分说：解释一词即作一部文化史
1936年4月18日，陈寅恪读完沈兼士寄来的论文《“鬼”字原始意义之试探》，复函赞道：“依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史。中国近日著作能适合此定义者以寅恪所见，惟公此文足以当之无愧也。”(1)陈寅恪所说的文化史，至少应理解为用其种族文化观念研究中国历史，而非一般人眼中专史之一的文化史，若以分科成见误判，则索然无味。其所谓训诂学标准，其实是欧洲比较语言学、比较文献学和比较宗教学的事实联系比较方法，只不过避名居实、取珠还椟，以免用夷变夏。
此说今人多认为悬的过高，其实清以前历代文献总共不过二万余种，若善于执简御繁，读完并非难事。况且迄今为止，大半已经可以检索，更加省时省力。只不过诸如此类的方便，读过且读懂书的人可以如虎添翼，反之以为取巧的捷径，则有百害而无一利。其实际难解处，反而是文献不足征。
沈兼士的文章不过万字，且着重于探源，仅略及流变，似不足以当作一部文化史的评价。不过，陈寅恪每每好借评点他人论著之机，提示其心仪的治学取径做法。“解释一字即是作一部文化史”，当在此例，倒不必过分拘泥于所评点的对象是否当之无愧。其时已有学人计划将中国所有文字的发生及演变从古到今梳理一过，并挑选了若干字尝试着手进行。据说还不到魏晋，每字已经辑了一百数十页，工程过于浩大，只得作罢。这应当较为接近陈寅恪的理念。而同年夏傅斯年开始撰写的《性命古训辩证》，做法与陈寅恪几乎一致，只不过两人的结论适相反对，反而引发双方暗中争执不下。
清季以来，汉语言文字发生了脱胎换骨的变化，首先由《马氏文通》用印欧语系的语法重新条理，其次则从日本大量逆输入明治后的汉语新词，中文渐由以字为独立单位变成以词为单位。如此一来，语言文字的性格大变。加上认定方块字是落后文化的异类，字母化为文明进步的趋势，将汉语中文朝着预设的拉丁化或罗马化方向推进，便顺理成章地进入历史轨道。在此进程中，看似白话文影响最大，其实白话文只不过是通向拼音文字的一个过渡阶段。大量新名词的涌入，使得汉语言文字前后两分，今人若不使用大约500个此类名词，在正式场合很难表达意思、相互沟通。可是使用这些名词概念来理解古代乃至近代和域外文献，则往往似是而非，与昔人本意相左相悖。可以说，这些名词成为横在中国古人与今人（也包括国人与外人）之间的一道无形屏障，造成看似一脉相承的历史文化的实际断裂，本来相互沟通的工具媒介却导致隔膜。而且前后相通的假象，对于今人了解过去、认识现在、展望未来，设下众多危机四伏的陷阱。
如果说解释一字即是作一部文化史之于古史研究已是奢求，那么清代以来文献大幅度扩张，图书、档案、报刊、民间文书、口述音像资料等，任何一类，都在历代文献总和的百倍以上，何况还有根本无目可查的大量公私所藏未刊资料。不要说竭泽而渔，连边际究竟何在也难以捉摸把握。即使照陈垣所说缩短战线，再细小的题目，要想穷尽史料也是难于上青天。而在近代中国的研究中，不以解一词即作一部文化史的取径做法，认真研究近代知识转型的历史进程在各个层面的详情，就很难跨越古今，沟通中外，回到历史现场，从无到有地探寻事物的发生及其演化。
这种必需、迫切与困难、茫然相互矛盾的情形，对于研究者造成极大的挑战，一方面努力想说明问题，哪怕只是与前人有所不同的道理；另一方面，又无力搜集和驾驭众多的材料，于是只能因陋就简，先入为主地挑选若干翻译概念或关键词，利用可见的报刊、字词典、翻译书等有限资料，跳跃式地由点而线进行推演。各种相关研究，取径做法各异，重心大都落在解读名词概念的含义。而要做到解释一词即作一部文化史，显然不能局限于训诂本意，或者说，只有做成一部广义的文化史，才能理解把握名词因时因地因人而异的复杂本意以及由此展开的历史进程和面相。因为历史远比学人竭尽所能发挥想象来得更为生动复杂，而积淀在名词里的历史即承载了这些复杂性，除非依照时空顺序，将所有蕴含其中的历史充分地重现出来，再丰富的想象力以及无知无畏的自以为是，都无法释放全部错综复杂的内涵。在断章取义的历史描述基础之上，要想认识和把握名词概念，只会望文生义、隔义附会，甚至缘木求鱼。
