二 类型、特质及其形态分析
传统宗教“游移现象”发生的意义在于它发生相关互动或传播的工具取向及其作用。而如何去认识它，类型分析的方式可以提供较为明晰的观察视角。也就是根据研究目的和“游移现象”的共同性与差异性，按照一定的标准将相关资料归纳为性质相同或相近的类别，即从“游移”的社会环境、社会条件出发划分不同类型。同样，对传统宗教“游移现象”的分析也离不开对其静态与动态结构的剖析。传统宗教“游移现象”作为一种社会实践和社会关系的表现，是宗教文化与社会之间互动过程与关系模式的结果，作为基础性关系，显然存在传统与现代的不同，作为过程性关系，则是透过不同形态的表达得以呈现的。遵循这样的研究路径，将大大拓展对传统宗教“游移现象”的理解，为更好地探讨“游移现象”发生的原因、规律和特点创造条件，也为认识各因素间的内在联系，看到不同类型发展变化的状况。从而，使研究体现条理化和系统化。
（一）“游移现象”的类型
从宗教发展的过程来看，“游移”乃是一个用法极为多样的范畴，既可以用来指宗教文化内部各教派之间的传播，也可以指宗教文化对社会各领域的传播，以及社会不同领域对宗教文化资源的影响。只是其间接直接、显性隐性不同，影响功能不尽相同罢了。
在本研究中，虽然主要聚焦于“游移”的事实描述和理论阐述，但是如何将“游移现象”分析得契机契理，显然需要对复杂、多元的“游移”进行现象学或类型学的处理，梳理不同类型游移的方式和表现特征，在此基础上，归纳其取向、方式、传播逻辑和社会功能等。回顾“游移”论题的发展大致可以发现，关于这一议题的讨论在不同场合、基于不同的立场，以及对实践理解的差异有着不同的关注点和重心。其研究结论，也因仅仅局限于个别案例，或某种知识提出了一些模糊的观点，不仅缺少实证研究的深入比较分析，也少有理论思辨层面的深度阐释。面对“游移”的复杂现象，本研究通过梳理已经获取的相关案例，辨识出主要的意义类型，为进一步的讨论提供了基础性理论框架。
关于传统宗教的“游移现象”，可以大致做出一些类型学的划分。比如，从性质上分为三个层面的含义：文化观念的游移、物质技术的游移和组织制度的游移。根据影响和波及的社会领域，可分为领域型与非领域型游移；根据传播形态，分为外向型、关系型和修正—创新型游移。从游移的向度上看，有工具游移、眼前实用性需求利益目标—功能游移、发展战略性需求利益目的—价值游移；从领域上看，大致分为宗教的“教内游移”和“教外游移”，比如少林寺释永信与其徒弟释延鲁的关系，以及这一“事件”透过网络的不断扩大演变为社会关注的重要宗教舆情；从主体上看，又可分为宗教（组织）的“主动型游移”与“被动型游移”，比如东林寺僧人到国内多家寺院和地方居士林讲经说法，指导二十四小时经行，以及“鸡足山门票事件”；从内容上看，可分为“情感信仰型游移”与“工具型游移”，如宗教慈善的发展，在赈灾、救援等领域中宗教团体十分活跃，大批信徒为宗教场所捐赠物资，以及围绕宗教活动场所实施的商业性景区开发；从本质上看，则可以分为本质延续的“变化型游移”和“异化型游移”，如居士佛教、“人间佛教”的发展，及某些极端宗教的传播等；从取向上看，又可分为“积极正向型游移”和“消极敏感型游移”，如无锡灵山成功举办多届世界佛教论坛，被确定为永久会址，受到各界人士的高度评价。而由“申遗”引发的“兴教寺事件”则成为深受社会关注的宗教舆情突发事件等。对于这些现象可以进一步从形态层面进行具体的分析。
在本研究中，透过对田野和文本资料的分析，将“游移”大致概括出六种主要类型，分别是：市场化、信息化、现代化、社会化、全球化和法治化等。再就这些类型进行相关观点的分类，大致涉及以下内容。
1.市场论
在这种含义上使用的“游移”一词，把宗教文化在社会中的传播和发展过程都称为“市场作用的推动结果”。这种论述在社会分析中较为多见。在一些新闻报道和舆情议论中，往往从宗教的社会市场适用，即“适用性”上描述“游移”的经验。所以，也就谈不上对传统宗教“游移现象”理论和方法本身的反思。
