第6章 金刚般若波罗蜜经讲义（1）
鸠摩罗什经译
江味农讲义
金刚般若波罗蜜经
欲说此经，先当科判。大科分二。
（甲）初，总释名题。次，别解文义。
（甲）初，又二：（乙）初，释经题；次，释人题。
（乙）初，又三：（丙）初，说般若纲要；次，明融会各家；三，依五重译题。
（丙）初，说般若纲要。
般若纲要，含有三义。
（一）谓般若为大乘佛法之纲要也。此义，诸大乘经论及古德著述中，随处可见。若博引之，累牍难尽。兹且舍繁就约以明之。取其易了也。
夫大乘教义，深广如海，然壹是以自度度他为本。自度度他，法门无量，然壹是以六波罗蜜为本。而施、戒、忍、进、定五度，若离般若，非波罗蜜，是所谓六波罗蜜者，壹是以般若波罗蜜为本。然则般若为大乘佛法之纲要也，彰彰明矣。故《大智度论》曰：“般若波罗蜜，是诸佛母。诸佛以法为师。法者，即是般若波罗蜜。”《大般若经》曰：“摩诃般若波罗蜜，是诸菩萨摩诃萨母，能生诸佛，摄持菩萨。”可见所谓大乘最上乘者，唯一般若而已。除般若外，便无佛法。当知大小乘一切教义，皆自般若出。一切教义，间有与外道如儒家道家中最高之理论相近者，独有般若，惟佛能证，惟佛能说。外道最高之理论，一遇般若，冰销火灭矣。故华严会上，诸大菩萨赞曰“天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者”也。知此，则三教同源之说，其荒缪何待言哉。知此，则学佛者茍不了彻般若，虽尽知种种教义，尽学种种法门，皆是舍本逐末，在枝叶上寻觅耳，岂能到彼岸乎？
夫般若非他，理体本具之正智是也。理体者，实相般若也。正智者，观照般若也。皆名般若者，显其理外无智，智外无理，理智一如也。既曰学佛，首当开佛知见。云何为佛知见？般若是也。乃从来罕有学此者。或望而生怖，或无知妄谈。此所以学佛者虽多，而证道者甚少也。岂但孤负佛恩，抑且孤负己灵。何以言之？如我世尊成道时，诧曰：“奇哉奇哉，大地众生皆有如来智慧觉性。但因妄想，不能证得。若无妄想执著，则无师智、自然智即时现前。”如来智慧觉性，即实相般若。妄想即分别心，第六识。执著，即我见，第七识。而观照般若，即转此二识者也。此二识转，藏识及前五识皆转矣。故曰：若无妄想执著，无师智、自然智，即时现前。此二智，即谓如来智慧觉性。因非外来，亦不可授人，故曰无师。因法尔本具，必须自觉自证，故曰自然。亦可配根本智后得智，或道种智一切智说。总之，凡夫所以为凡夫者，由于无始无明。无明犹言无智。故今欲超凡入圣，惟在开其正智耳。
佛门中人有恒言曰：求开智慧。此语，正谓当开般若正智，亦即开佛知见。我世尊为一大事因缘，出现于世。何谓大事因缘？即是为一切众生，开佛知见，示佛知见，俾得悟佛知见，入佛知见耳。乃众生虽知求开智慧，而不明其所以然。教者，学者，一味寻枝觅叶，绝不知向般若门中问津，甚至相戒勿言。可悲之事，孰逾于此！违背佛旨，孰逾于此！误法误人，孰逾于此！自今而往，深愿与诸善知识，昌明正义，极力弘扬也。
（二）所谓般若纲要者，谓即般若而明其纲要也。如上引《大智度论》所言，佛法即是般若。可见般若一门，摄义无量。若不明其纲要，未免泛滥无归。前人有宗第一义空立说者，有宗二谛立说者，有宗八不立说者，其说至不一也。
第一义，即谓本性。性为绝待之体，故曰第一义。性体空寂，故曰第一义空。此义，是明般若纲要，在于破我除执。必须我法俱遣，情执尽空，所谓“得无所离，即除诸幻”，而后实相现前也。
二谛者，俗谛也，真谛也。俗，谓世俗。真，谓真实。谛者，精审确当之意。谓世间之事相，凡俗见以为审确，是名俗谛。真实之理性，圣智乃知其审确，是名真谛。若约佛法言，凡明诸法缘生之义者，曰俗谛。何以故？以世俗未悟本性，逐相而转，因晓以一切诸法但是缘生，有即非有，其义决定故。凡明缘生即空之义者，曰真谛。何以故？以圣智即虚妄相见真实性，故洞然一切诸法非有而有，当体皆空，其义决定故。龙树菩萨曰：“为世谛故，说有众生。为第一义谛故，说众生无所有。”世谛，即俗谛。第一义谛，即真谛也。由此可知，俗谛明即空之有也；真谛明即有之空也。又曰：“诸佛依二谛，为众生说法。”故嘉祥大师曰“佛法不出二谛，二谛赅摄一切佛法”也。夫般若本摄一切佛法尽，而曰佛依二谛说法，则般若纲要不出二谛也明矣。盖般若要旨，为令空有不著，以合中道第一义。真俗二谛，正明此义者也。
八不者，所谓不生不灭、不断不常、不来不去、不一不异。因迷八不之浅深，而成六道。因悟八不之浅深，而有三乘。盖一切众生，计执生灭断常一异来去等相而著有，故谓之迷。三乘中人，虽不执生灭诸相，而又著于不生不灭等，以偏于空。故佛说八不之义，正令洞明乎二谛。二谛明，而后中道显也。而第一义空之义，亦是令空有俱空，而后一切不著，中道圆明。
由是观之，第一义空、二谛、八不，说虽不同，而义显中道则同。然则般若之纲要非他，即是令于空有二边，遣荡情执，务令罄尽，以显圆融中道耳。换言之，佛说般若，在令一切妄想执著之众生，开其理体本具之正智，以明其无明，觉其不觉，俾无相无不相之实相，空不空之如来藏现前，同证如来智慧觉性耳。此正我本师出现于世之大事因缘也。是则般若法门，乃最上乘。令一切众生乘之，而直至佛地者耳。由是言之，与其别别举义，明其纲要，何若曰：金刚般若经，实为般若部之纲要。尤为要言不繁。何以故？本经无法不摄，无义不彰，上举二谛、八不、第一义空诸义，一一具足故。如曰“无我相，无法相，亦无非法相等”，第一义空之义也。“灭度所有一切众生”，俗谛也。“实无众生得灭度”，真谛也。“行于布施”，俗谛也。“于法无住”，真谛也。乃至“不应取法”，“不应取非法”，“即非”，“是名”等等，全经所说，无往非明二谛之义者。至令菩萨通达无我、法，在于开佛知见。入后所说，则皆不一不异不断不常不来不去不垢不净等义，以显诸法空相，是法平等。“夫诸法空相，是法平等”，即所谓不取于相，如如不动也。而令学人如是演说，如是受持，岂非以如是等义，为般若之纲要乎哉。不但此也，如上引《大般若经》、《大智度论》之言曰：“般若能生诸佛，摄持菩萨，佛法即是般若。”是指示佛法要领，不出般若也。而本经则曰：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”其指示般若要领全在此经，不尤昭昭明明乎？
佛说般若，前后共十六会。义丰文富。闻藏语译文至千卷之多。汉语简括，亦有六百卷。内典中卷帙最大者，惟般若部。读诵已难，遑论演说受持。故于第九会，由博而约，特说此经。罗什大师师弟译成华文，并加入魏译之数行计之，止五千八百三十七字耳。不但般若要旨尽在里许，且得此一卷，一切佛法无不在握矣。何以故？此卷为般若之纲，般若为一切佛法之纲故。故必一切佛法通，而后此经可通。何以故？因网乃得纲故。然亦必此经之义趣深解，而后一切佛法头头是道。何以故？纲举则目张故。当如是知也。
此一卷经，既为三藏之纲，其关系重要可知，其义蕴之玄廓，条理之繁密，亦由是而可知。且以少文而摄多义。幸得译人笔妙，方足以传之。是以经中一句一字，皆关宏旨。即一名称、一结集者标举之词，亦含精义。少少忽略，义便难通。自译传之后，禅宗五祖，六祖，极力宏扬，遂尔家喻户晓，流通不绝。虽多未明其义，而学佛者盖无有不读此经者也。各佛教国中，未见其比。即此观之，足见吾国众生，深蒙佛护，良堪庆慰。何以故？此经流传不绝，便是佛种不断故。自今而后，当于云何演说，云何受持，特别加意，乃足以少报佛恩，及翻译此经，流通此经者之恩也。荷担如来，当得菩提，愿与诸君共勉之。
（三）谓即金刚般若而明其纲要也。本经之纲要无他，遣除妄想执著是已。盖如来智慧觉性，一切众生，人人本具，个个不无。但为妄想执著所障，不能证得。佛为一大事因缘出世者，为此事也。一切佛法，无非破执除障之法门也。而本经所说，尤为直捷了当。譬如金刚宝剑，依此而行，可以直下断除者也。妄想，即是分别心。执著分为两种：执五蕴色身为我，名曰人我执，简言之，曰我执；执著一切诸法，名曰法我执，简言之，则曰法执。我执不除，生烦恼障。法执不除，生所知障。总名惑障。由惑造业，则为业障。因业受苦，名曰苦障，亦名报障。我法二执，细分之，又有分别、俱生之别。起心分别，因而执著者，为分别我法二执，故粗；并未有意分别，而执著之凡情随念俱起者，为俱生我法二执，故细。此是多生以来，习气种子，蕴在八识田中，故尔随念即起，最为难除。当知妄想执著，由于无始无明。而般若，则为理体正智。智开，则无明者明矣。无明明，则妄想执著自断矣。故学佛首当开示悟入佛之知见。佛之知见，即是般若正智也。无论修何法门，皆须致力于此。故一切法不能离般若也。修净土念佛，亦然。经云：心净则土净。妄想执著不除，心何由净耶？古德言，爱不重不生娑婆。情执我见，实为爱根。故求生净土，必应从此下手。所谓老实念佛者，“老实”二字，必当注意。世间一切染缘，攀缘不息，云何能老实乎？由此可知，般若、净土，初非二事。此经，实一切学人出妄之宏纲，净心之枢要也。兹不过略谈大旨，详见（丙）三“依五重释题”中。
古人将释一经，先说玄义，亦曰玄谈。玄者，深也，又悬也。谓将经中深义，提要钩玄而先谈之，使闻者得知大要，入文时乃有头绪也。故玄谈云者，犹言提要，正一经之纲要所在也。今故依天台例，开为五重说之。上来初说般若纲要竟。
（丙）次，明融会各家。
解释佛经之书，各宗俱备，且皆流传不失者，莫过此经。有弥勒菩萨之颂，有无著、天亲、功德施三菩萨之论。但译笔晦涩，颇不易读。且各就所见发挥，往往有乍视之，若与经义相反，而实相成者。其精妙之处，非后贤所及也。须向大处深处领取。若死在句下，拘执文字，一一与经文比附，反增障碍。圭峰之《论疏纂要》，即犯此病。功德施论题即妙，曰“金刚破取著不坏假名论”，全经要旨，尽在里许矣。吾土注此经最早者，为罗什入室弟子僧肇，著墨不多，但略诠释一二要旨而已，然不刊之作也。六朝时注释至今仍存者，有三论宗嘉祥、天台宗智者两师之疏。嘉祥一生精力，在于三论，所有著述，无一不精，而《金刚经义疏》则不经意之作，或为门弟子随意录存、未经审订者，亦未可知，因多闲文，笔亦芜杂，与嘉祥其他著作殊不相类故也。智者之释，全依肇注，偶有一二处略加疏通耳。智者以三谛发挥一切经，独于此经宗二谛说之，而于是名之言皆作假名会，祖师法眼，令人钦服。不解台家子孙何故不遵祖训也？岂未见此书耶？（智者疏清末始由杨仁山居士向日本请归刻之。）唐时法相宗窥基，亦有注释，多述法相。复有释慧净之注，精湛处不亚肇公。古注中，当以肇、慧为最佳矣。华严宗圭峰，作《论疏纂要》，虽是精心结撰，惜拘牵论文，经义反晦。宋时有长水师作《刊定记》，以释圭峰《纂要》，依文解义，甚详也。禅宗祖师，亦有说经之作，如唐之六祖，元之中峰，明之憨山，然皆寥寥短篇，无甚发挥。明末，天台宗蕅益作《金刚破空论》，盖有为而作，亦可备一格也。此外宋、明、清时，出家在家之释此经者，所在多有，不无一二道著语，精审则未能也。清初有台宗溥畹之《心印疏》，以三谛说经，语多坐实，殊违经旨，独科判间有可取处。又有华严宗达天之《新眼疏》，间有精到，能发前人所未发者，以信解行证判经，见地尤卓。他如五十三家注等，驳杂不纯，不足观也。
今番演说此经，重在将经中精深微妙之旨趣，一一剖而出之。向来视为大乘初门者，一一言其究竟，归于圆融。向不经意之处，则为阐发其宏旨。向谓重覆之语，则为抉择其浅深。于前后义蕴关连钩锁之处，皆一一道出所以然而贯通之。于所有观门、行门、指示修功处，不敢一字忽略，务令闻者得以入手。多引他经，互相证明，以便得所会通。精要处，且融归净土，以破向来歧视之病。自愧学力疏浅，不足以说此深经。然大愿所在，实欲人人明了般若真实义，庶不致于怕谈、妄谈、浅谈云尔。若上举前贤论疏中精要之说，皆一一择取而融纳之，但不必袭其面貌，拘其文字耳。上来次明融会各家已竟。
（丙）三，依五重释题，分二：（丁）初，总解科意；次，依次开释。
（丁）初，总解科意。
五重者，名、体、宗、用、相。依者，台宗智者大师说《法华经》经题，约名\体、宗、用、相，开为五重，以发挥经中要旨，最为简明，少一重不得，多一重亦不必，故今依之也。此之五重，次第相生。夫一经必有一经特立之名，名者，所以标一经之概要，以显其异于他经者也。故第一重为释名。名者实之宾也，既标此名，必有其实，非虚立也。故次显体。体者，实体，即经名之主体也，因名核实矣。然非修观行，仍属空名，而依体起修，必明宗趣。故三明宗。宗者，修宗，谓修行之旨趣也。既已真修，必得其用。故四论用。用者，功效之意。佛随众生根机之大小利钝，说种种法以教化之，故经教即有大小偏圆渐顿之殊，如华严宗判为小、始、终、顿、圆五种教相，天台判为藏、通、别、圆四种化法，顿、渐、秘密、不定四种化仪是也。一经之名、体、宗、用，四重玄义既明，则其属于何种教相，亦可得而了然矣。故第五重为判教相也。
今依五重之次第，开为五科。
（丁）次，依次开释，分五：（戊）初，释名；次，显体；三，明宗；四，论用；五，判教相。
（戊）初，又二：（己）初，通名；次，别名。
（己）初，通名。
通名者，“金刚般若波罗蜜经”之“经”字是也。佛所说法，通名为经，非一经为然，故“经”字乃一切佛法之通名。梵语曰修多罗，亦作素怛缆，修妒路。修多罗之本义为线，引申为贯穿，为摄持，为契合。既将佛说之法，分类结集成书，因以修多罗名之，谓贯穿佛语，摄持不失，上契佛心，下契众机也。大法东来，古德遂以经字译修多罗。“经”字本义为经纬、组织，与修多罗之线义、贯穿摄持等义正复相当。且吾国习惯，惟圣人语，始得称“经”，极其隆重。译修多罗为经，精当之至。但我国“经”字，不含契合之义，与修多罗原义少嫌不足。然除“经”字外，更无他字可译。故古人不得已，称佛书曰契经，既以补足原义，且显此是佛经，非他教经也。至若释“经”为常，为道，此乃“经”字引申之义，修多罗中原无此义，故释佛经不宜引用也。
（己）次，别名。
“金刚般若波罗蜜”七字，为本经特立之名，一切经不能通用，是谓别名。“金刚”者，喻也。“般若波罗蜜”者，法也。是为法喻立名。诸经经题，安名之法，取义不外七种，所谓人、法、喻、单、复、具足也。如《阿弥陀经》，阿弥陀，佛名也，取人名为经题，谓之单人立名。如《般舟三昧经》，般舟三昧，为一种法门，是为单法立名。如《稻秆经》，稻秆，喻因缘生法也，是为单喻立名。如《妙法莲华经》，妙法，法也；莲华，喻也，有法有喻，非单而复，谓之法喻立名。如《普贤行愿品》，有法有人，是为人法立名。如《如来师子吼经》，如来，为人；师子吼，为喻，是为人喻立名。如《大方广佛华严经》，大方广，法也；佛，人也；华严，喻也，则是具足人法喻以立名也。单三，复三，具足者一，共为七也。如一题之中，有两喻而无人法，亦单是喻而非复。有两法两人者，例此可知。故经名无量，取义只此七种而已。