近代的新名词又不止一类，按照傅斯年的看法，“大凡用新名词称旧物事，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异。”(2)物质的东西相对简单，不易体现一部文化史的丰富内涵，而本来不可以的人文上物事的指称，却不仅实际上大量发生，而且牵扯广泛，已经成为历史极其重要的组成部分。对此现象，后来者可以见仁见智地评判是非正误，可是这样的判断对于重现和理解历史似乎无关紧要，因为这些新名词大都来自日本，而日本制造这些名词据说是对应于西学的翻译需要。一般而言，受到各自固有文化的制约影响，所有外来的观念体制、思想学术，都会发生适应性变异，所以跨文化传通往往就是彼此误解的历史。能否正确传达意思虽然不是毫无意义，更重要的还是这些事实（无论对错）究竟如何发生和演化。所牵涉的层面越多，跨度越大，内涵越复杂，就越是能够做成一部文化史。即使单篇论文，背后都要有详尽的至少一部专书作为支撑，主题或为一个名词，规模和内容则是各自做成一部文化史。
至于具体做法，应尽力遵循下列原则：其一，努力回到“无”的境界，尽量不受任何后出外来、先入为主的成见制约，依照时序探寻“有”的发生及其演化。其二，尽可能网罗各类相关史料，勾勒史事，前后左右比较近真，且得其头绪。其三，将观念、思想还原为历史，探究名词背后所牵涉的所有思想学术源流、人脉体制变迁等繁杂本事。如陈寅恪所说：“夫圣人之言，必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。”(3)名词的使用，因人而异，须将所有相关者的不同本意以及所以然关联解读，史事的脉络才能逐渐显现。对此，研究者的领悟是否到位，拿捏是否得当，乃至用功是否充分，明眼人自有分数。至少这样的共同理念和取径做法已经初见有益和有效。
与一般所谓概念史或关键词的研究形同而实异，解释一个词即作一部文化史的重心，不在以名词勾连史事，而是由历史进程的丰富多样来展现词汇的复杂，进而把握概念约定俗成的外延内涵。这也就是清儒所谓求其古与求其是的分别，要由求其古来求其是，与傅斯年所说用语言学的观点解释或解决思想史的问题大体相近。其中包含语学的观点和历史的观点两方面，用语学的观点，所以探名词之源，用历史的观点，所以循观念历来之变。语学的观点，即思想不能离语言，故思想必为语言所支配，一思想之来源与演变，固受甚多人文事件之影响，亦甚受语法之影响。思想愈抽象者，此情形愈明显。历史的观点，即“思想非静止之物，静止则无思想已耳。”“‘求其古’尚可借以探流变，‘求其是’则师心自用者多矣。”(4)求其古，就是探讨特定名词概念发生时的本意及其因时因地因人而异的演化实事。而导致变化的，包括时代风气、思想渊源、人事纠葛、阅历差异等各种因素。
即使同样指称人文上物事的名词，也还是有所分别，不能一概而论。如“科学”和“美术”，部分是玄理，部分为实事，然而究竟意指哪些事和理，不同时期固然有所分别，同一时期也会因人而异。甚至同一人在同一时期的不同场合（对象）使用同一概念，含义也不尽相同。“科学”指分科治学，今人大都不解其意；“美术”书写给工人看，更加令人莫名所以。至于“少数民族”，所指虽然尽为实事，可是各人的意涵及其指称涵盖的范围却相去甚远，而且同时用于指称同一类对象的还有其他名词。其间的差别及相关性，必须回到历史现场，考察概念和对象联系与分别的史事演变，才能梳理清楚。待到这些名词及其指称经过自然或人为的选择大致固定下来，其所经历的纷繁历史也逐渐积淀而隐藏其中。今人相互对话，看似约定俗成，不言而喻，实则不仅言人人殊，甚至各说各话。非经了解全部史事，难以同情把握。