在此意义上的“游移”研究，大多表现为现象学较为浅层的研究，阐述宗教在中国当下以市场经济为主导的发展阶段的传播和发展，视其在中国的应用和实践本身就是一个“游移”的进程。这些评价主要倾向于从外在的宗教行为、相关制度、机构、人员等活动层面回顾和描述“游移现象”，把“游移现象”同市场联系的经验现实相对接。这类分析研究往往是综合性和描述性的，认为“游移”是社会市场力量对宗教文化渗透的结果。对“游移现象”的论述可以描述为宗教文化在市场力量的作用下发生的传播过程和某种实质内涵。
2.现代性论
现代性论认为现有的“游移”现象不是一种特殊性，应该透过现代性的实证材料加以检验和修正，从而发展更具解释力和普遍性的宗教社会学分析概念。在这一含义的主张里，需要做的是在现代性的背景下，就“游移”的材料对现有理论命题进行检验、补充、修改，从而形成宗教学已有现代化理论与发生在眼前的社会事实糅合在一起的一种新的综合。传统宗教“游移现象”的现代化表现显然可以为建构普遍的宗教社会学理论提供更丰富的“个案”，使其更加具有涵摄力。这种研究可以参照西方已经建立的研究体系进行，但更要以中国现实社会为中心，体现中国宗教文化的特征和民族性，并融合宗教社会学知识，融入宗教的现代化理论体系中。对此，应该从四个方向入手尝试，“重新验证国外的研究发现，研究本土的重要与特有的现象，修改或创立概念与理论，改变旧方法与设计新方法”。要求在普遍性和特殊性的二元关系中，强调更充分地考虑特定社会的“特殊性”一面，而构建更加“科学”、有解释力的理论。
3.文化传播论
文化传播论是“游移”中另一种重要的判研取向。这种观点认为，“游移”的核心应该是传播技术融合的产物。一定程度上，当然可以把这样一种“游移现象”理解为宗教文化发展中对新技术的运用。在这样的观点看来，传播意识不能简单地追随技术的进步，而是基于一种本土宗教文化的主位意识，从这个视角寻找中国经验的独特性。在当今信息化趋势愈演愈烈的情形下，认识传统宗教“游移现象”具有至关重要的意义。为此，需要尤其关注传统宗教“游移现象”的“价值”和使用的“语言”。从价值视角来看，其有不同于自然科学的特质，对价值和意图的主观理解，并不仅仅是对所谓“客观事实”的因果解释。从语言的维度来看，它强调宗教传播中的技术性及其“语境性”和“语言建构”色彩。重要点在于，表面相同的传播“事实”在技术力量的运作下也会被“差异化”地定义和赋予意义。大体来看，其更加强调了传播工具的重要性，强调在议题设置、概念和理论建构等各个环节都应该重视不同的实践需要和利益立场。
4.社会化论
这种类型的观点将关注重点放在对这一现象的特殊价值上，强调社会现实或社会文化情境的特殊性。认为社会研究面对的是有能动性的人和情境性的、有文化基因之影响的社会行动，要求研究能够更契合本土的历史、社会和文化条件，从解释学传统来看，强调对行动者行动意义和意图的解读。这个意义解读一定是“情境性”的，关联着前后发生的具体事件以及更为宽广的历史文化背景，一个个具体行动者的自我主体性等。这一种思路的本土化主张并不以服务于实践性问题为主要目标，而致力于发展学理上不同于量化实证主义“解释”的另一种研究路径——质性研究。[4]强调要“以中国为本位”，基于中国传统文化、宗教文化的经验构建对“游移现象”的阐释。认为研究传统宗教“游移现象”的发生要重新重视中国历史和乡村文化。这种观点更强调“建构性”，宗教文化是在社会化中不断被熏习、传递和建构的。为此，描述和解释这一现象需要新策略、新路径和新方法。
5.网络化论
这类观点主要是从传播工具的变化引起传播方式、传播路径及传播结构等改变，从而引起宗教文化传播的结构性变化的角度展开论述。社会媒体化和媒体社会化是当代社会发展基本特点之一。社会成员之间产生的信息及其信息网络已经成为经济活动和社会活动的脉络。社会媒体正在成为沟通的最新方式。网络客户端、群体之间的“朋友圈”正在取代传统的文件传输方式，改变传统的信息传播渠道，也改变着人们的行为方式乃至社会结构。[5]进入信息时代，宗教文化的传播方式融入了体现信息化的互联网形式。宗教文化传播的信息化是宗教文化在传播理念和工具使用上的一种新的形态，它影响到宗教文化的传播内容、传播范围和传播效果。当然，这种影响也包括了正面影响和负面影响并行的状态。与现实世界相比较，网络宗教疆域更加流动不居。互联网提升了宗教团体的组织能力，增强了其内部的认同感，拓展了宗教文化传播渠道，在一定程度上影响和塑造了人们对周围世界的看法并改变了他们的行为方式。互联网扩大了宗教文化的影响能力，使其具备了现代全球性媒体在网络疆域中的覆盖能力。网络传播所具有的隐蔽化、信息量大、监管难、传播快、成本低等性质在宗教文化的信息化传播中均有体现，当然，也活跃于传统宗教“游移现象”之中。