梵语跋折啰，义为金刚，物名也。盖金中之精，最坚最利。能坏一切物，为利。一切物不能坏之，为坚。内典言，帝释有宝，名曰金刚，持之与修罗战。金刚力士所持器仗，曰金刚杵。金轮王有金刚轮宝，因称金轮王。本为天上之宝。人间虽亦有之，然甚罕见。古人谓之金钢钻，色如紫石英，透明。或曰：生水底石上。内典中，常用以喻法喻人，如曰金刚三昧、金刚力士、金刚身、金刚网、金刚手、金刚心等，皆取其坚固不可坏而能摧灭一切魔障之义也。今以喻般若正智。般若如大火聚，四面不可触，触则丧身失命，如金刚然，一切物不能触其锋也。般若正智，能破烦恼重障，如金刚能坏一切物也。什师云：金刚宝方寸，其光明能照数十里。般若智光，亦复如是。彻见一切凡情妄想，而破无明也。金刚宝，惟金刚力士能持。般若亦然，非具大乘根性者，弗克承当。故曰：若乐小法者，著我人众生寿者见，则于此经不能听受读诵、为人解说也。《真谛三藏》言，金刚宝有种种色。青色者能消灾厄，如般若波罗蜜，能除三障，成三身，度生死流，达涅槃岸，度一切苦厄也；黄色者得满所求，如般若之庄严万行，成就无边功德也；红色者向日出火，如般若以始觉合本觉，出智慧火，烧烦恼薪，如千日轮，光明遍照也；白色者澄清浊水，如般若能背尘合觉，度五浊世，达清凉池也；碧色者消伏毒害，如般若之除我法执，消三毒苦也。又有无色金刚，亦名空色，得之者能于虚空行住。般若亦然，所谓第一义空也。具此三空之智，则我空，法空，并空亦空。空中无色，无受想行识，乃至无智亦无得，而得无上菩提。仍归于无有少法可得，则如如不动，成金刚身矣。总之，金刚之坚，喻实相般若，随缘不变，在缠不坏也。金刚之利，喻观照般若，无我不破，无惑不断也。金刚之明，喻文字般若，能开解慧，无明得明也。金刚为无上宝，价值不可称量，喻般若为无上法宝，功德不可称量也。金刚宝世间罕有，喻般若法宝之希有，所谓无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇也。
梵语般若，义为智慧。非世智小慧也。乃理体本具之正智，所谓佛之知见。理体，即是觉性，亦曰实相般若。正智，即观照般若也。理外无智，智外无理，理智本来一如，故皆名般若。因恐人误认是寻常之智慧，故经论中多举译音般若为言也。此智一切众生本具，但为无始无明所障，不得显现。且此智，自证方知，非言语文字所能形容。何以故？必须言语断，心行灭，乃能自证故。然而一切众生，昧之久矣。不假方便，障云何开？障若不开，此智又何能现？故我世尊为此大事，出现于世。不得已，仍用语言文字以启导之。凡说佛知佛见，以开示众生，使得悟入者，名曰般若法门，亦云文字般若。欲令众生，因文字，起观照，证实相也。其他所说一切法门，如布施、持戒等等，皆从佛知佛见出，使众生依而行之，以为开悟般若正智之助者。故曰：一切法不离般若，般若为一切法之纲要。换言之，即是般若为一切法之主干，寓于一切法中，非离一切法而别存也。质言之，我佛出世，为怜悯众生，同具如来觉性，皆得成佛，而竟不自知。故说佛之自证者，以破众生之愚痴。对愚痴言，假名曰智慧耳。实则智慧非别，觉而已矣。实相般若者，本觉也。观照般若者，始觉也。以一切众生从来不觉故，乃假文字般若以觉悟之耳。因是之故，读经闻法，要在深自儆惕，以佛所说者为镜，时时处处，用以自照。不观不照，迷何由觉？是即所谓依文字，起观照也。观照功久，则皇皇然，儆惕之心自生，是即始觉也，亦理体本具之正智初开也。如是不退不懈，观照之功，日深日醇，则所谓始觉者，先如初生之月，渐渐光多暗少，以至于月轮圆满，光辉焕然，则性体显现，即是始觉合于本觉，而亦无始本之分也。当知所谓成佛者无他，觉性圆明而已。而觉性之开，非仗文字般若之力，其道无由。故曰：一切诸佛从此经出。复次，在梵语本文，智曰若那，慧曰般若。照见为智，解了为慧。决断为智，简择为慧。知俗谛为智，照真谛为慧。彻明妙有为智，契悟真空为慧也。佛经常说六度，有时亦开为十度。第七度曰方便，第八度曰愿，第九度曰力，第十度曰智。以对第六度之慧也。然而空是即有之空，有乃即空之有，故“智慧”二字，实分而不分。此经，正明空有不著，所以“般若”字，应作智慧会，不能拘执文义，强分为二。不过有时佛经中亦不分而分，举智以明俗谛，举慧以明真谛，故学人亦不可不知此义耳。
金刚原以喻般若。然惟第九会所说者，乃以金刚能断喻之。岂非以此经所说之义，尤为坚利而明，尤能断惑，余会说者为金，此经说者乃金中之精乎？故本经曰：“佛及佛法，从此经出。”又曰：“此经义不可思议，果报亦不可思议。”克指此经为言。则般若纲要，尽在此经，更足证明矣。
梵语波罗蜜，义为彼岸到。顺此方文字，应曰到彼岸。印土古俗，凡所作究竟，皆云“到彼岸”，犹此方方言所谓“到家”也。若约佛法言之，所谓离生死此岸，渡烦恼中流，达涅槃彼岸是也。故波罗蜜亦是喻词。
涅槃者，不生不灭，即谓本性。本性者，性乃本具之意也。言本具者，明非造作。既非造作，可见本来如是，而非从无而有者。故曰本自不生。言其本来已具，非新生也。既本不生，故今亦不灭。而众生生死不已者，相也，非性也。何故生死不已？由于其心生灭不停。当知生灭不停之心，所谓识相也，亦非性也。何故如此。由于烦恼。以烦恼故，遂致心有起灭，性变为识，由此造业，受轮回苦。而众生不知返本，认识为性，迷于生死之相，所以轮回不息，而与不生不灭者虽觌面而成永隔矣。故以烦恼喻中流，以生死喻此岸，以涅槃喻彼岸也。盖本无此岸彼岸，因有中流隔之，遂成彼此之别也。
烦恼亦曰惑，所谓见思惑也。见思惑皆从我见而生。故欲了脱生死之相，须证不生灭之性。而欲证本性，须化除我见。然我见根深，必须用种种法以调伏之，开根本智以断绝之。所谓理虽顿悟，事须渐除。犹之过渡，从此岸达彼岸，行之以渐，不容急也。故曰离，曰渡，曰达，以显其未可一蹴即到。而说一流字，又所以显其危险，无明风万不可起，起则随流而下，甚至有灭顶之凶，尚能渡达彼岸乎？修行人其慎诸。然如上所说，尚是专约凡夫说。若细别之，生死含有两重。烦恼亦兼见思、尘沙、无明而言。凡夫著有，执于人我，遂因见思烦恼，而堕分段生死。二乘及一类菩萨著空，执于法我，遂因尘沙、无明烦恼，而有变易生死。故欲证到无余涅槃，须空有俱空，破我法二执，了两重生死，渡过见思、尘沙、无明等烦恼中流，乃达涅槃彼岸耳。故《大智度论》云：“有无二见，皆属此岸。二执俱空，始达彼岸。”二执，即我、法二执也。渡流之筏为何？六波罗蜜是也。用此六法，可到彼岸。故此六法，亦名六度。六度之中，布施要矣，般若尤要。布施，舍也。若不知舍，云何肯离此而渡？然若无观照之智，又云何肯舍？故般若为五度之纲要。五度离此，非波罗蜜也。又复智慧二字，分言之，亦可因位名慧，果位名智。般若波罗蜜，约因位说，犹言到彼岸之观慧。若约果位说，则般若即是波罗蜜。何以故？果位之般若，即是理智一如。理智一如，即是不生不灭也。约因位说，金刚即喻此之观慧，最坚最利最明，故能到彼岸。约果位说，金刚则喻如来法身，所谓金刚不坏身也。上来释名竟。
（戊）次，显体，分三：（己）初，明体义；次，辨果同；三，正显体。
（己）初，明体义。
体者，主体也。凡说一经，不能数言便了，往往千言万语，头绪纷然。读者闻者，如入大海，但见汪洋一片，莫辨津涯，不免兴望洋之叹。当知每一部经，卷帙无论如何重大，条理无论如何繁多，必有其归趣所在。换言之，一经必有一经主要之点，千言万语，皆趋重于此点也；千条万绪，皆发生于此点也。此点即一经主要之点，所谓体也。寻出千言万语千条万绪中，主要之一点，而指明之，所谓显体也。读者闻者，若明得经中主要之点，则要纲在握，不致望洋兴叹，亦不致入海算沙，更不致误入歧途矣。知此，可知显体等等之关系甚要也。知此，可知古人于经前先说玄谈之苦心也。总之，此所谓体，乃经体耳，非谓性体。
（己）次，辨异同。
辨异同，有二义。初约经体性体，辨其异同。夫经体非性体，固已。然而佛为一大事因缘出现于世。所谓一大事者，即是开示一切众生，同具如来智慧觉性。俾得悟入，一齐成佛。说法四十九年，专为此事。由是言之，一切经莫非开示本具佛性。是一切经之主体，皆不外乎发挥性体，可知矣。然则上文乃曰：此中所显，乃经体非性体，若不能不辨别者，何耶？当知一切经虽皆不外乎发明本具佛性，然各经立说，旨趣不同。有重在除障者，有重在修福者，有说夙因者，有说后果者。机有万千之别，说法便因而有万千之别，非部部经皆直指本性，彻底发挥也，岂能儱侗颟顸，呆指经体即是性体？且即以直指本性言，性体包罗万有，一名不能尽其量，遂不得已而立种种名，如曰真如，曰如如，曰实相，曰法界，曰法身，曰性净明体，曰圆觉，曰自性清净心等等，其名无量，显义亦即无量。直指本性之经，有举此名者，有举彼名者，有兼举数名者，因说经之旨趣而异。即此可见虽同是直指本性之经，显义既各各不同，经中之归趣所在，亦因而各各不同。故经体与性体，约彻底显性之经言，虽二而不二，仍复不二而二，不能混为一谈也。其异同必须辨明者，此也。
次约各宗，辨其异同。无论何宗，其说经题，必须将经中要旨，摄入而发挥之，方为言中有物。而分门别类，立有一定之规格者，当推天台、贤首两家。然贤首之十门分别，有时不甚适用，不若台家所立五重之简明切要也。即以显体言，两家亦颇异其趣。盖显经体同，而显体之命意，大不同也。贤首宗，多就通名之经字上显体，亦即约能诠之经教显体也。此宗大德每曰：“一切大乘经，以诸法实相为体。”圭峰《金刚经纂要疏》曰：“以文字般若为体。”此皆约能诠之经教而言者也。夫一切大乘经，以诸法实相为体，则一切大乘经莫非文字般若明矣。若克指般若部言，则前后十六会所说，皆文字般若也，岂独第九会为然，岂独此经为然。故圭峰所说，可通之于他经。故曰：是就通名之经字上显体也。而台宗之显经体，则克指当部，不能移易。即是就别名之“金刚般若波罗蜜”七字上，显本经主要之体，亦即约所诠之理事以显体。故曰：台家所立，简明切要也。此两家显体之异同也。
（己）三，正显体。
今既依台家规格，约经题之别名，以显经义所明之主体，则台宗诸大德所说，不可不先知之也。台宗古德之本经注疏，流传至今，其人可师，其注可传者，惟有两种：一，隋时智者之注；一，明时蕅益之《破空论》是也。智者以“若见诸相非相，即见如来”为经体，蕅益以“实相常住”为经体。近时台宗大德谛闲法师，撰《金刚经新疏》，则以“第一义空”为经体。三师标显各异，恐或致疑，然不必疑也。当知三说但文字不同耳，理则无殊。盖实相即是第一义空。《大智度论》云：“所谓第一义空者，诸法实相是。”如来之称，以显性德，即是显法身德。而法身非别，实相是也。由是可知三说虽异实同矣。然《新疏》之第一义空，其文非本经所有。智注最佳矣，而本经更有简要之句可取也。实相切要矣，“常住”二字似略凑，若但举“实相”二字，虽妙，然一切大乘经，皆以诸法实相为体，又嫌肤泛。故今不执三说，而易之曰：经体者，“生实相”是也。本经云：“信心清净，则生实相。”实相者，无相无不相。即谓真如法身，亦即空不空如来藏。生者，现前之意。云何现前？由心清净。云何清净？由于无住。无住者，离一切诸相是也。离一切诸相，即是空、有不著，亦即一空到底。本经曰：“离一切诸相，则名诸佛。”何以故？诸相离，则实相现前故。由是观之，以“生实相”三字显本经之归趣，理无不摄，事无不彰也。本经自释实相之义曰：“实相者，即是非相。”此中“非”字，是一切俱非，非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、双亦、双非之诸相俱非，非亦不立，是为离一切诸相。众生自性之相状，本来如是，真实如是，无以名之，强名实相耳。离者，无住之谓。无住者，不取之谓。不取于相，便如如不动，无以名之，强名曰生耳。文字般若，诠此实相也。观照般若，观此实相也。至于实相般若，圆满显现，则到彼岸矣。而取相由于我见，一切诸相离，则我见除，烦恼断。而烦恼断一分，实相便生一分。喻本经之文字般若、观照般若以金刚者，正因其能断烦恼，生实相也。然则“生实相”三字，为《金刚般若波罗蜜经》主要之体，岂不昭然若揭哉。
（戊）三，明宗。分三：（己）初，明宗义；次，辨异同；三，正明宗。
（己）初，明宗义。
所谓明宗者，明修也。宗，主也。明，说明也。夫明修谓之明宗，何耶？天台宗如此立说，具有两重深义。一通，二别。（一）警策学人，佛法以实行为主也。此是通义。（二）修行之法无量，因根机及目的，而异其法。犹如世法学校，因种种类别，而定有主要科、随意科也。本经有不思议功德，为发大乘最上乘者说，其修法以何为主乎？此别义也。不曰明修，而曰明宗者，取义在此。
明宗紧蹑显体来。盖经义之主体虽显，然非修莫证。若仅知显体，而不依体起修，如数他家宝，自无半钱分，显之何益！故我佛每说一法，未说之先，必诫以谛听。闻、思、修三慧皆具，是为谛听。而每经结语，必曰信受奉行。即是开示、读经、闻法，以如说修行为主也。然则本经归趣所在，所谓经义之主体，吾知其为生实相矣。实相必云何而后生耶？我佛说法，句句说性，即句句说修。今将如法实行，于无量行门之中，经旨究以何法为主耶？以是之故，显体之后，必继以明宗也。
（己）次，辨异同。
如上所言，明宗之宗与各宗各派之宗，又宗派之宗与宗教之宗，又佛门所说之宗教与世俗所说之宗教，不但世人不明，即佛门中人，亦多混淆。今乘便将其异同之点，一一辨白清楚，想为诸君所愿闻也。今人所说宗教，其义本拾西人牙慧。世有其书，兹亦无暇琐及，可简言以明之曰：一教之中，奉有无上权威者，以为之主。其主，能生死人；一切荣枯，咸在其手，故崇拜之。此世俗宗教之说也。故一言宗教，即含有迷信依赖意味。世人徒见我佛门，奉佛为教主，复闻佛门亦有宗教之言，莫明其妙，遂与西人宗教混为一谈，随人脚后跟转，嗤为迷信，任意毁谤，造无间业，真可悯也。且因佛门礼像，诋为拜木偶，意谓佛教尚不及他教，其愚可谓极矣。今亦无庸深谈宗趣，详引教义，片言即可判其与西人宗教大相径庭。当知佛像、经卷及出家人，称为“住持三宝”，意在令人因像而观想乎佛，因经卷而通达其理，因出家人而引起超尘离垢之心耳。故谓之住持。盖借住持三宝，观自性三宝，证常住三宝。生死荣枯，皆由乎己，无上权威，握在自手，故曰万法唯心，心外无法。此佛法所以超胜于世间一切道德哲理也，岂其他宗教所能梦见哉！若佛门中所言宗教，宗谓明心见性，因佛法以明心见性为主故也；教谓一切经义，因一切经义为佛所示教故也。故若通达乎心性，谓之宗通。若通达乎经义，谓之教通。宗也，教也，截然两事，岂谓奉一无上权威者，为教中主人翁哉？则所谓宗教，其名虽同，义则迥异，较然明矣。
是故佛门中宗教之宗，原非指宗派言。但因禅门唯一以自悟心性为主，不重经教，名曰教外别传，遂谓之宗下，明其与明心见性为主之宗旨相合也。宗教之教，亦非谓教主，其能深通经义，依文字，起观行，证实相者，则谓之教下，明其能依教奉行也。此乃后起之义，已含有宗派意在矣。然曰宗下，曰教下，义犹平等，初无轩轾。继而凡言宗下，不但专指禅宗，并含有是能实行，是能扼要之意；凡言教下，泛指禅门以外各宗派，并含有但求多闻，无益于人之意。则一重一轻，大有不能同日而语意思，其义更属后起，盖在禅宗极盛时也。