仔细揣摩傅斯年《性命古训辩证》的意思，解释一词即作一部文化史有两点值得特别注意：其一，与一般近代学人所认为的相异甚至相反，解读历史上的中国物事及其概念的本意，不能用后出外来的名词方式来比附；其二，应注意不同时期思想的表现形式及其具体的历史时空联系（如断代），“一面不使之与当时的史分，一面亦不越俎去使与别一时期之同一史合。”(5)近代史虽然为时较短，因为变动的节奏快，幅度大，尤其应当注意时间性因素的分别及作用，不可以110年之思想为一线而集论之。
如何避免脱离原本具体的时空联系而与其他时空下形同实异的观念事物人为连接，至关重要。时下流行的各种概念、学科、思想、主义研究，单从名词概念等外在形式上看似乎前后并无二致，可是其一线相连的凭据显然是同一名词，实则大都仍是从后来的定义出发，裁剪组装史事。其实同一概念可能表达不同意思，而同一物事则用不同名词来指称。在不同的语境之下，同一名词含义各异，不仅均有实事所指，而且意涵受到各种相关实事的牵连，一旦抽离出来，历史的本事不可知，文本的原意也会相应失去。这样的研究看似关注历史，实则局限于概念，而且概念的意思还是后定，超越实事，集于一线。不仅前一时的概念显然并不能预料后来的取向，即使后一时的概念，是否与前此联系，也要依据事实，而不能仅仅凭借名词的异同。
随着时空的转移，相同概念的内涵外延发生千变万化，或截然不同，或层累叠加，一词多义，形同实异，非与具体时空人事相联系，则难以辨认解读，更无法求其演化的历史进程。照一般做法，史上原有很可能被排除在外，不以为然甚至明确反对者反而会被强制纳入其中。如此，所写当然只能是研究者心中的历史，而不能恰如其分地重现史事本相与前人本意。取法不当而勉强下手，逞其私臆便是不得不然。
解释一词即作一部文化史，着重于将思想还原为历史，通过重现相关历史的整体以便前后左右地把握概念，而不是以概念集于一线地勾连铺排史事，二者的分别表面不过毫厘之间，其实相去甚远，且至关重要。只有了解全部相关史事，才能把握概念的复杂历史含义，避免落入以概念追述历史，看似历史研究，实则个人主观放大的陷阱。
近代中国的新名词，大都来自明治维新后日本的新汉语，不了解幕末到大正时期尤其是明治日本的历史，探源难以深入堂奥，求变也很难把握经络。以西周助为代表的明治日本新名词的创造者开始或许未曾料到，这些词汇的发明和通行，绝不仅仅是对应西学那样简单。如井上哲次郎、冈仓天心等传播扩散者，有意识地使用这些具有关键意义的名词，一方面试图采用西方的标准，使东亚固有事物的价值得以重新审视，包括美术、哲学等等，都有了可以与西洋并存甚至对峙的东洋界域；另一方面，在重建东亚文化的近代价值信念的同时，日本也凭借这一套新名词取得了掌控东亚话语权的精神领袖地位。
在近代西学的冲击之下，东亚各国往往因为无法对应门类繁多的西学而根本怀疑固有文化的价值。这样的对应可以面向西学重建对于固有文化的自信，而这时的东洋文化已经不是传统以中国儒学为中心建构起来，实际上是由日本对应西学解读之后重新建构，除了尽可能抬高日本文化种类的历史地位和价值，甚至如冈仓天心以日本为东亚美术传统的中心正统，压抑中国等其他东亚国家“美术”的地位，更重要的是这一套解释话语完全由日本掌控。从这一角度看，早在甲午战争之前10到20年，日本在东亚的优势主导地位就已经开始确立。后来中国只能借助日本与西方沟通对话，虽然避免了长期以来夷夏纠结的烦恼，却不得不用西洋眼光重估固有文化，而陷入日本式话语的笼罩和控制。
