牟宗三：《性体与性体》第1册，第532～533页。
[28]林乐昌：《张载两层结构的宇宙论哲学探微》，《中国哲学史》2008年第4期，第86页；《论张载理学对道家思想资源的借鉴和融通——以天道论为中心》，《哲学研究》2013年第2期，第38页。
[29]张载：《张子全书》卷14《礼记说·中庸第三十一》，林乐昌编校，第384页。
[30]黎靖德编《朱子语类》卷60《孟子十·尽心上》，第1431页。
[31]黎靖德编《朱子语类》卷14、19、62、65至卷67、78、80、83、84。
[32]黎靖德编《朱子语类》卷62《中庸一·纲领》，第1480页。
[33]朱熹：《四书或问·中庸或问》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第6册，黄坤点校，第46页。
[34]脱脱等：《宋史》卷427《道学一》，第36册，第12724页。
[35]王夫之曾以“借用”释“由”字。参见王夫之《读四书大全说》卷2《中庸》，中华书局，1975，上册，第69页。
[36]张载为何以道家“太虚”释“天”，如何诠释“天”或“太虚”的意涵？请参见林乐昌《论张载理学对道家思想资源的借鉴和融通——以天道论为中心》，《哲学研究》2013年第2期，第38～40页。
[37]李泽厚认为，“儒道两家的差异在一定意义和范围内表现在‘天’‘道’这两个范畴的高低上”。在道家，“‘道’高于‘天’；儒家则相反，‘天’高于‘道’”。参见李泽厚《荀易庸纪要》，《中国古代思想史论》，人民出版社，1985，第131页。按，李泽厚的这一说法，大体可以成立。
[38]黎靖德编《朱子语类》卷60《孟子十·尽性上》，第1430页。
[39]张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1987，第60页。
[40]张载：《正蒙·诚明篇第六》，《张载集》，第22页。
[41]张载：《正蒙·诚明篇第六》《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》，第20、63页。
[42]张载：《正蒙·太和篇第一》第9章于“太虚即气”之下，张载紧接着说：“故圣人语性与天道之极。”可见，“太虚即气”的基本意涵指向的正是“性”与“天道”。
[43]张载：《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第7页。
[44]张载：《正蒙·动物篇第五》，《张载集》，第19页。
[45]张载：《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》，第63页。
[46]张载：《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》，第63页。
[47]黎靖德编《朱子语类》卷60《孟子十·尽性上》，第1432页。
[48]张载：《正蒙·诚明篇第六》，《张载集》，第22页。
[49]张载认为，“静”与“动”是相对的，而太虚则是“至一”的。参见张载《张子语录·语录中》，《张载集》，第325页。
[50]向世陵和冯禹较早注意到，“太虚与气”的关系，属于“构成形式的内部联系”。还提出，相比之下，“朱熹的理气截然是二物”，“是‘明珠在水’‘人跨马’的外部联系”。参见向世陵、冯禹《儒家的天论》，齐鲁书社，1991，第191页。这一观察是很准确的。
[51]王泛森在研究中国近代思想史时，提出把概念“想象成一个结构”的必要性。参见王泛森《中国近代思想与学术的系谱》，上海三联书店，2018，第566页。按，与此不同，张载理学的基本概念有其结构则是真实的，而不是“想象”的。
[52]参见龚杰《张载评传》，南京大学出版社，1996，第33、39页。
[53]饶宗颐：《阴阳五行思想有“形”“气”二原与“德礼”关联说》，《中国史学上之正统论》，上海远东出版社，1996，资料二附录，第285～287页。
[54]傅斯年：《战国子家叙论》，《战国子家叙论·史学方法导论·史记研究》，上海古籍出版社，2012，第67页。
[55]余英时：《东汉生死观》，上海古籍出版社，2005，第81页。
[56]皮锡瑞：《经学通论》一《易经》，中华书局，1982，第18页。
[57]林乐昌：《张载两层结构的宇宙论哲学探微》，《中国哲学史》2008年第4期，第79页。
[58]李零：《兰台万卷：读汉书·艺文志》，生活·读书·新知三联书店，2011，第9页。
[59]张载：《正蒙·诚明篇第六》，《张载集》，第21页。
[60]脱脱等：《宋史》卷427《道学一》，第36册，第12724页。按，张载认为，圣人具有“知天”与“得天”的能力。他说：“圣者，至诚得天之谓。”参见张载《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第9页。