至于所谓各宗，各有所主之意耳。或主法相，如慈恩宗，亦名法相或唯识宗。或主法性，如禅宗，及三论、天台、贤首等宗。亦因依教不依教，别禅宗于其他言性者之外。如上所说之宗下教下，亦因所主之经义不同，而立宗名。如曰三论宗、法华宗、华严宗、净土宗、密宗，主律者曰律宗，是也。由宗再细别之，则名为派。如法相宗有真谛之旧派，玄奘之新派。《华严经》兼明性相，故宗华严者，其教义性相并通。若约法相而言，贤首一家，亦可称为法相之又一派。他如净土宗，亦有作观、持名之别。禅宗之分临济、沩仰、曹洞、法眼、云门五宗，虽立宗名，实乃派别之义。余可类推。总之，宗派之宗，因其立义施教各各不同，遂立各种宗名，不但修行方法有异已也。若明宗之宗，则专约修言矣。大抵宗教之宗，其义最广；宗派之义，已为渐狭；至曰明宗，义尤狭矣。此其异也。而宗字之义，为主张，为主旨，则无不同。若夫西人所云宗教，乃是有无上权威者为一教之宗主之义，与吾所谓宗教，义乃迥异。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此义，尚不足责；乃佛门中人，亦因异同未曾辨明，不知将佛门中宗教之正义，详切声说，但曰佛法非宗教，以与世俗争。夫佛法明明有宗有教，何云非宗教？古人著述中，屡见不一见。如此立说，岂能令人心折。若将正义说明，使知吾所谓宗教，非彼所谓宗教，则泾渭分明，彼亦无从施其毁谤矣。
又台宗以外各家，亦尝明宗矣。然其所明，非台宗之所明。其异同，亦不可不一辨也。如贤首宗智俨二祖，注魏译《金刚经》曰：“文字、观照、实相三般若，为一经之宗。”则所谓宗者，既非专约修功，亦非克指《金刚经》，只可谓之泛论般若诸经之主旨耳。圭峰之《疏》，以实相般若、观照般若、不一不二为宗，视前说略优，然亦只是总论，而非切指本经，且为性修合说，非专约修言也。三论宗嘉祥《义疏》云：“因果为宗。”盖以无住之修为因，成就得无所得为果也。此说则克指本经，不能移之他部，切要多矣。然已涉入台家第四重之论用。何以故？功用属果故。由此可知诸家明宗则同，而所明之宗则异也。且由此愈见台家之五重，简明切要，非诸家所能及焉。
（己）三，正明宗。
台家大德明宗之说如何？智注标宗，为以实相之慧，修无相之檀。般若为理体本具之正智，故曰实相之慧。檀者，布施，取经中“菩萨于法应无所住行于布施”之义也。蕅益《破空论》，以观照契理为宗。契理者，契合理体也，即智注“实相之慧”义也。谛法师《新疏》，则以发菩提心为宗。三说之中，自以智注为最精，余两说，未免宽泛。兹依本经现成语句，“应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心”，“离一切诸相，则名诸佛”，“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提”之义，约为两语曰：离一切相，修一切善，为本经依体起修之妙宗也。命意与智注同，而语句现成，且明显易了，故易之。何谓与智注意同耶？本经举一布施，以摄六度万行，行于布施，正所谓修一切善也。而离一切相，正是实相之慧。盖法与非法，两皆不取，为离一切相，正与无相无不相之实相相应。是则离一切相，非实相之慧而何？当知本经唯一修宗，在“无住”二字。但标“无住”以明经宗，全经之观门、行门，尽在其中矣。然恐领会不易，不如以“离一切相，修一切善”两语明之，则无住之旨，洞然明白。何以言之？无住者，两边不住也，亦即一空到底也。经云“不应取法，不应取非法，非法非非法”，以及“即非是名”诸句，又云“无我相，无法相，亦无非法相”，无论约二边说，约重空说，皆所谓离一切相也。即无住之真诠也。而于“法应无所住”之下，紧接“行于布施”，即是修一切善之意，亦即“空亦无住”之意也。全经所说观门行门，壹是以离一切相修一切善为本，正所谓妙有不有，真空不空，遮照同时，宛合中道第一义也。《大智度论》云：“般若要旨，在离一切法，即一切法。”离一切法者，离一切相也。即一切法者，修一切善也。得本经“离一切相，修一切善”两语，般若要旨因而洞明有下手处。故本经为般若之纲要也。且离一切相，方为发无上菩提。而得无上菩提，亦不外乎离一切相。何以故？无我人众寿，正谓离一切相故。而离一切相，当从修一切善做出。此正无实从无虚出，无为从有为出之意也。故“离一切相，修一切善”两语，将金刚般若波罗蜜从此岸，渡中流，达彼岸之行程，括尽无遗矣。故曰：为依体起修之妙宗也。总之，明宗必与显体相应。经体既为生实相，而离一切相，本为实相之慧，故离一切相，修一切善，实相便从此而生。故曰：“离一切诸相，则名诸佛。”故曰：“以无我人众寿修一切善法则得阿耨菩提。”盖名为诸佛者，因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者，实相般若也。离一切相修一切善者，观照般若也。因观照而证实相，则举此两句经文，以明修宗，若网得纲，有条不紊矣。
（戊）四，辨用。
用者，功用也，力用也，即成效之谓。修必得其宗者，以不如是便无成效之可期也。然则修宗既明，其成效为何如耶？且成效原非一端，当辨别其孰为最大。何谓最大？其成效与经体相应者是。夫有是体，必有是用。用若不与体合，是其修功犹有未到，亦不能谓之成效矣。故不曰显用、明用，而必曰辨用者，以此。不但此也，用由宗出，修宗属因，功用属果。因如是，而后果如是也。而曰辨者，辨其效果是否与经体合，即以辨其修因是否与经体合也。当知明修谓之明宗者，即明修因之宗旨，必不离乎经体。换言之，主要之修法，在以经体为宗。是则修行之方法，即须与经体合也，明矣。而因果从来一如。故约学人言，当辨其所得效果，是否与经体合，即可知其修因，是否与经体合。而约经义言，当于经中，辨其孰为与经体相应之功用，方是与修宗一如之成效耳。总之，体、宗、用，必须一贯。而体、宗、用之名，是约所而言，即是约经义而言。盖显体者，显经义之归趣所在，是即一经主要之体也。明宗者，说明经中所言依体而起之主要修法也。辨用者，辨别经中所言因修而得之最大功用也。若约能修之人而言，明宗，是明因位之修；辨用，是辨果地之证；而显体，是显因果之目的。盖明宗者，明其在因地时，必应如是修去，乃为向目的而行。辨用者，辨其所谓证果者，必得如是功用，乃为将目的达到也。当如是知也。
他宗于辨用一层，或略而不谈，或换一种说法。如贤首十门中，有一门，曰教起因缘。慈恩宗，亦说教起所为。是皆论一经之功用者也。然所论未免过繁。以天台宗言，智者注本经，以“破执”二字为一经之大用。《破空论》则曰：“经用者，断疑是。”而《新疏》曰：“经用在于无住生心。”又过简略，不尽经义所言功用之量。当知体、宗、用三，所以必须显之、明之、辨之者，重在令闻法者，得有方针，且资警策耳。固不但应以片言，括尽经旨，使能了然于一经之纲要所在，尤须明白易晓，使其触目惊心，有下手处。太繁太略，皆不相宜也。今欲详辨本经之大用，当先明所以成众生，及不能脱苦之病根所在。
佛言，一切众生，皆有如来智慧觉性，但以妄想执著所障，不能证得。此数语，说得极其彻底。意谓，众生皆可成佛。何以故？皆有如来之智慧觉性故。然不能成佛，何耶？本具之如来智慧觉性，有物障之之故。此明成众生之所以也。夫一切众生，皆有此性而不自知。即知之，而所障若未除净，亦复不能证得。此明不能脱苦之所以也。障物为何？妄想执著是。此明成众生受苦恼之病根也。寥寥数语，一齐说尽矣。妄想者，分别心是。执著者，我、法二执是。即所谓我见也。粗则执著色身，是为人我见，则不能脱分段生死之苦；细则执著一切法，是为法我见，则不能脱变易生死之苦。不但此也，因我见之执，起分别之妄，于是顺我者贪之，逆我者瞋之，而不知本无所谓我也，故谓之痴，亦曰无明，亦名不觉。遂造种种罪业，为其牵系，其苦愈甚，愈不得脱。妄想执著，亦因而愈深愈重；本具之如来智慧觉性，更因而愈迷愈隔矣。
然则我见何自起耶？以不达一真法界故。法界者，四圣六凡十法界也。十法界之相，虽差别无量，而十法界之性，则同一真如。不达者，不知也。故《起信论》云：“以不达一法界故，不觉念起，而有无明。”因其不达，故谓之不觉无明也。念起，即谓妄想执著也。不达一真法界，犹言不知同具如来智慧觉性也。盖不知性体本同，遂起人我分别之念。业力由此而作，苦报由此而招矣。然则欲脱苦报，当消罪业；欲消罪业，当除我见，明矣。我佛为一大事出世者，为此；说法四十九年者，说此；本经为一切法之纲要，喻之为金刚能断者，其大用亦即在此。
经名曰“般若波罗蜜”者，谓此经能开众生到彼岸之智慧，俾得同到彼岸也。此智，为一切众生理体所本具，即是众生皆有之如来智慧觉性，故谓之到彼岸智慧。故此智开，便能到彼岸。何以故？此智若开，便是不觉者觉，无明者明，便是通达一真法界，便是从根本上破其我见，则无惑而不断，故以金刚喻之也。然则此智云何开耶？当知发大悲心，便是开此智。何以故？知一切众生，皆具如来智慧觉性，但因有障未证，是知众生之性体皆同也。故见众生苦，即是自己受苦，见众生乐，即是自己得乐，有一众生未证如来，则性体犹有亏也。故发心必拔其苦，必予其乐，必度之成佛，是之谓大悲心，所谓同体大悲也。能发此心，名为始觉。虽曰始觉，便同正觉。故发同体大悲心，谓之发阿耨多罗三藐三菩提心，其义为无上正等觉也。故离一切相，方为发此心。
离一切相者，明其会归于同一真如之性也。何以言之？见有众生可成佛，而必度之，则是不取非法，亦非不众生。有无上菩提可得，离无相也。即复知众生本具如来智慧觉性，故虽度，实无所度，虽成，而实无所成，则是不取法，而非众生。得无上菩提而无所得，离有相也。有无之相俱离，谓之会归真如之性者，以其契合无相无不相之实相故。则初发心时，分别心已融，粗细之我见潜销矣。故喻此经义为金刚也。
试观此经，一启口便令发无上菩提心，灭度所有众生入无余涅槃，而实无众生得灭度。以后所说，皆是发挥此义。并忘其为菩提心，且直指心源，令向一念不生处契入。如后半部，开章便遣著于发菩提心，乃至曰：“即非我见，是名我见。”则我见之踪影全无矣。故本经之极大功用，首在破我。
一切众生，以不觉知十法界同共一真如法身故，执有我他，起分别见，遂生三毒，造无量罪，受业系苦，堕落轮回。愈迷愈苦，愈苦愈迷，纵或夙有善根，遇善知识，教令发心皈依三宝，而以夙世罪业，往往内外障缘，叠起环生，欲修不得，修亦难成。故修行人，忏悔业障，极关紧要。华严会上诸大菩萨，尚以此门列入行愿，何况凡夫？然罪业有可忏悔者，亦有不通忏悔者。若极重之罪，已成定业者，忏悔尤难。经曰：“端坐念实相，是名真忏悔。重罪若霜露，慧日能消除。”此明欲消重罪，惟念实相，庶乎其可。非他法所能忏悔也。若但视此经，为令观空，犹浅说也，偏见也。当知经文乃令空、有不著，双照二边，是谓念实相。何以故？实相者，无相无不相故。若但观空，是止观无相，而不观无不相，岂念实相哉。经以念实相之慧，喻之如日，正以日之行空而不住空也。故《行愿品》云：“亦如日月不住空。”若但观于空，是住空矣，岂以日为喻之意哉！当知实相之慧，从大悲生。以大悲故，广修六度万行，得无量福德。故经文之慧，摄有福在，方与念实相相应。福慧双修，观空而不住空，乃如光明赫赫之日，能除暗冥，能生万物。以此观行，乃能消重罪若霜露耳。当如是知。如是知者，是为正知。本经功用，亦复如是。经体为生实相，所谓实相般若也。修宗为离一切相，修一切善，所谓观照般若，即是念实相也。盖离一切相，观空也，修慧也；修一切善，不住空也，修福也。观念实相，福慧双修，是真忏悔。故能消除重罪定业。则内外障缘，一齐销尽，何修而不成乎。如本经曰：“是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为销灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”曰“恶道”，是重罪也。曰“应堕”，是定业也。幸有善根，今世未堕。得闻此经，深解义趣，能知修宗，福慧并进，故能重罪轻受，夙业销灭。何以故？约对治言，福能灭罪故。约第一义言，慧能拔业故。当得菩提，明其所修必成也。以是之故，本经复有极大功用，曰“灭罪业”是。
二乘人，能观空自觉，破人我见，而法我犹在，以智浅故，破之不尽。其成效极果，止能成就阿罗汉、辟支佛。大乘中人，虽能空有不住，不但自觉，且行六度以觉他。然而无明未能破净。即是微细之法我，犹未化除也。以未得金刚智故。故但分证法身，而未究竟。本经所谓成就第一希有，以仅成正等正觉，未达无上也。若能于本经，深解义趣，信心不逆，尽能受持为人解说，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提，当知是人成就最上第一希有之法，乃至生福灭罪，当得无上菩提。故本经更有极大功用，能究竟成就阿耨多罗三藐三菩提也。
合以上所辨列之三端，约成八字，曰：破我，灭罪，成就如来。为本经之大用。庶几与经中“是经有不可思议不可称量无边功德”之文相应耳。经曰：“狂心不歇，歇即菩提。”古德亦云：“但尽凡情，别无圣解。”狂心凡情，即是妄想执著之我见也。当知如来智慧觉性，众生本具，不过为我见所障耳。此障若除，觉性则本来圆成，智慧则自在圆明，如来亦即出无明壳藏，而圆满显现矣。故曰：狂心不歇，歇即菩提。但尽凡情，别无圣解。所以修行法门无量，而唯一宗旨，除障而已。本经大用，克实言之，亦只是除障而已。
而一言及障，法尔具三。所谓成就，亦可开三。一曰惑障。又名烦恼障，即见思惑也。我、边、邪、二、取、贪、瞋、痴、慢、疑，其数有十，壹是以我见为本。故破我则惑障除，而成般若德。二曰业障。本经曰：“先世罪业，则为销灭。”故灭罪则业障除，而成解脱德。三曰报障。报，谓苦报身也。成就如来，则报障除，而成法身德。故本经之大用，即是除三障，成三德。今举“破我，灭罪，成就如来”为言者，以其易晓，而除三障成三德之义，摄在其中故也。
前言，体宗用三，其义一贯。云何一贯耶？兹再综合言之。夫约所诠之经义，以显归趣之主体，为生实相者，为发大乘最上乘者，示以修因证果之目的也。若修宗之离一切相，修一切善。约经义言，离一切相者，所谓无相，修一切善者，所谓无不相也。然而善法即非善法，是名善法。故究竟说之，修一切善，即摄无相无不相义；而离一切相，则是相不相皆无之义。正与生实相之经体相应。盖生实相之究竟义，亦为相不相皆无，而生即无生也。约能修人言，则是二边不著，一空到底，向生实相之究竟目的进修也。至辨用之破我灭罪，成就如来。约经义言，破我，为离一切相所得之功用，以妄尽情空故；灭罪，为修一切善所得之功用，以福慧增长故。亦可破我灭罪，为离相修善合得之功用，以观照般若之修功，信心清净，则生实相故。盖二边不著，心与绝待清净相应，则破一分无明，证一分法身故。我见罪业，由无明生。无明破，则惑业二障渐销，乃能证法身也。初证法身，为实相生也。若夫成就如来，则由观照功纯，实相般若，圆满现前，岂第如月之初生已哉！约能修人言，即是因圆果满，已达目的，而到涅槃彼岸矣。上来辨用，并补发显体明宗未尽之义，及将体、宗、用，分别能所，综合一贯，而说其义已竟。