6.新全球化论
这是一种更具全球视角的宗教文化“游移”的论述。从这个角度出发的观点认为，在国际文化交流领域，其实一直存在文化殖民化、东西方文化竞争、宗教文化的全球使命等关键议题。从这样的视角看待传统宗教“游移现象”，更试图突破宗教文化的封闭视角，从国际关系、外交关系建构的立场和层面体现本土宗教文化的文化自觉和自信。人类文明在全球化过程中已经到了一个重要的阶段，世界主要文明之间是冲突还是和谐的问题日渐突出。同时也出现“逆全球化”的趋势。为实现人类未来的良性发展，费老提出的文明之间“各美其美”“美人之美”，到“美美与共”，最终实现“天下大同”的思路具有重要价值。在全球化进程中更需要发掘、传递包括宗教文化在内的中华优秀文化的精华，践行文化自觉和文化自信，推动整个世界文明的和谐发展。[6]
7.法治化论
法治是社会良性运行的重要制度保障。社会赋予法律以权威性，而宗教的法治化对于坚持党的宗教政策、坚持与教义教规相结合管理宗教事务、释放宗教正能量具有重要的保障功能。宗教文化的“游移”是在一定的法律法规框架内的“游移”。法律对宗教文化在社会的地位、作用、组织形式、场所人员、财产管理等方面有明确的规定。不同国家的法律、同一国家不同时期关于宗教的法律法规具有不同的规定及内容，改变的原则是国家通过法律的变化引导宗教文化的发展方向，使其与国家的发展规划相适应。我国现行《宗教事务条例》中明确指出，宗教事务管理坚持保护合法、制止非法、遏制极端、抵御渗透、打击犯罪的原则，坚持党的宗教工作基本方针，贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务。[7]在法治理念及实践层面正确处理宗教领域各种矛盾和问题是法治化的基本原则。
这里所概括的七种类型的“游移”观点，大致呈现由浅及深的序列。从比较表层的“市场论”一直到反思全球政治和文化关系的“新全球化论”，也对社会科学的“科学性”和“普遍性”提出了越来越深的质疑。这些不同的类型与观点并非对立和互斥的关系，而是从不同维度和层面关联着学术本土化论题。这种对于社会科学中“普遍主义”知识论不同程度的挑战，背后都隐含着多种知识论逻辑，需要做进一步的挖掘和剖析。
这样一个类型学的粗略区分，其意义就在于更加清晰地识别这些“游移现象”不同的意义维度和层次，进而相对系统地反思各种意义维度背后的理论预设，不再流于一种相对任意的比较感性的评论。只有这样，围绕传统宗教“游移现象”的有关研究才能真正有所推进。
（二）传统宗教“游移现象”的形态分析
传统宗教“游移现象”具有实践性特征。宗教文化会在相同的社会结构中表现出不同的形式，或是以相同的现象存在于不同的社会结构中。面对传统宗教“游移现象”丰富的形态就需要以动态、立体的方式观察和评价，以认识和阐释宗教文化传播与发展的新格局。
1.表现形态：一致性、差异性、变异性
传统宗教“游移现象”具有延续性，无论是历史上还是现实社会中，宗教文化与社会发展一直存在着深刻的关联。其中，慈善是许多宗教的教义要求。[8]宗教文化在社会慈善领域无论其方式、内容发生怎样的改变，其与慈善间的传统联系始终没有改变。如果说有一定的变化，就是由强调“财施”，向“救济型”、“弘法型”与“服务型”发展。[9]在“游移”过程中，也有发生部分转变的现象，比如，观音菩萨的形象在本土化进程中产生了性别角色的转变，由阿弥陀佛的胁侍变为独立救度者。这种“游移”更符合国人的需求，更能促进宗教的积极传播。传统宗教“游移现象”还涉及对宗教文化借用的现象。农村兴建庙宇的实践尽管有明确的宗教目的和热诚，但其本身并不仅仅是宗教性的表达形式。[10]
2.时段形态：动态、长时段
传统宗教“游移现象”与时间、空间有着互动关系。正是时间的不同，对“游移”起到了重要作用，时间完成了宗教文化的传播及其内化。比如，中国人参与佛教文化信仰实践丰富而动态的中国化、现代化进程正是最好的反映。在2000多年的历史中，历代信众围绕佛教文化提出新思想、撰写新典籍、建立新宗派、创造新艺术，表现出对佛教文化的熏陶、滋养和丰富。[11]当代，我国宗教呈现五大建制宗教与众多民间信仰共存的现象也是极好的映证。
