第一节 “大众”话语溯源与批判

从用词来说，中国传统社会语汇中已经有了诸如“民”“臣民”“大众”等词，在本文中我们把他们都看作“大众”话语的传统形式，其中以“民”的使用最为常见。在传统社会中“民”常见于封建专制时代^[22]的典籍之中，如“民以君为心，君以民为体”。古代典籍中关于“民”的论述有很多，其大体的意思是皇帝的子民。在家天下的时代，君主就像家庭里的家长，拥有至高无上的权威和话语权，而“民”就是这个大家庭里的普通成员，听命于君主的号令。也就是说，作为被统治者他们只能效忠君主，而不能有太多自主性。封建帝王用“王道”来教化天下子民，以期把“子民”们规训成他们所预设的“顺民”。这套逐渐完善的伦理纲常权力系统生产出了具有封建时代特色的“臣民”。在传统“臣民”的言述中，“臣民”的语义场一般有“子民”“庶民”“黎民”，以及一些含有等级与贬义色彩的“小民”“草民”“贱民”“流民”“寇民”等。

在“臣民”话语体系中，“君主”与“臣民”之间是“上下”与“尊卑”关系。这种关系在“民以君为心，君以民为体”言说中，“君”与“民”之间又演化为“中心”与“边缘”的关系。“中心”是国家的权力的表征，“边缘”则是“中心”的基础和根本。也就是说，封建时代的“臣民”并不都被言说成“顺民”，一方面，他们是“君王”的子民、被管理的对象，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅》）；另一方面“臣民”也被视为社会秩序的主体，君主统治的合法性也要靠民意来检测。这主要体现在封建时代的“民本”话语之中，比如《礼记》里的“大学之道在明明德，在亲民”。因为在儒家话语体系中，“民”并不全是被宰制的对象，而是拥有一定的主体性。“从盘庚的‘重民’、周公的‘保民’到孔子的‘爱民’、孟子的‘贵民’、荀子的‘民水君舟’再到汉唐以来各式各样的民本论”^[23]，“臣民”成为“民本”话语的主体。《新书·大政下》更是把官吏的命运与民众的意见挂钩，“故夫民者，吏之程也，查吏于民，然后随之”。中国的封建时代的儒家就是以“民本”为中心构筑他们的“民”话语。“民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》），这是“民本”话语的源头^[24]。而真正建立“民本”思想的应该首推孟子，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心章句》）。孟子不仅赋予“民”的主体性，而且把它提高到“君”之上，甚至与“君”平分秋色，分庭抗礼^[25]，君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人^[26]。这些儒家的“民”话语与近代启蒙知识分子所言说的“臣民”完全不同，其根本原因在于中国近代的启蒙者把封建专制体制下的“臣民”言说成全部封建时代的历史事实，是一种建构论的话语策略。实际上，封建时代的“臣民”也具有一定的自主性和主体性。他们在历史变革时期常常成为推动历史发展的“主力军”。并不完全是被动的、任人宰割的“子民”。

话又说回来，虽然整个儒家话语体系中，知识分子更多的是以“民本”话语建构理想的封建“臣民”身份，但本应在“民主”语境中生成的“民本”话语却在封建时代与“专制”话语之间存在着“二律背反”^[27]。即一方面传统的儒家以“民本”为言说中心建构其“民”话语；另一方面，包含封建君主与传统知识分子在内的主流意识的言说者虽然声称“国以民为本”，但同时更强调“民以君为本”，因为“就其思想实质而言，中国传统民本主义者同时也是君主主义者”^[28]。当“民本”话语触犯上层集团利益的时候，“以民为本”就会为“以君为本”所取代。事实上，儒家的“民本”话语，与封建时代的主流话语策略相契合。其实质表现在封建君主最终还是利用了儒家的社会影响力，用“民本”的口号愚弄臣民，以达到巩固政权的目的。因此，近代的启蒙思想家更倾向于把传统“臣民”塑造为“顺民”形象，从而为更具主体性的“新民”的出现作铺垫。

与“臣民”不同，“大众”在传统中国相对而言并不是一个规范性的政治叙述用语，概念的能指在中国古代似乎专指某些特殊群体。关于这一点，语言学家黎锦熙有个比较清晰的概说。单说这个词，“大众”既是舶来品也是古代常见的用语。上古时期，“大众”是农民被征发而当兵作工的一群人，《礼记》里有“毋聚大众，毋置城郭”；《吕氏春秋》中有“无聚‘大众’，巡劝农事”。显然这里的“大众”是指从农民中征发来的兵士；而在中古时期，“大众”语义与现代相距甚远，是指聚在一起的和尚尼姑以及居士们，此义源于印度的梵语“僧伽”；到了近代“大众”就是众人，不但阶级宗教种种限制都没有，并且不必聚作一团。^[29]