同属汉字文化的东亚具有共通性，明治日本的新汉语，本来是为了对应欧洲新学，寻求翻译和表达。而日语本身的对应性较差，非借助汉语，不易准确简洁明了。如“metaphysics”一词，据狭间直树教授赐教，如果不是在中国典籍中找到“形而上”，用日语恰当表达完整意思用字要多得多。因此，探源还须同时了解东亚以及欧美各国。就此而论，日本的明治日本研究也受到后来分科畛域的制约，未能真正沟通东亚和东西。只存在于东方或西方人心中的西方和东方，其实都是不能笼统地一概而论的。少数民族的概念及其所指的规定，不仅本原各异，而且流别不同，既有思想学术渊源的影响，也有党派纷争的左右，以及族群利益的纠葛，迄今海峡两岸仍不一致。与此相关的中华民族、汉族等清季以来才出现的名词概念以及各自所指称事物的内涵外延，至今仍是令域外学人理解中国最感困惑甚至愤然的问题之一，其所使用的源自近代西洋的观念，无论东欧还是北美，其实都相当隔膜。赞赏也好，批判也罢，百思不得其解是共同的窘境。
由此可见，解释一个名词，的确可以展现一部文化史，前提是必须以解词义为相关历史的线索和脉络，而非仅仅为范围或目的。要达到解释一词即是作一部文化史的境界和程度，首先要当成一部文化史来做，由求其古而致求其是，然后才有可能做成一部文化史。否则即使写成专书，鸿篇巨制，也不过是名词的词义演绎，而不能称之为文化史。
将解释一词做成一部文化史，尤其要注意比较研究的方法。此处的比较研究，并非目前一般好用的平行比较，而是事实联系的比较研究之正统。近代各种名词概念的形成、传播，实为研治比较研究的绝佳素材。而历史是天然应用比较方法的学问。从傅斯年所说史学即史料学，第一是比较不同的史料，第二是比较不同的史料，第三还是比较不同的史料，通过比较可以近真并得其头绪，到陈寅恪大力主张合本子注和长编考异，所强调的都是比较语言学和比较文献学之于历史研究尤其是比较研究的极端重要性。今日大多数中国人，可以说是发汉音，说日语，用西思。唯有用比较研究的方法，将所有史事的发生演化循序展现揭示，才能理解把握。就此而论，解释一词即作一部文化史，其实也就是做成实实在在的历史，是研究历史以理解把握言人人殊的概念，而非以概念勾串历史。如果仍然参入自己的概念，等于用后来的观念组装前事，那便成了自己心中的历史，无法达到主观与客观的统一。
近年来，海内外学术界关于近代中国的名词或概念史的研究渐成热门，取得了不少成果，解决了一些问题，同时也留下许多疑惑。概括而言，值得讨论的主要有相互关联的两方面，一是追究渊源流变之时好将二千年集于一线，二是对应翻译词汇之际总想循名责实。二者或连贯古今，或沟通中外，立意固然不错，只是要想将古今中外适得其所地沟通联系，远比现有的认识复杂得多。或者说，因循现有的路径，很容易陷入形似而实不同的陷阱无法自拔。若不能高度自觉，用力越深，反而离预期的目标越远。
研究近代中国的名词概念问题之所以要牵扯古今中外，与今日使用频率甚高的众多通行名词产生传衍的历史进程密切相关。以时下的通常理解，新名词并非仅仅是近代才有，自古就有外来词陆续加入汉语中文的行列。只是原来零零星星、断断续续、潜移默化，未能产生显著的冲击作用。早期来华传教士在中国助手的协助下翻译西书，逐渐形成了一些专有名词。由于传教士中西学分途并行的观念主导，所译西书的范围不宽，所用名词的概念用法不够固定，没有在中国士人当中流行。虽然在华教会曾经有过统一名词的组织和努力，效果和影响都不明显。
甲午战后，中国大量逆输入明治日本的新汉语，新名词在较短时期集中涌入，对中国的语言思想学术文化产生了巨大的冲击影响。明治新汉语逆输入一事，远非通常所认为的名词变化那样简单。其背景是中西学在长期分途并行之后，由于甲午中国战败的影响，朝野上下呼吁学习日本变法图强，以东学为主导，促成中西学融合为新学，大量新名词集中输入并且流行，使得汉语由以字为单位逐渐向着以词为单位演变，新学又借由这些新名词、新概念而加速传播，成为人们传递思想、表达意思的重要载体。相形之下，原有的中学沦于旧学的变相，日益失去与原来主要由传教士引进译介的西学并驾齐驱的地位。借由东学的外衣，西学开始以新学的面貌在士绅阶层广泛流传，并影响到官府朝廷的思维和决策，教育、学术等知识体系和包括官制在内的制度体系随之发生天翻地覆的变化。在新学的架构下，中西学很快熔于一炉。
