第三章 耶儒和谐与世界大同
基督教与儒教在历史上曾有一段相互对话、沟通和理解的经历，但最终因为其信仰理解的深层次原因而走向“中国礼仪之争”，从而变对话为对抗、使沟通终止为隔绝。这段历史后因中国近代史上列强侵华、中西冲突而增加了其政治上的复杂性。随着中国当代的改革开放，中西思想文化交流重新开始，而在宗教层面最为纠结且最为重要的则仍是基督教与儒教的关系问题。尽管中国当代主流认知已不再把儒教作为宗教，看似已不存在两种宗教的对话问题，然而儒教不被视为宗教问题本身就是由基督教最早所提起，纵令儒教换一种表述为儒家，其深层次上对中国人的思想文化影响仍然是最大的，而且也包含有宗教意蕴。因此，这种中西宗教领域的对话与沟通，有必要回到始于明末清初的儒教与以利玛窦为代表的天主教耶稣会士对话的起点，并且应该尝试以寻求耶儒和谐的积极对话来努力克服历史上的中西思想文化冲突，以便能以精神层面上的求同共识来争取政治意义上的共同体互存，尽量接近人类自古以来就有的世界大同理想。本文即从求同存异的角度来探究基督教与儒教的对话可能，在学术、精神意义上摸索耶儒和谐之路。
一 引论
“中国礼仪之争”如同一块沉重的大石头压在中西文化交流的心结上，从其宗教术语翻译上神名之争的滥觞，至今已有约四百年的历史积怨。尽管1939年罗马教廷正式撤销了有关中国礼仪的相关禁令，却主要是出于其在当时的政治考量，并没有在文化深层次上扩大其消除误解、重新对话的影响。因此，中西双方迄今在政治、经济、思想、文化等领域仍分歧照旧、冲突依然，并没能走出历史上积重难返的恩恩怨怨。西方基于基督教等文化传统的“普世价值”在中国看来也仍是一种咄咄逼人的精神挑战和思想挑衅，故而并不能带来文化交流，反而留下了“文明冲突”的阴影。如今人们论及基督教仍多比之“洋教”，其影响亦被冠以动摇中国社会的“境外渗透”和对中国人精神世界的负面占领；而中国基督教“中国化”“本土化”的努力也被格外突出，但若忽视其对话精神则很容易变异为中止彼此交流的沟壑。在“全球化”的当代世界舞台上，“冷战”阴云尚未消散，基督教在大的范围内则被看作具有进攻性质的外来宗教，而习惯于“守土”的中国人正担心并防范被“分化”“西化”和“美国化”。
不过，“同一个地球”的意识让人们无法回避国际共在的事实。而“共”却不“同”所带来的矛盾、冲突、灾害和战争使人们不得不认真考虑求同存异、和而不同的“可能”生存问题。这样，一种“共同体”价值正在悄然成为社会主流意识和共识。基于全球“大市场”的“经济共同体”提供了这种“共同体”理念扩展的可能，由此从实体化的“政治共同体”如“欧盟”“阿盟”“东盟”及“联合国”推衍出理念化的“文化共同体”“信仰共同体”和“宗教共同体”等。于是，中西自古以来所憧憬的“世界大同”的希望被“共同体”的愿景及实践努力所重新唤起。正是在这种抵制与防范、接触与互渗的复杂交织中，基督教与中国重新复活的儒家精神的对话又有了必要和可能。而在新时代由耶儒对话走向耶儒和谐也让人们看到了东西和解的希望。在中国古老而现代的“和合”哲学指导下，在中国构建“和谐社会”、推动“世界和谐”的实践推动下，应该说耶儒对话重新获得了难得的机遇，也有了恰逢其时的时代氛围及“气场”。而历史上曾积极发起并鼓励耶儒对话的耶稣会士利玛窦也重新被人们所关注、研究、评价和纪念。在这一处境下，走近并发掘利玛窦的“求同”思想则既有历史意义、更有现实意义。
二 寻找耶儒认知的共同点