（戊）五，判教相。分二：（己）初，总论；次，正判。（己）初，又二：（庚）初，解释名义；次，泛论教相。
（庚）初，解释名义。
此中“判”字，盖有两义。分判也，辨别之义。又评判也，论定之义。判教相者，谓辨别经中旨趣，加以论定，应属何类也。教者，教化，即指经言。佛为教化众生而说法，结集所说之法而成书，称之曰经，故谓经为教也。佛之出世施教，在令众生除无明我见之障，证本具之如来智慧觉性。简言之，一切佛法，不外明心见性而已。而心性要在自证，以其本非言说所可及也。故曰：说法者，无法可说。然众生既不自知，今欲教之，又不得不说。而障有浅深，说之又不能不应其机。故曰：对机则说。以说不对机，则不能了解，说复何益耶？机有二义。根机也，时机也。根机，指根性言。谓众生根性，各各不同也。何故不同？障有浅深厚薄故也。时机，指时节言。某时说《阿含》，某时说《方等》，先小后大，先浅后深，循循善诱，引人入胜，如所谓三时五时是也。故名四十九年所说法，为一代时教。一代，谓佛之一生也。时教，谓因时施教也。既是对机而说，因时施教，因之经教遂有半满、权实、渐顿、偏圆之异。故《大涅槃经》中，喻一代时教之相状，或如乳，或如酪，或如生酥、熟酥以及醍醐也。是之谓教相。譬如乳酪等等，名相虽异，而补身益人之妙用则一。经教亦然。虽不无半满、偏圆等等名相之异，而其宗旨，在于明心见性则一也。此以相为言之深意，明其不可拘执乎不一之相，仍应会归于不异之性也。然既有种种不一之相，固不应拘执，亦何可颟顸。故古德于一切经教之教相，不惮勤劳，辨别而论定之。虽见浅见深，各因见地而异其说，而意在方便学人，俾得于一代时教之纲领条目，浅深次第，洞然心目，可以循序而进耳。其嘉惠后学之苦心，良足佩焉。是之谓判教相。以上解释判教相之名义竟。
（庚）次，泛论教相。
大法东来以后，至于晋末，判别一代时教者，有十八家之多，然皆不传。古德著述中，间有引其说者，一鳞半爪，未睹其全。就所引者窥之，大抵粗论大纲而已。自唐以来，共所依循，较为完备者，天台、贤首两家所判是也。天台判一代时教为藏、通、别、圆四种，学者名之曰四教。贤首则判为小、始、终、顿、圆五种，学者名之曰五教。贤宗之小，即台宗之藏，谓小乘教也。其不称小者，盖以小乘于经律论三藏，虽义不及大乘之圆满，而三藏具足，若称为小，恐人疑其三藏缺而不全，故不曰小，而曰藏焉。《大涅槃经》“佛称小乘为半字教，大乘为满字教”者，以小乘只明人空，大乘则人、法双空，故以半、满别之。
台宗之通教，贤宗名之曰始教。自此以往，皆指大乘而言。谓之通者，以其经义，下可通于小乘，上可通于别、圆也。总之，所明之义，三乘可以共行，因名曰通。犹言普通也。凡但言人法俱空之理者，皆是。观空，为大乘初门，故名之曰始教也。
所谓别教者。别，即特别之义。始教但观空，与二乘同，故曰三乘共行，因名曰通。今则不止观空，且观假有，非二乘所共行矣，因谓之别。贤首则名为终教，明行菩萨道者，始虽观空，而终不住于空也。总之，大乘行门，始终不离乎生死涅槃两皆不住而已。又复先修从假入空，次修从空出假，各别修行，非如圆教之一修一切修。是与通教、圆教皆有别也。所谓下别于通，上别于圆，故谓之别教也。
圆教者，台宗所谓即空、即假、即中，三谛圆融。贤宗所谓理事无碍、事事无碍、一即一切、一切即一是也。总之，凡经义中，赅摄所谓小始终顿，所谓藏通别之义者，即为圆教。
贤宗于终教、圆教之间，加一顿教。凡经义明一念不生，当体即佛，不涉次第者，属之。台宗于此层，非漏略也。当知台宗判教，分化法、化仪两种。化法者，教化之法门，所谓藏、通、别、圆是也，此指教化时所说之义趣言。化仪者，教化之仪式，所谓顿、渐、秘密、不定是也，此指教化时所现之事相言。约佛边言之，一时说尽，顿也。分次而说，渐也。放光表法，秘密也。非决定说，不定也。约闻法边言之，闻即彻证，顿也。不如是者，渐也。随类领解，不定也。各不相知，秘密也。又复说顿义时，亦有渐义。说渐义时，亦具顿义。此人闻之以为顿，他人乃以为渐。本是顿义，仅得渐益。虽说通教，其中乃摄有别、圆。乃至说藏教时亦然。推之其他，莫不如是，皆所谓秘密不定也。总之，台宗以为藏、通、别、圆四教中，无不有顿有渐，故不另立一门。盖以化法、化仪，加以通五时，别五时，参伍错综，以判一代时教。以是之故，判教之细密圆融，莫过台宗。然于一代时教之义理、事相，仍有收摄不尽处也。当知此事，惟佛与佛乃能究竟耳。各宗祖师未到佛地，虽各有见地，岂能便与佛同？后人惟当择善而从可耳。以上泛论教相竟。即初总论已竟。以下正判本经教相。
（己）次，正判。
台宗判本经为通别兼圆，贤宗则判属始教，亦通于圆。皆不免拘牵名言，与经中义趣，未尽吻合也。今欲判定本经教相若何，不得不先明本经之义趣。
佛说此经，盖以开众生本具之如来智慧觉性，而复其本来面目者也。正是绍隆佛种，传授心印之无上甚深法宝。即此一点，已足证明其为至圆极顿之教法矣。至圆极顿，故所谓通别，所谓始终之义，无不摄尽。安得见其有通始等义，遂拘牵文字，颠倒其说，谓其兼圆通圆乎？
本经主旨，唯在无住。无住即是不著。不著，所以破我见也。何以故？我见即是妄想执著故。以如来智慧觉性，为我见所障。今欲显性，必除其障。故唯一主旨，在于无住以破我也。夫智障不并立。将欲开显智慧觉性，固在破除我见之障。然开、破一贯，能破便是能开，能开便是能破。然则此智云何为开耶？前已言之，发同体之大悲是已。悲智双具，即所谓阿耨多罗三藐三菩提心也。此心是同体悲，故广修布施六度，以灭度所有众生，同证如来智慧觉性，而不著空。证如来智慧觉性，即是入无余涅槃也。此心是理体智，故虽度众生入无余涅槃，而实无众生得灭度者，而不著有。不著有，无相也。不著空，无不相也。无相无不相，正如来智慧觉性之真实相也。故本经启口即明此义。且明明示之曰：不应取法，不应取非法。此约空有二边不著言也。一有所著，则我见存。一无所著，则我见破矣。盖灭度无量无数无边众生，而实无众生得灭度，是无我人等相也。实无灭度，则虽广行六度法，而无法想，是无法相也。虽实无灭度，而度之不休，是亦无非法相也。无我人等相者，无人我见也。法与非法皆无，无法我见也。换言之。无我人等相，所谓我空。无法相，所谓法空。亦无非法相，所谓空空，亦曰重空。此约一空到底言也。由是观之，本经之空，是并空亦空，所谓一空到底。一空到底，即是双遮二边，双照二边，所谓空有不著，圆之至矣。岂可以但观于空之始教相提并论乎？
而观开经所言，是三空之义，一时并具。亦即一修一切修，又岂先修从假入空，次修从空出假，隔别不融之别教义乎？且一空到底，二边不著，所谓离一切相也。必离一切相，方为发菩提心。而离一切相，则名诸佛矣。盖空有一切相既离，则心清净。心清净，则实相生。实相生，即是无明我见破，而真如法身现。故曰“则名诸佛”，故曰“若见诸相非相，即见如来”，不但圆极，亦顿极矣。夫离一切相，为发无上菩提心者，以其遮照同时，宛合中道也。乃至菩提心亦不著，是则中亦不立矣。乃至曰：一切法皆是佛法。所谓一切法者，亦复即非而是名。此正台宗所说一空一切空，一假一切假，一中一切中，至极圆融之义也。而曰如来者，即诸法如义。又曰：是法平等，无有高下。此又贤宗所明理事无碍，事事无碍，一即一切，一切即一，至极圆融之义也。全经所说，皆是此至圆极顿之义。乃判曰兼乎圆，通于圆，一若经义有不尽圆者，何耶！总之，全经之义，莫非阐发圆顿之无住。但前半多约境遣著。境者，一切相也。六尘、六根、六识，乃至空、有、双亦、双非，皆摄在内。故前半之义，可简言以括之曰：一切皆非，于相不取。因不取，故皆非也。皆非而不取，则无明我见破，而观照般若之正智，焕然大明矣。后半则约心遣著。心者菩提心，三际心，有所发，有所得，一切分别执著等心，皆摄在内。故后半之义，可简言以括之曰：一切皆是，于相不生。因不生，故皆是也。皆是而不生，则无明我见破净，而实相般若之理体，朗然全现矣。故指示云何演说中，结以两语曰“不取于相，如如不动”也。看似因不取而后不动，实则必能观不动，乃可不取。此义，曾于前半部中发之，如曰“若心取相，则为著我人众生寿者”是也。盖心动则取，取则著相。故欲不著，必当不取。而欲不取，心当不动。可见前后义本一致。不过约文相，不无浅深次第，以方便见浅见深之闻法者耳。
前言，本经为绍隆佛种，传授心印之无上法宝。即此一点，已足证明其为至圆极顿之教。此非无稽之言也，本经盖屡言之矣。如曰：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”又曰：“是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说。如来悉知是人，悉见是人，皆成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”又曰：“先世罪业，则为销灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”又曰：“当知是人成就最上第一希有之法。”又曰：“是经义不可思议，果报亦不可思议。”
夫曰“诸佛从此经出”，曰“荷担如来，当得菩提”，非绍隆佛种乎？曰“如来为发大乘最上乘者说”，非传授心印乎？曰经义、果报、功德、成就，皆不可思议，非无上法宝乎？非至圆极顿之教，何足语此！且明明曰“诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”，则是一切圆顿经教，皆为此经摄。此经能摄一切经教，一切经教，不能摄此经教。然则至圆极顿，孰有能驾此经而上之者！佛语当信，不可诬也。今故谨遵佛旨，判本经为境心俱冥，遮照同时，慧彻三空，功圆万行，至圆极顿之大教。一切藏、通、别、圆，小、始、终、顿、圆，种种教义，一齐摄尽。其相，正如无上醍醐，为乳、酪、生熟酥之所不及也。
（乙）次，释人题。
姚秦三藏法师鸠摩罗什译
晋时，内有各王争政，外有五胡乱华。于是群雄割据，全国扰乱。陵夷至于东晋之末，北方久已沦为异域，从无宁日。前后有十六国，姚秦，即十六国中之一也。迨刘裕灭晋称宋。而齐、梁、陈继之，名曰南朝。北则为元魏、周、齐，名曰北朝。然后一统于隋，而归于唐，斯民方得少少苏息也。
姚秦建都长安，国号曰秦。为别于前秦苻氏，故称后秦。亦称姚秦，国主姓姚故也。当前秦苻坚建元九年（亦云十三年），有异星见于西域分野。太史奏曰：当有大德智人，入辅中国。坚曰：朕闻龟兹有罗什，襄阳有道安，得非此二人耶。于是先礼致道安法师。复遣骁骑将军吕光，率兵七万伐龟兹，意在得什也。龟兹兵败，光得什，返至西凉，闻苻坚为姚苌所弑。光乃自据凉土，称三河王。并留止什。姚苌既弑苻坚，称帝，屡请什师，吕光不允。苌卒，其子姚兴嗣位，复请，亦不允。光卒后，传至吕隆，姚兴伐之，遂迎什师至长安，奉为国师。使沙门僧枳、僧睿、僧肇等八百余人，集于什师门下，大兴译事。时在姚秦弘始三年也。吾国法运由此而盛。在佛教中，关系之钜莫过于此。当在西凉时，吕光但以什多智计，重之，初不弘道。姚苌亦因闻其计谋之名而请之耳。姚兴则信奉三宝者也。
凡能弘扬佛法者，称为法师。经律论三藏皆通，则称三藏法师，名尤隆重。
鸠摩罗什，梵语具云鸠摩罗什婆，什婆亦作耆婆。父名鸠摩罗炎，天竺人也。家世国相，将嗣相位，辞避出家，东度葱岭趋龟兹，国王闻其弃荣，郊迎之，请为国师。强以其妹名耆婆者妻之，生什。兼取父母之名，名鸠摩罗耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子，名弗沙提婆。乃慕道苦行，遂出家。时什年七岁，亦俱出家。鸠摩罗什，义为童寿，谓童年有耆老之德也。日诵千偈，凡三万二千言（每偈三十二言），自通其义。随母至罽宾，礼盘头达多为师。攻难外道，能折服之。国王日给上供。所住寺僧，乃差大僧五人，沙弥十人，为营扫洒，有若弟子。其见尊崇如此。年十二，复随母还龟兹，游沙勒。小乘教义，无不通达。沙勒王请升座说法。暇则博览外道经论，四韦、五明、阴阳、星算，莫不毕尽。妙达吉凶，言若符契。为性率达，不厉小检，修行者颇疑之，然什自得于心，未尝介意。时有须耶利苏摩，专宏大乘，什亦宗而奉之。遂专务方等，诵中、百二论，及十二门等。龟兹王迎请还国说经。年二十受戒。从卑摩罗叉，学十诵律。时母辞龟兹王，往天竺，已登三果。临去，谓什曰：“方等深教，应大阐震旦，传之东土，唯尔之力。但自身无利，奈何。”什曰：“大士之道，利众忘躯。必使大化流传，洗悟蒙俗，虽身当炉镬，苦而无恨。”遂留龟兹。后于寺侧故宫中，初得《放光经》，读之。魔来蔽文，唯见空牒。什心愈固，魔去字显。遂广诵大乘经论，洞其秘奥。龟兹王为造金师子座，以大秦锦褥铺之，令什升而说法。盘头达多，不远而至。时什正欲寻之，告以大乘也。因与达多辩论大小乘义，往复苦至。经一月余，方乃信服。反礼为师，曰：我是和尚小乘师，和尚是我大乘师。什每至诸国讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登座，其见重如此。什既道流西域，名被东国，所以前秦苻坚必欲得之也。然吕光本不信佛，虽得什师，种种虐遇，师皆忍受。继因言无不验，光始异之。姚兴少崇三宝，既迎至长安，因请于逍遥园译经。并令名僧睿、肇等，咨受什旨。自汉明，历魏、晋，所出经论，往往文滞义格。什览之，多不与梵本相应。遂与僧枳、僧迁、道恒、道标、僧睿、僧肇等，先出大品。姚兴自亦持经雠校。其新文异旧者，义皆圆通。众心惬伏，莫不欣赞。兴复自作《通三世论》，以示因果之理。王公以下，并赞厥风。屡请什于长安大寺，讲说新经。什师能汉言也，所译经论，凡三百余卷。名僧道生，慧解入微，特入关，向什师请决。庐山高僧慧远，亦每以经中疑义，通书咨什。什每为睿言，西方重文，宫商体韵以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。改梵为汉，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕。姚兴虑法种无嗣。以伎女十人，逼令受之。自尔不住僧坊，别立廨舍。每至讲说，常先自说：“譬如臭泥中生莲华，但釆莲华，勿取臭泥。”或有见师与女人处者，莫测究竟。师取针一握，谓之曰：“若能吞得此针否？若其未能，何堪学我。”由此可知什师为宏大法，不得已暂示随缘，实则处污泥而不染，何可以迹相疑之耶。以弘始十一年八月二十日卒。临入灭时，谓众曰：“自以暗昧，谬充翻译。若所传无谬，当使焚身之后，舌根不坏。”荼毗之，果然。
所译经论共九十八部，三百九十余卷也。后有天竺人来云：罗什所谙，十不出一耳。本经即其所译也。本经后于元魏、陈、隋，复重译之。唐时又有两译本。前后共六译。然古今流通，唯尚秦译。至什师事实，古人著述中，往往言之，颇多异词。与《高僧传》所载，不无龃龉。兹略述之，不及详考也。