将这一时期的明治新汉语来华称为逆输入，是由于其中不少原产于中国。大体而言，明治新汉语包括三部分，即中国典籍固有、来华传教士采用和日本人自创，即使后两类，也大都是参考借鉴中国古代典籍而来。
日本知识人创造明治新汉语的目的并不是要改造汉语，而是为了对应翻译西文的词汇，不得不借助言简意赅的中国古代典籍当中的一些文辞，既较日语简洁，又更加准确达意。可是这样拿中文对应西文，忽略了不同的语言文字很难完全吻合，总会因缘文化环境而产生微妙甚至是显而易见的差异，很容易在中文、东文和西文世界中产生误读错解。今人在探究这些近代新名词的渊源时，常常会利用现在科技手段的发达，通过各种检索系统查询古籍当中是否存在以及何时出现。在研究者看来，只要找出顺序相同的排列组合，就可以认定这些名词古已有之，然后再寻绎意涵和用法的变化。这样做看似具有一定的合理性，其实很大程度上混淆了事实。因为专有名词往往是集合概念，对应西文而生的专有名词，虽然借用古典，不过是翻译的符号，不能望文生义地按照中文的字义加以理解，主要应该看西文的原意，并且根据西文单词的意思来解读中文的翻译词汇。
大多数情况下，西文词汇所指的事物，尤其是那些并非有形物质的抽象概念，在中国传统社会并不存在，即使按照后来的观念找到类似情形，仔细揣摩，也往往是形似而实不同。况且，文言以字为单位，不以词为单位，在古代典籍中排列顺序相同，不一定是专有名词，甚至根本不是名词。用于指称相关的物事，或不过偶然，或另有他词，或别有意涵。也就是说，古人心中并无后来指向清晰的固定化集合概念，用后来发生的类似概念上探其观念，就像擅于语言和历史比较研究的傅斯年所批评的，是将二千年集于一线，强古人以就我。
不仅如此，即使研究晚近名词概念，虽然时间不过数百年、数十年甚至数年，也不宜用名词勾连历史。由于古今中外的牵扯缠绕，名词相同而言人人殊的情形比比皆是。清季十年间，同样在东学的笼罩之下，“国体”“政体”的指称涵盖不仅与今有别，当时各方也聚讼纷纭，难得一是。有鉴于此，识者告诫新进学人用关键词做学问其实是相当危险的事，的确切中要害。
这样的误读错解，在东文世界当中一般而言并不存在。因为日本人主要关注西文单词的本意，汉语词汇不过是翻译的符号载体。然而，当这些词汇重新进入中文汉语世界之时，国人首先看到的是他们熟悉的汉字以及似曾相识的组合，然后再去联想西文单词的本意，于是不仅引发当时各方面不少人的困扰，也考验着后来研究者的见识。
近代中国人虽然从明治新汉语接受了大量新名词，可是遇到西文概念或是论及所指事物，还是不由自主地会自行重新上溯古代典籍，望文生义、格义附会。而且在解读新名词之时，往往不仅是比较西文原词，将新名词看作一个整体对应，而是分别从汉字组合各自的字义来理解词义。如此一来，同一汉语新名词在东文和中文语境中呈现不同形态，前者主要是对应西文单词，作为集合概念符号，后者则在西文单词与汉字本意之间游移徘徊，进而产生了许多彼此无法交集的歧义。
以字为单位的非逻辑汉语在翻译逻辑语言时，呈现相当的模糊性。若干汉语词汇表达同一西文单词和同一汉语词汇对应多个西文单词的情形所在多有。如自由、国家、民族、世界等。因此，汉语译名与西文原词不可能完全相符，有时同一事物不同的人用不同的概念表达，有的不同事物则不同的人可能用相同词汇来指称。讲究人伦秩序的中国原来对于自由重在无拘无束，与西来的各种“自由”差异甚大。自由与放任的分界模糊，使得民初自由主义颇受社会质疑。另一方面，文人好以新名词入诗，又往往与汉语的本意难分彼此。辛亥之际的五族共和，显然与周公共和的本意联系更多，与西文的意涵似也相当契合，反而与帝制的对立并不突出。坚持共和，追求的其实是民主，忽略了共和也可以是寡头专制的事实。
或以为研究名词概念的历史可以循名责实，其实在不同的语文系统当中，各有其因缘社会历史文化而来名与实。一旦被翻译转用，便发生以此之名应彼之实的转折，这样跨文化转移的名实，本来就很难完全对应，况且往往还会随之出现一实多名或一名多实的情形。因为名与实分属不同的语文系统，严格说来，无论如何均不存在名实是否相符的问题。虽然翻译之时译者也会思考如何能够正确表达，可是事实上翻译准确的往往不能通行，玄奘译佛经，严复译西书，就是显例明证。而流行的大抵存在错解，只不过约定俗成而已，和正确与否未必直接联系。