可见在传统社会，“大众”与“民”两个用语虽然指的都是“大多数人”或底层民众。但是“大众”一词在不同的时代指代不同的群体，其内涵随着时代发生流变，是狭义上的“民”；而“民”则更多用于与“君”相对的一个用语，体现出封建时代的等级差别，除“君”之外的人都是“民”，在封建时代其意义相对固定。

从我们的理解看，这些封建时代的“民”“大众”“臣民”等共同构成了“大众”话语的传统语义场。但是正如上所述，这些概念之间也存在着缝隙，它们的内涵与外延都存在着各自的适用范围与语境。同时，近代早期的启蒙话语中还没有明确提出“大众”概念，而是更多的使用“国民”的概念，因此我们把“国民”视为近代启蒙知识分子为对抗“臣民”而提出的一个新的概念。在启蒙现代性的话语语境中，知识分子要做的是去除传统的“臣民”人格，建构初具“公民”人格的现代“国民”。从晚清至民国前夕，从传统“臣民”言说过渡到“国民”话语，改良派知识分子无疑起到重要作用。他们改造民众的愿望，首先表现在对“臣民”人格进行批判，使得“国民”与传统的“臣民”话语发生了断裂。我们知道，经过了1895年的思想激荡之后，中国近代社会的现代化过程走过了一条清晰的变革演进路线：器物→制度→文化，最终落实到文化的变革上，而文化的变革首要是“人”的变革。具有现代视野的知识分子严复在《辟韩》一文中就把传统中国人与西方“现代人”进行比较：

是故西洋之言治者曰：“国者，斯民之公产也，王侯将相者，通国之公仆奴隶也。”而中国之尊王者曰：“天子富有四海，臣妾亿兆。”臣妾者，其文之故训犹奴隶也。夫如是则西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相，而我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也。^[30]

严复借用韩愈的话来生发自己的思想，把西洋之民“尊且贵”与中国臣民“贱且卑”进行比较，凸显出中国传统帝王所提倡的“民贵君轻”的欺骗性，从而为具有现代人格的“新民”的出现造势。接着严复又对韩愈关于君民关系进行分析：

而韩子又曰：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”^[31]

严复认为如果君民之间的关系天经地义的是统治和服务的关系，那么桀、纣、秦之政治与尧、舜、禹就没有什么两样。实际上，在中国传统社会中“君”被视为“出令者”，“民”则为“行君之令”的人。传统的儒家把这种“君—民”关系作为各自定义的前提。显然，这种卑贱且愚忠的“臣民”人格已经不能满足时代文化发展的需要。鲁迅后来在分析“臣民”人格时也对之有精辟的概括：想做奴隶而不得以及暂时坐稳了奴隶。这句话里的中心词“奴隶”很恰当地概括出“臣民”人格的基本特征“奴性”。这种人格最主要的缺陷是没有思想和责任，“饮食男女之外无思想，自私自利之外无责任，纳租税供鞭挞之外无事业，惟知服从专制主权，视为神圣不可侵犯之天宪”^[32]；未署名的文章《说国民》中通过“国民”与“奴隶”的对比更是全面地道出了传统奴性的不足，“奴隶无权利，而国民有权利；奴隶无责任，而国民有责任；奴隶甘压制，而国民喜自由；奴隶尚尊卑，而国民有责任；奴隶好依傍，而国民尚独立”^[33]。那么“国民”该如何顺应历史文化之潮流呢？谭嗣同在《仁学》中大胆提出“冲决君主之罗网”“冲决伦常之网罗”等口号，对封建的纲常名教进行批判的同时，还较早提出“民权”的思想，“民权兴则国权立，民权灭则国权亡”。^[34]现代知识分子在实践中逐渐意识到，从“臣民”人格向现代“民”的转变中，“民权”居于中心地位。“民无权则不知国为民所共有，而与上相睽；民有权则民知以国为国，而与上相亲”^[35]，“民权不伸，士气不振，师统垂绝，华之所以为华，固不待外人扑蹴，久已昆仑断纽、羲辔停骖矣”^[36]。这些发表于19世纪末期的言论，在批判“臣民”人格的同时，以“民权”的获得和实施作为建构现代人格的重要手段。实际上，有无“民权”也成为了现代民与传统民的主要区别。而且民权并不能简单地等同于人道主义，而是有实实在在的益处。也就说近代知识分子在建构现代“国民”时，都有极强的现实功利性。民权的获得被看作直接有益于国家和人民的，“人人有权，其国必兴；人人无权，其过必废”，“寰宇宙之内，人人有自主之权，则天下和平。民权之说如此，自主之权如此”^[37]。

总之，对“臣民”人格的批判和“民权”概念的提出，为“臣民”向“国民”话语的转换做了知识与思想上的铺垫。