吾人观于什师译经之事，有两事当注重者：（一）译经有两大派。一，即罗什一派。融会全经之义，以汉文体裁达之。故其所译，往往字句章节，不与梵文尽合，而无幽不显，无微不彰。东方人读之，尤为应机，较易领解。盖依义不依文也。即今人所谓意译也。一为玄奘一派，拘守梵文格式，不顺汉文方法。东方人读之，殊为格格，义亦难通。此殆今所谓直译者欤？夫弘扬佛法，重在宣通其义耳，非为研究梵文。则所译之佛经，应以何派为善，可不烦言而解矣。（二）罗什以前，因译本不善，不但深微之义未达，即就浅近者言，亦多未能圆满其说。故士大夫信佛者少。自什师新译之经论出，远公在庐山，复力为宣布，于是文人哲士，始得渐通佛理。佛法之光明，乃始如日初升，至唐而如日中天矣。故大法东来而后，直至什师，方为大显。不然，其时虽先有道安、后有慧远两高僧，亦未必能蔚为后来之盛。何以故？依据之经论，未足备数，未足明义故。什师既是菩萨再来，及门弟子如睿、肇等，又皆文理湛深，于吾国旧学，老庄、六经无不通晓。师弟皆非凡人，故其所译，遂尔无理不达，而能深入人心也。自宋而后，佛法由盛而衰，至于今日而极。而国乱人苦，无异晋时。彼时有什师师弟之宏扬，佛法由此而大兴，人心由此而改善，国政亦由此而渐获太平。然则欲世事太平，先当人心良善；而欲人心良善，先当佛法宏兴也，明矣。一观今日之情势，为何如耶？不但世事紊乱已也，佛法中亦复紊乱至极。无他，未明佛法之真实义故耳。是故欲大兴佛法，先当了解佛法之真实义。而欲了解真实义，先当弘宣绍隆佛种之金刚般若。是在吾辈之群起而荷担之矣。
什师译经，先从大品般若始。则欲荷担无上菩提法，当从金刚般若始，不尤彰明较著也哉？敬以此愿，普皆回向。
金刚般若之要旨，括以八字，曰：理显三空，观融二谛。
先从苦说起。所谓三苦、八苦，苦由业来，业由惑生，所谓见思惑也。因详说之，而惑之本，则为我见。我见除，则诸惑不生。不生，则无业系之苦。所谓了生死是也。金刚坚利，喻般若能断惑。故本经宗旨，唯在破我。我执之粗者，为四大五阴。细者，则取法，或取非法。凡有所取，便是我执未尽。故须重重空之，即无我相，无法相，亦无非法相是也。此之谓三空。
法字义广，事事物物，皆在其中。四大五阴，亦事物之一也。故约粗细分言之，则为人我相，法我相。而约有相言，则同属于法。故人我、法我，可合而为一。此一切有相之事物，世俗眼光，莫不认为真实，故名之曰俗谛。谛者，真真实实之意。殊不知凡所有相，皆是虚妄。言其虽有而虚（有而不有）。作此观者，名为假观。非法相者，约一切法之性言。相假而性真。以相由缘生，性乃不变，故知是真，故名之曰真谛。作此观者，名曰空观。以性本无相，故名空也。然若取此空相，乃是偏空，非大乘之第一义空（亦名胜义空）。何则？譬如虚空，虽本无相而万相森罗，且必万相森罗，乃成其虚空。须知性是体，相是用。有体必有用，故有性必现相。但相不可著，著则逐相而昧性，逐用而昧体矣。然亦不容断灭相，断灭相则虽证体而有何用，且亦不成为体，以决无无相之体故也。故大乘之义，必作如是观，乃名空观（空而不空）。如是，则二谛之观融矣。融则为中道观之第一义谛矣。非二谛外，别有第一义谛。亦非假空二观外，别有中道观。经中作如是说者，名为遮诠。盖以遮遣为说也。若《法华经》等说三谛者，则是表诠，乃以表显性德之二边不著，二边双照为说者。遮诠，则是说著有不是，著空亦不是，为说两边俱遣，则两边融矣。般若正以遣执为宗，故只说二谛。须知凡夫病在处处著，故妄想多。必当先用遣荡功夫，而后性德乃能彰显。故世尊先说般若，后说法华也。此义极当注意。又大乘佛法，彻上彻下。切不可高推圣境，以为此是出世事，与世法毫无干涉，则辜负佛恩。当知三空、二谛不明，即做人亦做不好。因畅说其理。以上分作三数座说之。
（甲）次，别解文义，分三：（乙）初，序分。次，正宗分。三，流通分。
（甲）次，别解文义。
义因文显。且观照般若，实相般若，皆因文字般若而起。则经文中一字一句，其不能不考订明确也审矣。盖本经读诵广遍，因之由明迄今流通于世者，异本甚多。往往传写讹夺，或意为增减，各是其是，几令人无所适从。煦生也晚，幸值晋、隋及唐，如僧肇、智者、慧净诸大德经疏，归自海外，而唐人写本，如柳诚悬诸人所书，□在燉煌石室者，亦发现于世，煦得藉以互订参稽，考其真而正其谬。此实希有之遭，而亦后学者之责也。既别成校勘记一卷，附刊经后。若夫字句异同，虽一字之出入，而关系经义甚大者，今皆一一随文指出，明其义趣。孰正孰讹，较然可睹焉。读者详之。
经文大分三科。一名序分。二名正宗分。三名流通分。一切诸经，莫不如是。如是分判，起于东晋道安法师，即净土宗初祖庐山远公之师也。此说初起，闻者疑之。嗣就正于东来梵德，乃知西土于一切经，亦复如是分科。遂翕然悦服，成为定则矣。如本经，自“如是我闻”至“敷座而坐”，是为序分。“时长老须菩提”至“是名法相”，为正宗分。“须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施”至“信受奉行”，则流通分也。
（乙）初，序分，分二：（丙）初，证信序；次，发起序。
（丙）初，证信序。
如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十五人俱。
此证信序，又名通序，诸经通有故。亦名经后序，佛初说经，本无此序，至结集时，始加入故。亦名遗教序，佛将涅槃，阿难尊者钦奉遗命，一切经首，当置“如是我闻，一时佛在某处，与某大众若干人俱”等语故。令置如是云云者，证明是佛所说，以起信故。故曰证信序也。
《大智度论》谓此科之文为六成就。盖凡结集一经，必具六缘，乃克成就。云何六缘？一者，如是，信成就也。二者，我闻，闻成就也。三者，一时，时成就也。四者，佛，主成就也。五者，在某处，处成就也。六者，与比丘众若干人俱，众成就也。六缘既具，则说法之主，说法之时，说法之处，闻法之众，及结集人负责证明自所亲闻，凡足以成就众信者，一一皆备。故曰六成就也。
初曰“如是”者，不异为如，无非曰是。凡人相信，则曰如是。不信，必曰不如是。今结集者一启口而郑重言之曰如是，所以明其言言如佛所说，辞义无谬也。则足以信今而传后矣。故曰信成就也。《华严经》曰：“信为道元功德母，长养一切诸善法。”信乃入道初门，故列在最初。次曰“我闻”者，我，阿难自称。特称我者，负责之词。且以明其自耳亲闻而非传述。上承如是，下复详列同闻之众，又以明其亦非私闻也。则如是如是，信而有征。故曰闻成就也。
世尊成道之日，阿难降生。至出家时，佛已说法二十年，因请佛将廿年前说，均为补说。阿难复得法性觉自在三昧，能于定中，彻了一切法。故结集法藏，必推阿难。亦是佛所亲许。如《法华经》曰：“我与阿难，于空王佛所同时发心，我好精进，遂致作佛；阿难常乐多闻，故持我法藏。”是也。结集时，阿难登座，身光如佛。众疑世尊重起说法，或疑他方佛来，或疑阿难成佛。阿难启口便曰“如是我闻”云云，三疑顿断。世尊盖悬知必有此疑，故令一切经首，皆置如是等句耳。
结集之事，经律论中，有种种说。或曰：小乘三藏，皆阿难集。或曰：优波离集律，阿难但集经论。或曰：论是大迦叶自集。又谓论为富楼那诵出。此名五百结集，亦名第一结集。时为世尊入灭之年，地在王舍城外，毕波罗窟。阿阇世王为外护，大迦叶尊者为上首。或曰五百众，或曰千众，或曰八万四千众。又称为上座部结集，以大迦叶为一切僧中上座故也。结集起于其年安居初之十五日。或曰：安居三月结讫。或曰：四月乃讫。或曰：其年十二月王死，大迦叶亦入狼迹山，大众便散。当是之时，又有不能预会之学无学众数百千人，欲报佛恩，去窟西北二十里，别集经、律、论，及杂集藏、禁咒藏，为五藏。因其凡圣咸萃，谓之大众部结集（此皆佛弟子，非佛灭度百年后之大众部也）。婆修婆师罗汉为上首，亦阿阇世王为大檀越，种种供养。此见《法藏经》《西域记》等书。其后更有三次结集：一则佛入灭百年许，耶斯那（一作耶舍陀，一作须那拘）长老为上首，集七百圣众。长老离婆多与萨婆迦，问答断论，专为律藏严净非法。是名第二结集。一在佛入灭二百三十五年，阿育王时，目犍连帝须为上首，集众六万，妙选千人。帝须造论，以破外道邪说。是为第三结集。最后，则在四五百年许，迦腻色迦王时，集五百罗汉，五百菩萨，迦旃延子为上首，马鸣菩萨造论，经十二年成毗婆沙论百万颂，以释经（译出者其一部分）。或曰：世友菩萨为上首，造三藏论，各十万颂。是为第四结集也。或佛在世时已有结集，如《目连造法蕴足论》是。然此不过一部分撰述。若召众集会，作大规模之结集，实起于大迦叶、阿难诸圣众也。
大乘结集，约有两说：一谓佛灭七日，大迦叶告五百罗汉，鸣椎遍集十方世界诸阿罗汉，得八万八千众。于娑罗双树间，而使阿难升座。分集菩萨、声闻、戒律三藏。其菩萨藏有八：胎化藏为第一，中阴藏第二，摩诃衍方等第三，戒律藏第四，十住菩萨藏第五，杂藏第六，金刚藏第七，佛藏第八云。见《菩萨处胎经》。一谓文殊、弥勒诸大菩萨，将阿难于铁围山，结集大乘三藏，见《大智度论》。
至于密部，亦有两说：或谓尽阿难集。或谓金刚手菩萨为正，阿难为伴。后说盖据《六波罗蜜经》。经中佛将诸法摄为五分，告慈氏菩萨曰：“我灭度后，令阿难陀受持所说素呾缆藏（此云经藏），其邬波离（即优波离）受持所说毗奈耶藏（此云律藏），迦多衍那受持所说阿毗达磨（此云对法，即是论藏），曼殊室利受持所说大乘般若波罗蜜多，其金刚手菩萨受持所说甚深微妙诸法总持门。”是也。
表法。表法者，销归自性也。听经闻法，重在将经文销融，一一归到自己本性上体会，方得受用。此段文，本是境缘事相，尚可销归自性，则向后经文，可以例知。推之，若对于一切境缘，皆能如是领会，则受用无穷矣。注意注意。
“如”者，如如不动，谓当人本具之性体。“是”者，当下即是。一切凡夫，虽此性当下即是，而生灭刹那不停，并不如如者，何也，我执为之障故耳。故必破其小我之执，而会归于大我。大我者，所谓一法界，即心佛众生，三无差别，常乐我净之我也。此中“我”字，当如是会。“闻”者，返闻闻自性也。将欲会归，必当返闻，不能向外驰求，背觉合尘也。“一时”者，所谓十世古今，不离当念，亦即三际心不可得，当如是领会也。
上文“我”字，是令领会一法界，则空间之障碍除。此“一时”字，是令领会无三际，则时间之障碍亦除。本来性体，如是如是，当如是返闻也。凡夫忘其本来久矣。今欲返照，须得方便。六根中，唯耳根最为圆通。所谓十方击鼓，十方齐闻。于性之本无障碍，较易领会。故令从耳根入。以耳根具足千二百功德也。[千二百，不过表其圆满无碍。因十方之纲，只是四方。（四隅及上下，皆由东南西北开出，故为余六之纲，此约横说。三世则约竖说。横竖交参，为十二。表其无尽，曰千二百也。）与三世相乘，则为十二。百倍之，则为千二百。]
“佛”者，自性天真佛也。双遮双照，中道圆融，自性本如是，是为自性之舍卫国。战胜五阴之魔，而绍隆佛种，是为自性之衹陀太子。庄严福慧，功德之林，是之谓树。舍父逃逝之子，今返家园，承受父业，衣里明珠，不劳而获，是即自性之给孤独园也。“大”者，大悲大愿。“比丘”者，远尘离垢。众者，理事和合。“千二百”者，圆满耳根返闻之功德也。“五十五”人，即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等觉五十五位也。盖谓如如不动之本性，当下即是。果能横竖无障，如是返闻，则自性天真佛，便如是而在。而与大悲大愿，远尘离垢，理事和合，圆满返闻功德之五十五位菩萨摩诃萨为伴侣矣。则灵山法会，俨然未散。且谓在灵山亲闻妙法也可，即谓灵山在此寸心也，亦无不可。何以故？自性天真佛，与释迦牟尼佛，已心心相印故，光光相照故。则已见证信序之境相为非相，而见如来。故诸善知识，此之如是，非对经本则如是，不对经本便不如是。亦非在此讲经听经之座则如是，离座便不如是。更非在法会如是，出法会外便不如是。当于一切时、一切事、一切境皆见诸相非相，则动静一如，无往而不是矣。珍重珍重。
（丙）次，发起序。
尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
佛为出家制三衣。一名安陀会，此名五条。（翦布为方块，缝而联之如田，故名福田衣。五条者方形大，九条则方形渐小。）亦名著体衣，作务及坐卧著之。一名郁多罗僧，此名七条。讲经说法，则加于五条之上著之，故又名上衣。（五条又名下品，七条又名中品，九条又名上品。）若居稠人广众，或入大都会以及王宫，则著九条者，梵名僧伽黎，亦名大衣。今将入城乞食，故特著大衣也。三衣，总名加沙。加沙者，杂也。非但以色有青黄赤黑紫为杂也，（此依《梵网》说。他书或但说青黑赤，或但说赤，或曰：赤衣上加青黑等点。）以不用正赤色，或兼青，或兼黄，或兼黑，或兼紫故。不但赤非正赤，即青、黄、黑、紫，亦非正青、正黄、正黑、正紫，是之谓杂。（如此说法，系博采众说而融会之，知其乃是如此，古无如是明白说者。）故赤而偏青，则成黑泥之色，故谓之披缁。赤而兼黄，则谓之木兰色也。紫色，亦是赤兼黑而成，皆非正色。故又谓之不正色、坏色、染色。所以如此者，取其与在家人别，亦示不住于色之意。（《增一阿含》云：“染作加沙衣，味为加沙味。”故加沙训杂最妥。）如此之色，则暗淡无光彩，亦是不炫耀之意。著衣持钵乞食等等，皆戒律制定。世尊如此，即是本身作则，教人持戒也。钵等，皆如常说。
“乞食”有多义。略言之，降伏我慢故，不贪口味故，（这家布施甜，他家或布施咸，故名加沙味。）专心修道故，（以上就出家边说。）令见者生惭愧心故。出家本为度众生。欲度众生，须先断惑。断惑必须苦行，使一般人见之而生惭愧，曰：以度众生故，而自苦如此，我辈乃如是之贪口腹图安逸乎？庶几道心增长，俗念减少。则乞食之有益于众生也大矣，岂但令人布施，种福田而已。故乞食便是出家人修极大之福。古德因虑信心不多，必遭毁谤，不得已置田自种，已违佛制，已极痛心，安可如今人所言，更要比丘兼营他业，则又奚必出家为？破坏佛法，大大不可。欲佛法大兴，非行乞食制不可。如曰东方不可行，今日不能行，则暹罗至今犹遵佛制而行，安见今日东方不可行哉。但须信心者多，然后能行耳。“敷座而坐”，将以入定也。照规坐前尚有经行，今不言者，示用功要紧，不可片刻偷安之意。
说此大经，而发起于日用寻常之事，殊为奇特。故善现启口便叹“希有”。然奇特实无异寻常，故善现继之而曰“善护念，善付嘱”也。可见此文，关系全经，理极幽微而亲切。若草草看过，岂不辜负。今开十重，略明其义。前四重，约法以明。后六重，约教化以明。
（一）示现著衣乞食，奔走尘劳，俨同凡夫者，佛不住佛相也。即是显示佛之无我相。全经宗旨，在于破我。今示现无我，不说一字。亦即示佛之无法相也。虽不说一字，而实示以无我法。又所以示佛之亦无非法相也。三空之理，彻底全彰矣。此之谓善付嘱。
（二）如上所明，是大智也。修菩萨行，必应悲智具足。故详谈时，启口便令应度所有一切众生。而今之示同凡夫者，四摄中之同事摄也。乃我世尊大慈大悲，不舍众生，而本身作则，为诸菩萨摩诃萨作榜样耳。此之谓善护念。综而观之，以大智而行大悲，空而不空也。因大悲而显大智，有而不有也。空而不空，谓之妙有。有而不有，乃是真空。岂非即空即假，即假即空，二谛观融，宛然中道之第一义谛乎？是则于寻常日用间，已将理显三空，观融二谛之全经要旨，合盘托出矣。此之谓希有也。