所谓循名责实，大体心中自有一是，而且这一是旨在中外各有其是的完全吻合。借用严复中西各有体用之说，翻译也只能相近而不可全同。所以，应当探究历史以把握概念，而不要以概念勾连历史。前者注意物事和概念渊源流变的错综复杂，通过梳理所有的史事把握概念的发生衍化以及约定俗成，后者则假定古今中外能够一以贯之，由名词连缀史事。
跨文化传通常常是误解的情形，因输入新知而享有盛誉的严复和梁启超堪称显例。在近代新学的形成及其传播史上，他们两人据有无可替代的重要地位。严复直接翻译西文，讲究信达雅，对于清季东学压倒西学的风气大为不满。他竭力汇通中西的种种名词概念，能够流行和流传的为数不多，而他嗤之以鼻的东学以及明治后新汉语，反而大行其道。
鼓吹借东学传播西学的梁启超的遭遇更加令人感慨。在近代中国，一些新名词虽然早已出现，却在梁启超用过之后才迅速流行，一些明治后新汉语则由他从东文世界借用而很快成为中土新学的要素。可是，即使如此引领时代风气的名士，有时也会陷入名实相符的困扰。经由梁启超而流行一时的新名词，在他本人大都是拿来就用，并未经过深思熟虑，严格说来，名实不符的情形所在多有。反之，梁启超再三琢磨认为日本人翻译不当或与中国情形不合的“经济学”，却偏偏成了使用频率极高的通行词，并且最终被确定为标准的正式名词。而他先后使用的生计学、理财学、平准学、资生学等等，尤其是再三斟酌认为一是的生计学，则不敌经济学，以至于梁启超本人也不得不几度违心地在一般听众面前使用他不以为然的“经济学”。引领时趋者无力回天，折射出名实不符或许恰好是常态。既然如此，循名责实岂非水中捞月般的徒劳无功？
早年一度热衷于翻译事业的王国维深有感触地说：
夫古人之说，固未必悉有条理也。往往一篇之中时而说天道，时而说人事；岂独一篇中而已，一章之中，亦复如此。幸而其所用之语，意义甚为广莫，无论说天说人时，皆可用此语，故不觉其不贯串耳。若译之为他国语，则他国语之与此语相当者，其意义不必若是之广；即令其意义等于此语，或广于此语，然其所得应用之处不必尽同。故不贯串不统一之病，自不能免。而欲求其贯串统一，势不能不用意义更广之语。然语意愈广者，其语愈虚，于是古人之说之特质，渐不可见，所存者其肤廓耳。译古书之难，全在于是。(6)
虽然王国维主要说的是哲学，而且就中译外立论，但是外译中情理相通。作为过来人的领悟，值得所有研究名词概念问题者反躬自省。
本编由以下各人撰写：总说、分说，桑兵；第一章，张帆；第二章，关晓红；第三章，余露；第四章，邓华莹；第五章，林晓照。
(1) 《沈兼士学术论文集》，葛信益、启功整理，中华书局，1986，第202页。
(2) 傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，载欧阳哲生编《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社，2003，第459页。
(3) 陈寅恪：《杨树达论语疏证序》，载陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第262页。
(4) 傅斯年：《性命古训辨证》，载欧阳哲生编《傅斯年全集》第2卷，第508页。
(5) 《傅斯年致胡适》1926年8月17、18日，载杜春和、韩荣芳、耿来金编《胡适论学往来书信选》下册，河北人民出版社，1998，第1265页。
(6) 王国维：《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》，载《静庵文集》，辽宁教育出版社，1997，第150-151页。