3.关注形态：道德、生与死
传统宗教“游移现象”是宗教文化“衍生性”的体现。宗教文化有形或无形地遍布于人类社会生活的不同领域，或明显或潜在地影响人们的世界观、人生观、价值观和生活方式，在传播道德义务感、维护社会秩序上发挥作用。比如，佛教的“五戒”“十善”等。各种宗教的道德律令尽管多寡不一，内容有一定差异，但与社会道德有某些共同之处。[12]宗教文化及其实践从本质上而言，皆是一种悟“生”了“死”之学，体现了宗教的生死智慧。比如，宗教文化在当前临终关怀中的广泛应用，成为现代宗教界积极投入社会公益事业的主要领域之一。[13]近年来，多有民间自发组织助念团为需要的家庭提供服务。宗教文化具有超越的神圣性功能，也具有满足人们需求的社会性力量。神圣性并不是神秘性，它在真实地回答生、老、病、死，人的生命终极意义等问题，社会性也没有脱离个体的存在，而是强调回报、慈悲、社会认同等文化价值。在宗教文化传播中，寺院、僧侣、居士等都扮演了重要角色，他们透过自觉的宗教信仰实践表达宗教文化的神圣性与社会性本质。
4.传播形态：传统媒体、新媒体
传统宗教“游移现象”从传播媒介上看，分为传统型和新兴媒体型。当下依然活跃的寺院法会、印刷流通经书，以及出版各类书籍、期刊等就属于重要的传统传播方式。比如，南普陀寺举办的“周日皈依共修法会”、广州大佛寺图书馆馆刊《如是雨林》杂志等。苏州弘化社印经法务弘扬优秀传统文化，在结缘赠送儒释道经典的同时，定期举办“共修、讲座、养生、护生”等公益活动。而新近活跃的网站、微博、微信朋友圈等则构成了宗教文化传播新的舆论生态，促进了信息的流动。传统宗教“游移现象”的助力是网络化联结，无论是现实社会网络，还是互联网、新媒体，宗教文化的发生发展都处于其中。传统社会中“游移”受空间、时间的制约，影响范围有限且可控。在现代社会中，信息科学技术的发展促使了网络社会的兴起，开放且多变的网络，穿越了空间和时间的边界、陌生人与熟人的边界，形成了新的结构。同时，线上与线下构成的网络社会，更促使社会网络不断地拓展与延伸。
5.结果形态：现代化、参与社会
当前传统宗教“游移现象”的重要结果正是它的现代性。《中国宗教调查报告（2015）》指出，有超过77%的宗教活动场所有民主管理委员会，34%的宗教活动场所有管理小组，超过55%的宗教活动场所的大额财务支出由民主管理委员会决定。当遇到重大决策等事项召开面向信徒的会议时，信徒参加会议并发表意见的比例高达54%。56%的宗教活动场所具有组织机构代码证，47%的宗教活动场所有自己的银行账户。超过32%的宗教活动场所可以宽带上网，有10%的场所使用网站、论坛、博客、微博、微信、QQ等网络方式传教。其中，佛教是使用互联网传教比例最高的宗教（14%）。正是这样的现代管理体系促进了五大宗教更好地发挥服务社会的功能。
6.空间形态：宗教活动场所、其他场所
传统宗教“游移现象”不仅发生在宗教活动场所，有时也会扩展到其他相关空间。比如，雍和宫围绕信众的祈福产业、五台山以佛教文化为主的旅游活动等，它们在保护、挖掘、开发、宣传各自独特的宗教文化资源，培育宗教文化发展模式方面形成了自己的特点。此外，有一些瑜伽、冥想、辟谷、气功班或讲座等也在宗教场所之外从事同宗教文化相关的活动。当然，在这个过程中，还存在一些非法聚会等问题。网络空间的形态更加多元且多变，成为新的神圣空间。
7.价值形态：神圣性、社会性
传统宗教“游移现象”同样存在宗教文化的神圣性和社会性的实践取向，即内在品质与外在体现的合题问题。以佛教文化为例，佛教的神圣性和社会性是相辅相成的，当两者的关系从认识到实践都处于一种和谐状态时，佛教文化就呈现兴盛的局面。当前，佛教寺院遇到的一些发展问题，很多是由于对招商引资产生很大兴趣，把寺院作为旅游景点予以过度开发。因此，强化了市场性，弱化了神圣性。所以，要充分发挥寺院的社会功能，在体现积极的社会性的同时，表现出佛教的神圣性。神圣性和社会性就其本身而言是圆融无碍的。佛教要在社会关怀上体现自己的价值诉求，回应社会性功能才能适应社会发展，也唯有在服务社会、大众的过程中，才能完成自己的神圣使命。[14]