（三）佛说他经，往往放光动地，以为发起。示一切诸法，皆自般若正智而出，即法法莫非般若也。前说般若中，亦曾放光动地者，示般若正智之能拔住地无明也。今第九会说金刚般若，又不如是者，所以示并般若法相亦不著也。故本经曰：“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。”须知并般若而不著，乃为般若波罗蜜耳。此不取于相之极致也。
（四）未说本经前数十年中，日日如此示现。既说本经后直至涅槃数十年中，亦复日日如此示现。可见示现云者，他人见之云然耳。佛无是念，我为大众作此示现也。盖无一刹那间，不在二谛圆融大空三昧中。他人所见之示现云云，皆从大空三昧中自在流出耳。佛则行所无事，初无容心也。此是如如不动之极致。全经千言万语，归结处则曰：“受持读诵，为人演说。”云何为人演说？不取于相，如如不动。可知此八字，为全经之扼要处，亦即为学人受持演说之扼要处。今于日用寻常，即是显示金刚般若之扼要，可不谓之希有，善护念，善付嘱乎？上来约法以明发起序之义竟。
（五）一切众生，同具佛性，即是人人本具有法身如来。然其法身如来，藏而不显。所以藏而不显，不谓之如来，但谓之如来藏者。以其奔走衣食，背觉合尘，久已忘却本来故也。今以法身如来，示同凡夫，奔走尘劳者，无他，欲令一切尘劳中众生，各各回光返照其本具之如来藏耳。
（六）博地凡夫，障深业重。今欲返照，非善为启迪，勤加熏习不可。今说此经，而发起于乞食等事者，指示众生受持此经，当视同家常茶饭，一日不可离也。如是久久熏习，庶几信心增长，于无明厚壳中，露出光明来。
（七）然而最上乘经，甚深微妙。今得见闻受持，而欲领解如来真实之义，非具有相当资格，亦莫得其门而入。本经云：“后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。”信者，入道之门也。以此为实者，解其真实义也。可见解其实义，乃为实信。上文问生实信。今答曰：能生信心，以此为实。是明明告以能生信心，由于以此为实，亦即实解，乃是实信。实信者，别于悠悠忽忽之信也。而实信则由于持戒修福。然则欲入此门，持戒修福，顾不重欤？何以持戒修福，能生信心，以此为实？其中关系，理甚精微，俟当文详之。今著衣持钵乞食等事，皆佛制定之戒律。依此而行，便是持戒。而乞食，则令一切见者闻者，生惭愧心，增长道念，不但令行布施种福田已也，乃是修福。金刚般若，发起于持戒修福者，正指示众生以起信入门之前方便也。
（八）乞食等等，持戒也。敷座而坐，将以入定也。由戒生定，由定生慧。故序以为说金刚般若之发起者，又指示众生以无漏三学，一定之程式。以明持戒修福，能生实信，而入门矣。然欲般若正智现前，又非修定不可也。
（九）修行之要，要在理事双融，静中养得端倪。更当于对境随缘时，勤勤勘验。古人谓之历事煅心，此是修行最要一著。二边不著之理，必须于吃饭穿衣时领会，必须于寻常日用中做到。庶几乎达于动静一如，则无往而不是矣。此又般若发起于乞食等事之微意也。
（十）尤有妙者，此发起序，即是的指尘劳中人以下手方便也。既为夙业所牵，落在臭皮囊中，奔走衣食，其孰能免？为之逐末而忘本固不可，若因摆脱尘劳不得而生烦恼，又奚其可。道在善巧利用其环境，则何处不是道场哉。每晨著衣出外，各勤其乞食之职务，务毕即归。应酬等不相干事，可省即省。此“还至本处”四字，急应著眼。归后，即将饮馔洗濯等等，应行料理收拾之事完毕，即当静坐，摄念观心。此“敷座而坐”四字，尤应著眼也。今人终日忙碌，应酬既多，归后又不摄静。纵令念佛诵经，功课不缺，而此心从未少用静摄之功。所以尽管念诵，尽管妄念纷飞，有何益处？又于不著相，及不著非相乃是法与非法二边不著等道理，从不留心体会，所以修行多年，依然见境即迁，随缘便转，脚跟一点立不牢，自己即毫无受用。甚至大破戒律，无所不为，自以为不著法相，殊不知早取著了非法相矣。自己堕落，又牵引无数善男信女，一齐堕落。此皆由于从未摄念观心，从未于不住相，及二边不著之要义，体会了解，以致如此，岂不可怜。故此中“还至本处，敷座而坐”八字，正是吾辈奔走尘劳中众生的顶门针、座右铭。以此为发起，正的示般若不是空谈得的。须要依文字，起观照，刻刻不放松，事事勤勘验，方许有少分荐得。上来约教化以明发起序之义竟。
总此十义，以为发起。不但无上大法之理事全彰，并修行者预备之方，入手之法，亦尽在里许，真希有也。若不一一领会，如法而修，岂但辜负护念付嘱的希有世尊哉，并辜负此希有之发起序矣。
尔时：正当说听具足机缘成熟之时也。
世尊：别有十号，总称世尊。因具十号之德，为世尊崇，故称世尊。此依《大论》，十号者：（一）如来。诸法一如为如，不来而来为来，此约性体表德；（二）应供。应人天之供养，此约大悲大愿表德；（三）正遍知。知一切法，即假即空，莫非中道。一空一切空，一假一切假，一中一切中，无偏无倚，寂照同时，为正。三谛理智，圆融无碍，智周沙界，鉴彻微尘，为遍。此约寂照同时表德；（四）明行足。有二说：《大涅槃经》说：明者，得无量善果（指阿耨菩提）。行足者，能行之足（指戒慧，此中即摄定）。谓得无上菩提，由乘戒慧之足。此约修因克果表德。《大论》说：明，即宿命、天眼、漏尽三明。行，指身口意三业。唯佛三明之行具足。约此义言，是约神通表德；（五）善逝。犹言好去。谓入无余涅槃。所谓生灭灭已，寂灭现前也，此约断证表德；（六）世间解。一切有情非有情事相，无不解了，此约后得智表德；（七）无上士。在一切众生中，佛为无上，此盖即位表德；（八）调御丈夫。或以柔软语，或以苦切语，善能调御丈夫，使入善道。（无问男女僧俗，如欲远尘离垢，非具有大丈夫气概果决坚定之心志不可。如是之人，唯佛能调伏而驾御之。）此约教主表德；（九）天人师。为人天之表率。譬如日光遍照，无不蒙益，此约普利表德；（十）佛。自觉、觉他、觉满，名佛陀耶，此约究竟觉果表德。其他经论，或合应供、正遍知为一，曰应正遍知，或合善逝、世间解为一，或合无上士、调御丈夫为一，或合佛、世尊为一，种种不同。盖因经言，佛具十号，故以合为十数为准。唯《大论》从第一如来至第十佛，分为十数，而以世尊为十号之总称，似乎最为得宜。
食时：三世诸佛定规，过中一发，即不得食。今谓食时将到，宜先往乞也。藏律中言食时，其说不一。今且述其一说。丑、寅、卯，为诸天食时，是名初分。（或谓寅、卯、辰为初分，圭峰《纂要》依此说。）辰、巳、午，为人间食时，是名中分。未、申、酉，为畜生食时，是名晡分。戌、亥、子，为神鬼食时，是名夜分。盖谓各道众生多在此时，或宜于此时就食，非谓一定不移。唯佛法制定，过午不食，用意深广。如律中说，乞食之时，大约在辰时左右，以太早太迟，不能得故。防无所施，致恼他。无所获，复恼自也。
著衣：佛制三衣。一，安陀会，义为中著衣。衬体所著也。行道（谓修行时）或作务可用。即是五条，名下品衣。二，郁多罗僧，译义曰上衣。亦名中品衣，即七条也。亦可入聚落或说法。若遇大众集会，宜著大衣。三，僧伽黎，义为众聚时衣，即大衣也。又名上品衣，亦名福田衣，即是九条乃至二十五条。若入王宫、王城、聚落，凡大众集会，威仪严肃时处，或授戒、说法、乞食等，应著此衣。自五条至九条，皆谓割截布成方块，缝而缀之。条数少，则方块大。条数多，则方块小。小则密密如田之界画分明，故唯九条称福田衣。十条以上，则因身量有魁伟者，衣量亦随而宽博，故条数增多耳。天竺寒地，三衣许重著；东土因寒冷及习惯故，多就普通衣上，加而被之，故无重著之风。唯喇嘛中有之。三衣统称加沙。加沙，梵语，依色立名，谓色之不正、坏、浊者。故引伸之，杂味亦名加沙昧。不正者，意明杂。色杂，则色坏而浊矣。所以黑须如泥，青当似铜青（旧铜色也），赤，则或赤多黑少，曰木兰色（川中有此树。日本名香染色，丁子香所染也），即天竺所谓干陀色；或赤黑相参如紫。寄归《传》曰：或用地黄屑，或荆檗黄等，研赤土赤石汁，和而染之。总之，不许用青黄赤黑紫之光鲜正色，须兼杂色，令带暗浊，《四分律》云“一一色中随意坏”是也。若缦条衣，乃沙弥、沙弥尼之衣，谓漫漶无条相也。大僧无三衣者，可通用。优婆塞等，亦许于礼佛等时，暂尔借著，不得常披。佛法东来之初，出家人未知割截之制，但著缦条而已。经历百八十七年之后，乃始知之。
持钵：梵语钵多罗，此翻应量器。谓食应其量，勿过大以制贪。亦曰体色量，皆与法应。体限铁瓦等制，不许木制，以外道所用故，易垢腻故。色取朴素。量如上说。省曰应器，乃谓贤圣应供之器也。释迦成道，四天王取龙宫供养之过去维卫佛绀琉璃石钵，化而为四，各持一以奉献。世尊复合四而为一，持以乞食也。
入舍卫大城：园在城东南五六里，故曰入城。城周六十余里。内城居家九亿，地广人稠，故称大。
乞食：佛制，不许出家人用四种方法，谋食养命。一者，种植树艺，名下口食。观察星象以言休咎，曰仰口食。交通四方豪势，曰方口食。卜算吉凶等，曰维口食。统名不净食、邪命食。唯许乞食，名正命食，乃出家之正道也。何谓正道？折伏我慢故，不贪口腹故，专意行道故，令一切人破悭增福故。至佛自乞食，准《缨络经》，含有多义。如使一切人不生憍慢，令一切障碍众生皆得见佛获益，垂示出家人不应蓄积故。
于其城中，次第乞已：次第者，逐家依次而乞，不加拣择。乞已者，或尽钵满，或止七家，非谓次第乞遍一城也。连下句言之，乞已即还，不少瞻顾也。
还至本处：由城还园。
饭食讫：饭者，吃也，如《论语》中“饭疏食”之饭。讫者，毕也。《宝云经》言：乞得之食，分作四分。一分，拟与同梵行者。一分，拟施贫病乞人。一分，施水陆众生。留一分自食。《十二头陀经》不言与同梵行者。各有用意，宜合而行之。不言者，以皆应自乞。今言者，以或有他缘，不暇乞者故。今于梵行贫病二种，皆言拟与拟施，明不一定，有则与之。若水陆众生，则一定应施，故不言拟耳。
收衣钵：不收，则未免挂念，不能安心修道。
洗足已：为护生故，跣足行乞（印土常著革履，易伤生命），恐著尘染，故须洗之。连下句言，事毕即修观，以道为重也。
敷座而坐：敷座者，敷，展也。座，坐具也。行住坐卧四威仪中，行易掉举，住易疲劳，卧易昏沉，修行者唯坐为胜，故出家人多有不倒单者。结跏趺坐，为佛门常式，故略不言。跏趺有四益：一，身心摄敛，速发轻安。二，能经时久，不令速倦。三，不共外道，彼无此法。四，形相端重，起他敬信。
以上自“著衣”至“而坐”，皆我佛慈悲，曲为大众以身作则耳。世尊初不必如此也。何以言之？如《缨络女经》说：“化佛身如全段金刚，无生熟二藏。”《涅槃经》云：“如来之身，非杂食身。”何须乞食？而示乞食者，除上已举使一切人不生憍慢三义外，无非为修行人垂范。既不须食，又云饭食讫，不知究竟食否？此有二义：一，若竟不食，施者福不得满。佛慈令他满愿，亦常随众而食。二，有说食欲至口，有威德天在侧隐形，接至他方，施作佛事。此盖佛既示食，令施者福满，而又以神力移作佛事。是食与非食，二义无碍矣。又《阿含经》说，佛行离地四指，莲花承足，原不必洗。而今一一示现如是等事相，岂非曲为大众作模范乎？
上来所说头一段，不过是依文销义。第二段说的，作人模范云云，亦为普通之义。最要紧的，是要明了本经为何序此等事相作为发起呢？当知此中，大有精义。这正是亲切指点，要人向行止动静中体会。试思如来为度众生故，非生现生，示同凡夫，何日不穿衣吃饭，即何日不是以身作则？为什么各经之首，多序放光动地，今欲宣说一切法的总持，出生诸佛之金刚般若大法，却偏偏序此一段日用寻常的事做发起，奇不奇？妙不妙？奇妙不在奇妙处，奇妙是在粗浅处。要知道极平常的事，与极高深的理，是有密切关系的啊。古今诸家，或看出是戒定为发起，或举如如不动的景象为发起，或谓：日用事不可等闲看过，或曰：著衣吃饭，即是放光动地为发起。各有所见，各具其妙。兹酌采诸说，更从针对经文的要旨方面，引证揭明，使人较易体贴。义蕴既深，一时言之难尽，姑概括为十重，大略说之。
（一）般若，是长养慧命，绍隆佛种的要法。犹之衣食，是世人护持色身，承先传后的要事。今举此著衣乞食等等为发起，正令发大心的人，明了这般若法食，是不可须臾离的。所以经云：“受持读诵，广为人说，则为荷担阿耨菩提。”又云：“当知是人，成就最上第一希有之法。”又云：“是经所在之处，即为有佛，若尊重弟子。”从这几句经文的反面一看，便可懔然是同衣食一样，关系甚大，不可暂离的了。故以之为发起。
（二）经云：“后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心。”可见持戒修福，是般若入道之门。乞食是戒律制定的。今示著衣持钵，次第行乞，既是引导众生持戒，亦是普令众生修福，经颂所谓“法身本非食，应化亦如然，为长人天福，慈悲作福田”是也。世尊日日乞食，便是日日发起众生的堪入般若的信根。今于欲说金刚般若之先，即序以为发起，何等亲切。
（三）圭峰大师说：“戒能资定，定能发慧，故以戒定发起。”须知慧无戒定，乃狂慧非正慧。乞食是戒，敷座而坐，所以入定。既示戒定事相，然后说甚深般若，岂非显示三学的一定程式，令人知所先后乎？又经中但说慧，特于发起中补足戒定。佛菩萨为度众生，恳切周到，如是如是。
（四）一切学人，能向衣食起居尘劳边锻炼，便是降伏妄心最要之方。盖贪求衣食，不惮尘劳，固是著相；即厌其尘劳而生烦恼，亦是著相。必须对境随缘，既不迷，亦不烦，乃是安心之法。故经云：“一切法，皆是佛法。”又经中多就布施等度上说降住，亦是此意。试思吾辈凡夫，那一个不要衣食，摆既摆不脱，贪又贪不得。又既发大心学佛，布施度生等事，皆是必须学的。要不在一切皆如上用功，则一日到夜，不是著有，便是著空，何时方能讨一个自在？就是一句佛，又何能念得好？宏法利生等事，亦必学不好。今在穿衣吃饭上，发起“二边不著，一切皆如”的甚深般若，令人领会得，即在此等事相上用功，既不可执有昧空而取法相，更不可离有说空而取非法相，真大慈大悲也。
（五）如来的随顺凡夫，著衣乞食者，是明不著果位之相也，正是经中所云“如来者，即诸法如义”是也。须知果如，因亦如。所以应离一切相，发阿耨菩提心。而降伏之道，尽在其中矣。以果德之不著相，发起因行之不应著相，真所谓因赅果海，果澈因源，妙极妙极。
（六）《金光明最胜王经》有言：“五蕴即是法身。”五蕴，乃缘生之幻有。法身，是寂照之真空。这就是叫人要即幻有，见真空，非断灭相。本经种种遣相，而归重在于法不说断灭相，亦是此意。当知所谓第一义空者，正须不取著，复不断灭，方称第一义。此是学般若的紧要之点。而如来以法身示现凡夫衣食等幻相，正是要凡夫就各人幻相上，体认本具之法身。但勿逐妄，何须妄外求真。倘或执真，可是真中起妄。经中如“应无所住而生其心”，“应生无所住心”，“凡夫非凡夫，众生非众生”等等，莫非说明不取不断，不即不离之义。然则本经之发起，可谓切要极矣。