[61]韦政通：《中国思想史》下册，上海书店出版社，2003，第749页。
[62]美国学者葛艾儒（Ira Kasoff）指出，张载的著作虽然“散佚很多，不过，留存至今的还是足以让我们勾勒出一个完整的体系”。参见〔美〕葛艾儒《张载的思想（1020～1077）》，罗立刚译，上海古籍出版社，2010，《前言》，第1页。大陆学者庞万里也肯定，“张载之学是自成体系的”。参见庞万里《二程哲学体系》，北京航空航天大学出版社，1992，第39页。
[63]张载：《张子语录·语录下》，《张载集》，第329页。
[64]苏昞：《正蒙序》，《张载集》，第3页。
[65]吕大临：《行状》，《张载集·附录》，第383；张舜民：《上哲宗乞追赠张载》，赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》下册，北京大学中国中古史研究中心校点整理，上海古籍出版社，1999，第1031页。
[66]黎靖德编《朱子语类》卷60《孟子十·尽性上》，第1431页。
[67]康有为：《续讲正蒙及通书》，《康有为全集》第2集，姜义华等编校，上海古籍出版社，1990，第489页。
[68]张载：《正蒙·天道篇第三》，《张载集》，第14页。
[69]心性论中的“见闻之知”“气质之性”等内容，则不属于形而上学。
[70]林乐昌：《张载礼学论纲》，《哲学研究》2007年第12期，第48、49～51页。
[71]陈俊民：《张载哲学思想及关学学派》，人民出版社，1986，第66页。
[72]张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，第189页。
[73]李泽厚：《荀易庸纪要》，《中国古代思想史论》，第131页。
[74]陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2001，第272页。
[75]李泽厚：《荀易庸纪要》，《中国古代思想史论》，第130～131页；余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代诠释》，学林出版社，1997，第265页。
[76]虽然近十几年来，这种情况有所改变，但对过往“以外释中”的研究模式并未认真反思和总结。
[77]张载：《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》，第65页。
[78]由章锡琛点校的通行本《张载集》，把这里的第一条关键性表述混入张载的早年著作《横渠易说·系辞上》（参见《张载集》，第183页）。在校记中，章锡琛说：“此条依《精义》引《正蒙》补，全文见《正蒙·乾称篇》（页六五）。”但《横渠易说》明清诸本，皆未见此条文字。而且，张载此条与《系辞》经文的意涵全不相应。
[79]张载：《正蒙·诚明篇第六》，《张载集》，第20页。
[80]林乐昌：《正蒙合校集释》上册，中华书局，2012，第287页。
[81]张载：《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，第8页。
[82]林乐昌：《张载“天人合一”思想及其特色》，《长安大学学报》（社会科学版）2016年第3期，第38～40页。
[83]张载：《正蒙·诚明篇第六》，《张载集》，第21页。
[84]“仁人孝子”观念，源于《礼记》。《礼记·哀公问》曰：“仁人事亲也如事天，事天也事亲，是故孝子成身。”
[85]杨时订定、张栻编次《河南程氏粹言》卷2《圣贤篇》，《二程集》第4册，中华书局，2012，第1237页。
[86]林乐昌：《张载〈西铭〉纲要新诠》，《张载理学与文献探研》，人民出版社，2016，第179～188页。
[87]林乐昌：《正蒙合校集释》下册，附录四，第1000页。
[88]林乐昌：《正蒙合校集释》下册，附录四，第911页。
[89]陈致：《原孝》，《诗书礼乐中的传统——陈致自选集》，上海人民出版社，2012，第174页。
[90]马宗霍：《中国经学史》，上海书店，1984，第115页。
[91]〔德〕苏费翔（Christian Soffel）、〔美〕田浩（Hoyt Tillman）：《文化权力与政治文化——宋金元时期的〈中庸〉与道统问题》，肖永明译，中华书局，2018，第6、7、49、50页。
[92]龚杰：《张载的“四书学”》，《西北大学学报》（哲学社会科学版）1994年第3期。
[93]范育：《正蒙序》，《张载集》，第5、4页。
[94]林乐昌：《张载理观探微》，《哲学研究》2005年第8期，第24～27页。
[95]邱汉生：《对张载理气观析疑的评议》，《中国社会科学》1981年第1期，第217～219页。
[96]限于篇幅，这里不讨论“理学”与“道学”的关系。
[97]林乐昌：《“宋学”构成与“理学”起源》，《张载理学与文献探研》，第266～268页。