文化交流上的存异旨在保留自我意识、守住文化自我，这自然无可非议。不过，如果试图超越自我而走向对方，则必须以求同的精神来寻找对话双方的共同点，获得一个彼此理解的共有平台。在此，仅以一种文化保守主义的态度来面世就不可能走出自我、真正开放和与外界接触。而如果以原教旨主义的姿态来对话则只能是自我独白和将自我意识强加给他者。其结果显然会是文化争议和冲突，不可能达到双向沟通。因此，无论对话双方的分歧、差异有多大，真正有效的沟通和对话只会在寻找不同文化语境中的共同点的努力中开始。求同乃是对话的原点和开端，而存异则应在双方已有对话基础、获得相对深入的了解后才可能实现，并且也不再会妨碍彼此的进一步交往和理解。在明末清初，西方政治势力对远东鞭长莫及，西方来华传教士也只能基于这种地理、科技等原因而实际形成的“政治平等”来开展其在中国的思想文化对话。在其深陷的异域文化氛围中，显其异并扬其异的企图及尝试势必会碰壁，得不到任何“宣教”的收获与成果。在耶稣会传教士远东传教的艰辛摸索的基础上，利玛窦等人总结出“入乡问俗”、文化融入的经验，而其关键之处即始于求同，找出双方的共同点，即使没有也要“索隐”强求。故此，其在传播学意义上的成功不应该简单地在认识论意义上被评价为牵强附会、不可理喻。
从文化沟通并能够取得成功的意义上来评说，利玛窦“中国式”“中国化”的文化求同与交流的深刻之处并没有被人们所认识或悟透。长期以来，利玛窦被中西双方所误读、误解，其意义和价值没有得到公正、公平的认可及肯定。例如，在利玛窦的故乡意大利马切拉特，其居民中多数人都不知道利玛窦是谁；而罗马天主教对利玛窦的功过和究竟能否“封圣”也一直争论不休，迄今尚无定论。同样，在中国，利玛窦也长期为学术、政治话题中的“禁忌”，被作为敏感问题而长期悬置，直到最近才让其走出历史的尘封，结束那“磐石”相阻的文化苦旅。由此可见，文化交流中存异很难，求同也不易。而在恰当的时机及时总结历史的经验教训，妥善抓好当下的机遇则至关重要。正是在中华文化致力于其大发展大繁荣的复兴时期，我们重提耶儒对话及其曾有过的和谐交融，则恰逢其时。
尽管耶儒二教精神传承不同、文化背景不一，各有其历史发展，却在中西交通史上多次相遇。其相遇历史就是典型的求同与存异、共聚与冲突的复杂历史，其两面都轰轰烈烈、也都让彼此遍体鳞伤。仅就利玛窦的努力而言，其求同则大于存异，融入中国文化的思想亦强于取而代之的企图。他主张“力效华风”，使天主教理“融合儒家之道”。通过其求同的努力，耶儒精神曾达到相当程度的和谐，甚至当时不少著名的中国士大夫即儒家文化的持守者也皈依了天主教，在其精神信仰层面并没有觉得二者有着不可逾越的区别。针对中国宗教认知的模糊性和宗教构建的弥散性，他宣传儒教不是宗教而是中国传统文化哲学，认为其认同儒家文化“是以儒教与自然法则的一致性而不是以中国人对宗教的倾慕为基础”。[1]这在当时解决了中国文人及天主教徒一人不应信奉二教的身份认同难题，却也给中国社会及其学界留下了“儒教”是否应该为“教”的公案。应该说，这是利玛窦将精神解释学与文化传播学有机结合而取得的成功，从而使两种遥远且极为不同的异质文化得以友好牵手。这种成功的尝试今天仍值得我们去努力借鉴和实践。
三 “天”与“神”之间的理解求同
在耶儒信仰的形而上超越层面，这种求同的焦点在于对“天”与“神”、“天人关系”与“神人关系”、“天人合一”与“神人合一”的理解。许多中国人认为儒教传统所信奉的“天”与基督教的“神”根本不同，强调“天”是“终极”意义上的，而诸宗教之“神”则仅有“次级”意义。而这种界限的根本打破则在于如何来究“天人之际”与“神人之间”。
利玛窦强调天人之间有感应、神人之间有沟通，这正是两种文化及其信仰体系之间重要的相同之处。在儒家传统中，“天”绝非纯自然之天，因为“天”有“天意”、体现出“天命”。而且这种“天意”并不与民心绝对相隔，二者有着呼应和感应，恰如《尚书》之论，“天视自我民视，天听自我民听”。[2]由此，人格之“天”已呼之欲出。“天”在这里则具有“神性”之维。对于“天”及“天性”，哲学“置疑”的思路显然已经行不通了。在对待“天”的问题上，利玛窦认可中国人“敬天”的信仰传统，认为儒教中的“天”“上帝”与天主教所信奉的唯一真神同一而无本质区别，而其认可、习用的“天主”亦源自中国文化传统，“天”之“主”在利玛窦看来也是非常贴切的神名。为此，他摘录了儒家经典中记有“天”“上帝”词语的章句，多用在其《天主实义》之中。按其理解，天主教的“天主”虽为绝对唯一之神，也同样有其位格和意志，这样方可神人沟通，道成肉身。