（七）如来示现乞食，而乞已即还本处。吾辈凡夫，只知忙于谋食，终日终年，向外驰求，从不知返照本性。又如来示现食已，即收拾一切，摄静入观。吾辈凡夫，则饱食以嬉，躁动不息，几曾静得片刻，更何能修观耶？须知般若慧力，从内照生，而内照必先静摄。今用此等句发起，正指示吾人一切世缘，来则应之，事过便当收拾，掷过一旁。即复返观静照，背尘合觉，方堪发起般若本慧也。注意注意。
（八）一部《金刚经》要旨，惟在云何降，云何住。然而谈何容易。达天法师云：“一有所住，觉心便亡。才欲施降，妄心愈炽。是须无降而降，无住而住。”所谓“无降降，无住住”，云何下手耶？今观世尊穿衣吃饭，行街过巷，洗足敷座，琐琐屑屑，并非一时如是。度生四十九年，便四十九年如是。以金刚身无须饭食，无须洗足，且无须学定，然而为众生故，日日行之，行所无事，真是平等如如。这一段本地风光，便是降心住心的大榜样也。吾辈必当如是修学。凡遇境缘来时，皆须如教而行，行所无事。行所无事，便是无降而降，无住而住。如此庶可契入般若深旨乎！
（九）上来所说“无降而降，无住而住”，恐犹未了，请复说之。世尊迥不犹人，何以示现凡夫行径，而了不异人？当知因其了不异人，所以迥不犹人耳。吾辈当从此点上体会，且向自身上体会。何以故？虽是凡夫，而本具有如如佛性故。何以故？不取于相故。吾辈学般若，当从不取于相用功。不取者，谓不离一切相，而不著。若偏以无相当不著，是又取非法相而为断灭矣。故经云：“若见诸相非相，即见如来。”诸相非相者，虽有诸相而不著之谓。又云：“不取于相，如如不动。”惟其不取，所以得见一切法相非法相。不取，便是无降而降，无住而住也。经首以不取相为发起，其旨深矣。
（十）综合以上所说，可见发起一序，全显第一义空。你看如来示同凡夫者，为利他耳，无我相也。般若妙法，任运由琐屑事相上自在流出，无法相也。无须乎食而行乞食，乃至示现洗足敷座等，以不言之教，护念付嘱一切发大心者，亦无非法相也。于此荐得真空理智，宛然心目。发起之精，孰逾于此。
诸君须知，所以就发起序上，说而又说，不敢惮烦者，无他，欲使诸善知识，知得云何起信，并明了三空理智，随事可见。好向穿衣吃饭时，行止动静时，随时如是观照，当下可得受用耳。然后方知一部金经，真是除苦厄的良方，入佛智的捷径也。尊重尊重。
（乙）次，正宗分，分二：（丙）初，当机赞请；次，如来赞许。
（丙）初，又二：（丁）初，礼赞；次，请法。
（丁）初，又二：（戊）初，具仪；次，称赞。
（戊）初，具仪。
时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：
时：即指世尊乞食还园之时。此“时”字最宜著眼。下文希有之叹，即跟上文著衣持钵一段文而来。结经者安一“时”字，含有无穷感慨在里许。世尊著衣持钵乞食，日日如此，大众见如不见，此次机缘成熟，乃为须菩提一眼觑破。般若大法，世尊不常说，即说亦必待机缘成熟方可。此真希有难逢，所谓千载一时也。
长老：齿德俱尊之称。唐译曰具寿，唯显年老。魏译曰慧命，唯显德长。罗什顺此方文义，译为长老，兼含二义。
须菩提：亦翻空生，亦翻善现、善吉。彼之俗家，富有财宝，当彼生时，家中库藏金银悉空，故名空生。既生七日，库中财宝复现，故名善现。又相师占云：此子善吉，不须顾虑，故名善吉。初生时库藏空，是表显空理。其后财宝复现，表显空非偏空也。《西域记》云：“须菩提本是东方青龙陀佛，影现释迦之会，示迹阿罗汉，辅助释迦牟尼行化。在佛门中，解空第一。”空而不空，方是真空，方是第一义空。诸弟子不若须菩提之领悟最深，故般若会上，必以须菩提为当机，代大众请问也。
须菩提为大众启请，含有四要义：（一）普通大众，日日见世尊著衣持钵，与寻常乞食比丘相同，茫然不知用意何在。故必待示迹声闻之须菩提，为之启请。（二）此已至第九会，世尊在寻常穿衣吃饭时，善护念善付嘱般若大法，将第一义空最深之理，和盘托出。大众当然不能明了，非须菩提亦不能为之启请。（三）佛门长老，不止须菩提一人，然解空不如须菩提，故当机请法，非须菩提莫属。（四）会中尚有菩萨摩诃萨，何不启请，而让须菩提单独请问？盖佛说般若，正为阿罗汉，兼为菩萨。若菩萨启请，则阿罗汉或将疑此为菩萨之法，与我们无涉。今让须菩提启请，则可防此疑。须菩提启请，完全为大众起见，下文开口即说善男子、善女人，故“在大众中”一语，含有种种意义在内。“即”者，便也，有迫不及待之意。世尊敷座而坐，大众亦然，故须菩提即从座起。从迹上讲如此。若从本上说，须菩提早已成佛，世尊说般若，已经八会，何以必待第九次说金刚般若时，方从座起而请？可见凡事必需时节因缘四者俱全，方能凑合。世尊说般若是时，说金刚般若是节，有种种因，有种种缘，至此因缘具足，须菩提乃当机请问此大法也。袈裟在左肩，故右肩可偏袒。佛制，袈裟平时不偏袒，必恭敬时方偏袒。凡人作事，必用右手，行则右足先上前，此表示有事弟子服劳之意。此经重在荷担菩提，弟子正宜肩此责任也。礼拜时双膝著地。如忏悔则跪右膝，古人名曰胡跪。著地者，脚踏实地，表法即实际理地，即实相，令人证得本性。合掌者，两掌相合，不执外物。吾人两手东扯西拉，全是尘垢，今则合之，即是背尘合觉。“偏袒”至“合掌”，是身业清净。外貌端肃谓之恭，中心虔恪谓之敬，是意业清净。“而白佛言”，白是表白，将自己意思表白出来，此是语业清净。以上皆结经者之辞。
（戊）次，称赞。
“希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
通常说希有，归纳起来，有四义：一，时希有，如来出世，旷劫难逢故。二，处希有，三千大千世界中，唯有一佛故。三。德希有，福慧殊胜，无比并故。四，事希有，慈悲方便，用最巧故。以上四者，是通途之说。今谓“希有”，乃正指般若波罗蜜而言。“世尊”，是总号，称呼时用之。称佛则表果德，称如来则表性德。须菩提于佛之穿衣吃饭等，见得诸相非相，即见如来，故开口即称“如来”。他老人家以法身如来示现凡夫，此正在那里表示不住一切相。以法身如来，何故示同凡夫？即是不舍众生，即是护念。不舍众生，是大悲，而以法身如来示现，即大智。此大悲从大智而生，是有而不有。有而不有，方是妙有，方是不碍真空之妙有。以不碍真空之妙有来护念，岂不是善？现迹同于凡夫，正表示法身如来，不住一切相，金刚般若之精义，完全托出。此乃以不言之教来付嘱。不言之教是大智。此大智从大悲而生，是空而不空。空而不空，方是真空。方是不碍妙有之真空。以不碍妙有之真空来付嘱，善莫善于此矣。不论护念付嘱，无非空有双彰。全经发挥真空妙有之精理，处处可见，明乎此，则脉络贯通矣。“希有”之叹，固是旷劫难逢之意，然亦含有难得领会之义在内。此以下文“我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经”，及“我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有”诸语观之，皆可证明信解之不易也。须菩提意谓我从昔至今，方看出如来之护念付嘱。大众虽不能领会，世尊总是如此示现，更为希有。护念付嘱，所以俱言“善”者，护念属于心，付嘱属于口。若待起心护念，则起心时方护念，不起心时即不护念；若待发言付嘱，则发言时方有付嘱，不发言时即无付嘱，均不能称为善。今以如来入城还园，如如不动，密示住心，以身作则，正是加护忆念；又以食讫宴坐，一念不生，密示降心，令众取法，正是托付谆嘱。动静之间，以身教不以言教，随时随处，无不为菩萨模范，此真所谓善。须菩提开口叹为希有，良有以也。
（丁）次，请法。
“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”
通行本作“云何应住”。今依唐人写经本，作“应云何住”。
上文“诸菩萨”，即指此“善男子、善女人”而言。因其发无上心，即有成佛资格，即可称菩萨。善者，善根。发无上心者，非有大善根不可。凡人皆有善根，若无善根，则不能入人道中，亦不能闻此大法。然若不发心，则虚有此善根，岂不孤负。佛经中往往呵斥女人，又常说女人障重，不能成佛，必先转男身方可。有疑及佛法平等，若女必先转男身，是不平等。此则未明佛理，先批评佛法，是大不可。要之，女子的确障重，一有生育障碍。二往往误认爱为慈悲。慈悲是平等的，初无亲疏厚薄。爱是生死河，误用即堕入轮回。佛眼中初无男女相，所以说女子障重，是要其特别注意，不要受此障碍。只要发大心，一样成佛。此处须菩提所以双问。“发”者，生也，起也。谓发起上求佛道下化众生之心，期证无上果也。发字贯上下文，义通能所。上文善男善女为能发，下文阿耨等为所发。
梵语“阿耨多罗”，此云无上。“三藐”，此云正等。“三菩提”，此云正觉。合云无上正等正觉。正觉者，拣异凡外之不正。以凡夫有我，不能自觉，外道有觉，属于偏邪，非正觉故。正等者，拣异二乘之不等。阿罗汉皆得正觉，然畏生死如牢狱，急于自度，缺少慈悲心，不能修善度生，无平等心故。三藐，正指菩萨言。正等者，自觉觉他，自他均等也。无上，拣异菩萨之有上。菩萨觉虽正等，然尚不如佛之觉行圆满。无上，正指佛而言。此善男子、善女人所发者，即佛之无上觉心。心是灵明觉照之体，在用上分真妄染净。今依菩提而发，显见是真是净，非妄染也。《大论》云：从因至果，有五种菩提。一发心菩提，即十信位。二伏心菩提，即三贤位。三明心菩提，即初地至七地。四出到菩提，即八地至十地。五无上菩提，即如来果位。今约能发心，即当第一。约所发心，即当第五。能所合论，贯通初后也。是知无上属果，正等正觉属因，所发之心，通乎因果也。“应”是应该，此字贯下二句。“住”是止于一处。“降伏”是克制摄持。“其心”之“心”字，指妄染而言。问有三意，凡为菩萨，须发菩提心，故先问发心。初发是心，不能如佛之随缘安住，故次问住心，意在求佛指示方法，能令此心相应而住。又以妄心数起，不能似佛之自然降伏，故次问降伏，意在求佛指示方法，能令妄心自然而降。
发心，先也。然必须发大心，方能修大行，得大果。《华严经》云：“忘失菩提心，修诸善果，魔所摄持故。”善男女初发心时，即应以成佛自期，发阿耨多罗三藐三菩提心。无上者，正是所求故。欲求无上，必须修福度生，故次云正等。欲度众生，应先自度，故次云正觉。逆言之，即自觉觉他觉行圆满也。《论》云：“初发究竟二不别，如是二心先心难。”发心菩提，至无上菩提，是一心非二心。然初发心难，故须菩提先举发心为问。住降，后也，有人先曾发心，后时忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏也。故善财童子，每遇善友，皆启请云：“我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知云何学菩萨行，修菩萨道？”是知发大心者，必修大行。住降，正修行之切实下手处也。故次问住降。然此二问，实在相资。以觉心住，则妄心不降而降；妄心降，则觉心不住而住也。
（丙）次，如来赞许。又二：（丁）初，赞印；次，许说。
（丁）初，赞印。
佛言：“善哉善哉。须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
结经者此处安“佛”字，有深意。佛是究竟觉之果；上文发心人，正是修因。欲知山下路，须问过来人。此安“佛”字，即如是因，如是果。反之，即如是果，如是因。“善哉善哉”是赞，“如汝所说”是印。第一“善哉”，赞其善契如来本心。数十年示现尘劳，默默护念付嘱，绝未有言说，今须菩提独能见到，故赞之。第二“善哉”，是赞其代众启请。佛之苦心，即要善男女发心去学，然无人能请。今须菩提独能请问，以完如来本愿，故又赞之。人家不能问，汝独能问，故第一“善哉”，是赞他之大智；问法不为自己，而为大众，故第二“善哉”，是赞他之大悲。汝真能见到我之不住佛相，而护念付嘱，故云“如汝所说”。盖如此护念付嘱，大众不了，唯须菩提独能指出，故印可其说也。“如来”二句，原是须菩提赞佛之语。今佛极力承当，谓如来之护念付嘱，如汝所说，一点不错。是欲令众生于如来著衣持钵去来动静中，领取护念付嘱之意。
（丁）次，许说。又二：（戊）初，总示；次，详谈。（戊）初，又二：（己）初，诫听标宗；次，契旨请详。
（己）初，诫听标宗。
“汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”
须菩提岂有不谛听之理？佛之诫，是为大众，及现在我们众生。谛者，真实正确也。一不可以贡高，二不可以卑下。倘犯此二病，即不能谛听，即听亦不能正确。有人稍研求经论，即自以为通晓佛学，此犯贡高之病。有人高推圣境，以为如此大法，我们如何能解，此犯卑下之病。贡高是慢，卑下亦是卑慢。如此听经，即不能真实正确。是以学佛者务须免除以上二病，虚心领受，故云“谛听”。既能谛听，岂可不说？故云“当为汝说”，意谓倘若不谛听，我即不当为汝说。此语是警策我们，在听经时，从前知见，必须一切抛开，不可放在心里。“善男子、善女人”以下三句，正是标出修行宗旨。旧说“如是”二字，即指下文“灭度一切众生”一段文而言，如此则前后脉络不贯，况下文本有“应如是降伏其心”一句耶。又说“如是”二字，指发起序中世尊“著衣持钵”至“敷座而坐”一段文而言，似亦未确。今谓“如是”二字，克指上文“善护念、善付嘱”二句而来，有现前指点、当下即是之义。“著衣持钵”一段文是远脉，“善护念”二句是近脉，既知近脉，则远脉自通。以法身如来，示现凡夫尘劳之相，是无我相，无法相，亦无非法相。故善男女亦应如我之不住相而住。凡夫不住于相，即住于非法相，一住便差。妄心生灭，不得降伏。故善男女，应在如来之穿衣吃饭上，理会两边不著之理如是降伏之。可怜苦恼众生，无论贫富，一生皆为衣食忙碌。无论操何职业，皆是乞食。朝上起来赶赴都市中做事，即是“入城乞食”；按时上工下工，即是“次第乞已”。乞食固然要紧，但应事毕即还至本处。凡夫之病，即是为衣食故，不得不向外驰求，结果忘却了主人翁，不复还至本处。所以工作完毕，要快快回头，把心静一静，回光返照，不要做不相干的事。此即是学佛之“敷座而坐”。我们能将经文语句，回到自己身上，自有受用。果能于寻常日用之间，时时返照，即是降伏，即是两边不著，即是与性体相称而起修。即念佛亦念得好。
（己）次，契旨请详。
“唯然，世尊！愿乐欲闻。”
“唯”，应诺之词。声入心通，于如是住降之理，已彻底明了。如来之护念付嘱，别人未能见到，须菩提独能见到。代大众启请住降，果蒙佛赞许。结经者于“唯”下安一“然”字，写出须菩提庆快生平、自喜领会无差之情景。然为大众未能了解，故又请问。“愿”者，愿望。“乐”者，好乐。“欲”者，希求。若唯心愿而不好乐，闻或不切；又能好乐而不希求，闻或不深。此三字一层进一层，表示大众之渴仰，亦可为末法苦恼众生表示渴仰。“闻”字与经初“如是我闻”之“闻”字相应。倘无须菩提之愿乐欲闻，阿难如何得闻耶？
闻有三种：一曰闻言，耳根发识，但闻于言。二曰闻义，意识于言，采取其义。三曰闻意，神凝心一，寻义取意。今闻如是住降之言，必将得意、忘义、遗言，而消归自性可知。人人本具如如不动之自性，然有无明为障，致妄心生灭不停。故学者宜在闻字上用功。返闻闻自性，时时照，时时闻，则知心佛众生，三无差别。故此闻字，若作返闻功夫，即能消归自性。
（戊）次，详谈。分二：（己）初，约境明无住，以彰般若正智；次，约心明无住，以显般若理体。
（己）初，又二：（庚）初，的示无住以生信；次，推阐无住以开解。
（庚）初，又三：（辛）初，明示；次，生信；三，校胜。
（辛）初，又二：（壬）初，明发离相心即是降伏；次，明不住于相，即是正住。
（壬）初，又三：（癸）初，标示；次，正明；三，征释。
（癸）初，标示。
佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。
“佛告”句，为结经人所安。凡安此句，皆示人此中所言甚关紧要，不可忽略读过也。“诸菩萨”句，即指发大心之善男女言。凡言“菩萨摩诃萨”有两义：一为菩萨中之大菩萨，如称观世音菩萨摩诃萨，是约一人而称；一为泛指多人而称，乃谓菩萨，或大菩萨也。发心者不止一人，故曰“诸”。诸者一切之意。此中既说多人，乃泛指之辞也。须知此经本是最上乘，则发心学此者，皆为大菩萨。然而根性不同，虽同发大心，有发得圆满究竟者，则可成大菩萨；发不圆满究竟，只可成菩萨矣。佛之说此，亦希望人人皆要发得圆满究竟耳。何谓圆满究竟？如发上成佛道下化众生之心，则菩萨也。若知发心上成下化，而又知虽上成而实无所成，虽下化而实无所化，乃是无所成而上成，无所化而下化，则性德究竟，体用圆满，而为大菩萨矣。世间此类事甚多，虽所学是无上大法，而成就则甚小甚小，皆由于不知如法而修，发心太小故也。如念佛法门，本是至圆至顿之无上妙法，乃仅仅只知自了，则最上乘之法，不但不足为大乘，竟成为小乘矣。所以只能往生下品，多劫不能花开见佛。以与佛之悲愿相违，不知称性起修故也。甚且并下品亦不够，只能生到疑城。又须长时修行，方能离疑城而生安养。岂不上负佛恩，下负己灵？何故如此？皆由不明无上大法之所以然故。所以学佛第一要开智慧。开智慧者，就最初一步言，便是明理。如不明了真实义理，发心不能达乎无上。明理不是专在文字上剖解，必须修观。云何修观？即须多读大乘经典，更须屏除外缘，收摄身心。若不先将此心摄在一处，何能依文字起观照？故曰“戒生定，定生慧”也。戒以屏除外缘。定字有浅深，初下手时，必应勉强摄心一处，令心凝静而不驰散，乃能起观；迨至观慧生，则大定即在其中，不待勉强。故“止观”云者，止从观来，观成自止。何以故？观成则妄想悉除，便是止故，非以遏捺暗证为止也。总之，定、慧二字，互相生起，不能呆板看成两橛，故曰“如车两轮”，又曰“即止之观，即观之止”也。止观是学佛紧要功夫，如上所说，又是止观中要紧道理，不可不知。初发心人，何以便称菩萨摩诃萨？以其能发大心，便有成菩萨摩诃萨之资格，故即以此称之，一也；佛之称之者，是令当人直下承当，不要自失胜利，此其二也；世尊平等平等，其视众生本来同佛，然则称发无上心者为菩萨摩诃萨，又何足异！此其三也。
“如是”，指下正明之文。“降伏其心”，是令妄想不起，亦是使不觉者觉。上文先问“云何住”，佛之总示，亦先说“应如是住”，何故详谈时先说降伏乎？此中要义，当分三层明之。一切众生，从来不觉，今虽发无上觉心，亦不过发觉初心耳，其不觉之妄习，分毫未除，安有真心可住？若以为初发觉时便见真心，即此一念，依然是妄想也。故初发心人，其下手只有降伏。古人云“但求息妄，莫更觅真”，即是此意。须知吾人之心，虽完全不觉，而实完全为本觉之所变现，所谓“真妄和合，名之曰识”是也。只要妄心分分除，真心即分分显，迨至妄尽情空，则以其始觉合于本觉矣，初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者，其理一也。
不但初发心时，应从降伏下手已也，自始至终，亦只有降伏之功。乃至成佛，亦无所住。须知妄想无明（无明即是妄想），以破为鹄。修行至信位，但能伏，犹未破也。由十信进入初住，始破一分无明，证一分法身（即是始见一分真心）。十成只得一成，云何可住？名为住者，明其不退转于阿耨多罗三藐三菩提耳。从此步步增进，而经十住而十行、十向、四加行而后登地，至于八地，始称无学，无明向尽矣。而十方诸佛犹复殷殷劝进，应满本愿，广度众生，勿得住入涅槃。由是而历九地、十地至于等觉，尚有最后一分无明（可见至等觉，始破九分），仍当以金刚智破之，乃成究竟觉。而仍然不住生死，不住涅槃也。可知位至成佛，还是住而不住，不住而住。如我世尊之示同凡夫，非住而不住之榜样乎？然则始终皆无所住，只有降伏也明矣。其理二也。
善现前虽先问住，而其目光实注重于降伏。盖以欲住不得，故继以降伏为问耳。否则但问“应云何住”足矣，奚必更赘一词？而总示之既言“应如是住”，复言“如是降伏”者，意亦如斯。此则语有先后，意实一贯，除降伏外，别无进修方法。其理三也。
（癸）次，正明。
“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。
四大五蕴众缘和合而现生相，故名“众生”。此众生之一名之本义。引申之则为数多类繁，名为众生。今人但知引申之义，而遗其本义。不知本义极妙，乃令观照“本不生”及“当体即空”之理也。何以言之？以众缘之和合，名之曰生耳，性体初何尝生？故曰“本不生”。本既无生，今亦无灭矣。既是缘合现生，所以缘散即灭，岂非当体即空乎？此约相言也。若约性言，性本不因此而生，虽生灭之相纷然，与体何涉？故曰“当体即空”也。尽其所有之众生则数多，故云“一切”。其类繁，故又云“之类”。其类云何？“若卵生”至“若非有想非无想”是也。
佛经中言众生类别，有以六道分者，欲人明轮回之理也；有以十二类生分者（如《楞严》卷八说），欲人明十习因六交报之理也；有以三界分者，欲人明其高下依止，及不出色欲二事范围之理也。今亦是以三界分类，而不言欲界色界无色界者，以无色界尚有特殊生理，须特别显出，方为彻底。亦欲使人明众生之所以不能出三界，不但著色著欲之为障，尚有根本障碍，必应彻底了然，为之对治，乃能入无余涅槃，乃能灭度耳。
先言欲界。欲界有二：一、上界六欲天是也。（四天王天，忉利天，夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天。）以福德胜人，故生天。以尚有淫欲，故居欲界。以欲念较薄，故但化生而无卵胎湿三生。二、下界人畜鬼狱是也。[修罗分摄天（化生），人（胎生，从天坠者），畜（湿生，最下劣，生大海心。旦游空，暮归水），鬼（卵生，以护法力，乘通入空），见《楞严》卷九。]狱化生，鬼胎化二生，人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多，则愈下坠而堕地狱。以次渐轻，则居人道。色界天以上（色界十八天，分初禅二禅三禅各三天，四禅九天也。色界亦有无想天，以既有色，故不摄入无色界），皆是化生。故仅举卵胎湿化，已摄三界尽。然因色界以上之特殊生理不显故，又举“若有色、若无色”为言也。以无欲故，因定力而化生色界，此其异于欲界者也。以并能不著色身相故，因定力而化生无色界，此其异于色界者也。但举有色无色，亦摄三界尽。欲界以下，无不各有色身也。然欲天之下，不止化身，故必先举卵胎湿化言之，于下界之生理乃备。又无色界中，因定力之浅深，又有特殊之生理，不能不表而出之，故复言“若有想、若无想、若非有想非无想”也。无色界四天，曰空无边处，曰识无边处，即此中之“若有想”。色相已空，故曰空无边处。（无色界，但无业果色，以其断欲不著色身之相故。然有定果色，其色微妙，为色界以下所不能见，故曰无色界耳。）粗（色界）浊（欲界）之色身既空，则不执吝识在色身之内，故曰识无边处。识即八识（总八识而言，非专指第八阿赖耶）。真妄和合，名之为识。因识故有想，想谓第七之恒审思量而执我，及第六之分别遍计也。“有想”二字，统摄色、欲。色欲界众生，莫不有识。因六七识，故执色身为我。因执色身，故起种种贪欲之想。然色界以下，不但有识，而兼有色有欲，故必先举卵胎湿化有色言之，以明其异于无色界也。“若无想”以上，则为无色界之特殊生理，故必表而出之，明其不但以无业果色，异于色欲二界已也。此即无色界之无所有处天。谓第六识分别妄想无所有，以常在定中故。及第七之执我亦无所有，以定中无思量，且不执有色身识无边处，故其定力更深于前矣。“若非有想非无想”，即无色界之非想非非想天。至此定力愈深，第八阿赖耶若隐若现，而未能转识成智，谓之有想非，谓之无想亦非也。殊不知前云无所有，非真能无所有，不过六七识暂伏，彼自以为已无有耳。何以故？六七识转，第八识及前五识随转，何至尚若隐若现乎。且彼误矣，八识原为真心之所变现，何能无所有，更何必无所有，但转之可矣。六识转则为妙观察智，七识转则为平等性智，第八识即随转而为大圆镜智，前五识亦随转而为成所作智。如是而后体用全彰，又何可无耶？总由不知佛理，全用暗证，不得善巧。所以非想非非想，纵经八万劫长寿，仍然堕落也。
外道皆不知性，儒家亦然。天命之谓性，性不由天命也。或曰：天命者，谓其法尔有之。此违孔子意矣。《易》曰：“立天之道，曰阴与阳。”又曰：“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。”此天命为性之由来也，何谓法尔有之？孟子曰：“食色，性也。”性中奚有食色？乃无量劫来习气种子使然耳。此正误认识为性也。至宋儒周、程、张、朱，乃剽窃禅门门面话（尚不足言皮毛），大谈性理。既非佛，又非孔，误法误人，莫此为甚。凡先入彼等言者，佛理既绝不能明，孔子之真，亦为之障而不显。须知孔子六合之外，存而不论，故专就自天降命为言，虽不彻底，然能令人敬天命，畏天威，以立人道之极。故孔子实为世间大圣人，可佩可敬。孟、荀皆未能深契。汉儒专重训诂，昧于大义，此犹有功；群经及其训诂，非赖汉儒考订搜集之力，后人何从明之，又奚从见之？宋人则别创一格，自以为直接心传，而不知孔学实因此而晦，其罪大矣。革命之废孔，实误认宋学为孔学耳，奚止毁谤佛法之罪已哉，可叹。
卵胎湿化，先言卵生者，卵具胎湿化，故先言之。居母胎胎中，以血为养为湿，本无今有为化也。胎不兼卵而具湿化，故次言之。湿兼化而不具卵胎，又次之。（湿生者，湿地受阴阳之气而化生。以其必在湿地，故曰湿生。）化生无而倏有，不具卵胎湿，故又次之。此约受生之繁简而言。又卵胎湿化居先者，以其兼欲色识也。若有色，不具欲而兼识，故次之。若无色，不具色欲而有识，又次之。有色无色，此约色相之粗妙而言也。若有想，正明其虽无色而尚有识想现起，故又次之。若无想，明其六七识已伏，并想不具，故又居次。若非有想非无想，明其不但不具六七识，第八识亦半伏焉，故以为殿。此约情识之起伏而言。盖前前必具后后，后后不具前前。卵胎湿化，虽不尽以前后判优劣，而统欲、色、识三者言之，则又前前劣于后后，后后优于前前也。
佛之详细分类不惮烦琐者，并非闲文。意在使知一切众生其类虽繁，不出识、色、欲三事，其所以成为众生者在此。今发无上觉心，欲令一切众生成无上觉，非断淫欲，不取色相，转识成智不可。妄尽情空，业识既转，则生灭心灭，生死海出，而证入不生灭之圆明性海矣。此之谓“入无余涅槃”，此之谓“灭度”。大乘涅槃有二：（一）有余，已断枝末无明（即见思惑），尚余根本无明未断（即业识，即是最初之不觉自动。亦名生相无明，又名住地无明），故名有余。（二）无余，业识皆空（即转识成智之谓），无明更无余剩矣。（此与小乘之有余无余异，彼谓所学已办，尚余苦报身未尽者，为有余依涅槃，所谓“出烦恼障，有苦依身”是也；尽此报身，则名无余依涅槃，所谓“灰身灭智”是也。）无余涅槃，为究竟觉果之称，以等觉尚有最后一分无明未尽故也。（即微细业识，所谓“生相无明”是也。）
“涅槃”，梵语具云般涅槃，不生不灭之意，谓性体也。亦译灭度，亦译无为。（观此，可知内典是借用有之向名，其义与儒道两家迥异矣。即彼两家，亦大不同。老子之无为，谓因势利导，不图赫赫之功，不取赫赫之名。以其绝不现有为之迹，故名无为，亦谓之清静。自曹参误认清静无为为不事事，遂滋为儒者所诟。曹参之时，本宜休养生息，虽误会而有益。晋之清谈，则误国大矣。甚矣真义不明之为祸烈也。孔子之无为，则是形容尧舜，知贤善任，端拱垂裳而治，及荡荡民无能名之意。）“入”者，证入也，即令众生证入究竟觉果之意。“灭”者，所谓“生灭灭已，寂灭现前”。“度”者，度其分段，变易两重生死也。此处不举梵音，而举其义为言者，一以明所谓入无余涅槃者无他，灭识、色、欲之生灭心，便度生死海，而达涅槃彼岸矣；二则便于立言，如下文“灭度无量无数无边众生”，如换“灭度”为“涅槃”，则不易明了矣。此译笔之善巧也。“无余涅槃”，法相家译为无住处涅槃，明其既不住生死，亦不住涅槃。此译与什译，各有取义，皆妙。至谓修行人逝世为涅槃为入灭者，乃藉以明其不住相而入寂。世人多误会涅槃入灭为死之专名，宋儒更误认寂灭为一事不为，差之远矣。
法相家言：“三分半众生不得成佛。”即定性罗汉、定性菩萨、一阐提（无信根）是为三分，加以不定性为半分。云何今皆得令成佛耶？须知经云：“佛种从缘起。”又云：“凡是有心，定当作佛。”（《涅槃经》）又云：“有性无性，齐成佛道。”（《圆觉经》）云何得？盖佛性虽众生本具，而佛种要待缘生。法相言不得成，是言无种则必不成、非言定性一阐提无佛性也。故种、性二字，必不容混。学性宗者，往往执性而昧种，如执性废修；学相宗者，又往往执种而昧性，皆不明经旨之过也。
“如是”，指上句“令入无余涅槃”。“无量”者，谓种类不限量，无论根性胜劣，皆度之。“无数”者，谓多寡不计数。然或只度一世界，一世界一劫十劫，亦可谓无量无数矣。而今不然，乃无有边。“无边”者，横遍十方，竖穷三际也。故无边是总，无量无数是别。因其灭度无边，乃得为无量无数也。“实无众生得灭度”者，观照无生无得之理，乃真实无，非假想无也。古德以五义作观甚妙。（一）缘生。一切众生，莫非四大五蕴之假合，当体即空，安有众生。（二）同体。我与众生，相虽别而性实同，所谓一法界是也。然则见有众生，便是自心取自心，非幻成幻法。（三）本寂。所谓众生者，乃是缘合假现生相，其性则本无生。本无生则本无灭，安有所谓得涅槃乎。（四）无念。如上三义观之，可知见有众生，见有众生得涅槃，全是妄念分别。若无有念，则众生无，得亦无。（五）平等。如上所说，可见一切众生，本来是佛，平等平等。故曰“平等真法界，佛不度众生”也。若见有众生得灭度者，便违平等法界矣。总之，性真实，相虚妄。欲成无上觉，当证真实性。则于一切境界，当不著相而归于性，归之于性，乃为真实。故约性而言，则众生得涅槃之为真实无，非假想无也，明矣。
或曰：上文云“应如是降伏其心”，“如是”二字，正指此科。然读之实不解所谓降伏者，降伏何物乎？但发离相之广大心，便足以降伏乎？曰：此义甚精，当为分析言之。