在当时西方传教士中，在神名问题上如利玛窦那样开明的如凤毛麟角，很难多得。此后引起“中国礼仪之争”的理论肇端之一的神名之争，则在这一理解上决不相让，西方传教士的保守派反对用中文的“天”“上帝”来界说其神名，甚至认为连“天主”之名都不妥，最终只好坚持用绝大多数中国人都不明白的拉丁文神名Deus的中译音“徒斯”来表达其至上神，形成其文化交流因原教旨主义立场而失败的典型案例。与之相对应，中国保守态度的道统维护者则指责基督教对“天”的理解乃为“邀天、亵天、僭天、渎天”之举，对之接受只会“蠹坏国运”。直到今天，“同一个上帝”的理解才又重新在宗教对话中涌现出来。
四 “仁”与“爱”之间的伦理求同
如果说“天”与“神”就如康德所言“头上的星空”，反映出人们形而上层面的仰慕和敬畏，那么“仁”与“爱”则是人们“心中的道德律”，即人们内在的伦理之维。在耶儒两教中，“仁”与“爱”不是凭空而来，乃以对“天”与“神”的信仰为根据及指导。儒教坚持其内在的伦理道德“修养”反映出其超越自我的神圣追求，因而可从“内心”走向“终极实在”，实现有德之人以其超越之境界而与神圣超然的结合。孟子说：“吾善养吾浩然之气。……其为气也，配义与道，天是馁也。”[3]修养内心并不是孤立的修养，独善其身亦有终极意义的关照。这种“内在精神”乃用超越物质之“洁身”来体现出其更高境界，显露出一种由“内心”所达的神圣之维，此即孟子所言，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”。[4]
儒教“仁学”体系有针对人际关系和社会秩序之稳妥处理方面的两大内容：一是孔子所论“仁者爱人”，这种“爱人”精神是一种人际关系学说，有着“推己及人”的关联，并在中西文化交流中与基督教“己之所欲，推之于人”的伦理观念相吻合；在此，儒教以“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”来表述其仁学所体现的“中庸之道”，而基督教则是以“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”[5]来讲“律法和先知的道理”。二是孔子强调“克己复礼为仁”，由此说明个人道德的修养是要推进社会秩序之维系，“仁”与“礼”有机关联，“一日克己复礼，天下归仁焉”。[6]儒教中的“克己”与“爱人”勾勒出对己严、对人宽的辩证关系，严于律己与宽恕他人形成鲜明对照，特别是要为公共利益、集体“大我”之“礼”而委曲求全、亏欠自己，这充分体现其“为仁由己”思想的道德高位。此论同样与基督教教义中“道成肉身”的“虚己”观有几分神似；这种通过“仁”与“礼”有机结合而使个人与社会密切关联的构思，在基督教会中将个人修养与教会生命相结合的考虑中亦有回应。社会秩序和谐乃“仁”之根本、“礼”之核心所在。儒教通过“仁”的实践来实现“礼”。法治社会所建之“礼”从根本上仍要靠行“仁”政来体现；“仁”以一种最高境界的道德观念和人格品质来保障社会之“礼”的建立和维系，其社会基础还是在于人的道德精神之“培养”。以“仁”达“礼”，有“仁”则不违“礼”，即能“复礼”“守礼”。儒教以“仁”来作为其道德精髓和精神境界，为“礼”的践行提供根本保障。由此而论，“仁”作为一种伦理维度乃有机关联，上接终极实在意义的“天”而与至高信仰价值相关，下连存在实践意义的“礼”而与现实社会秩序共构。
很明显，儒教伦理价值理论的“仁学”并不是与“宗教”无缘，人际社会与宗教领域有着复杂交织，“仁”既是公共关系之维，又是信仰精神的实在。儒家的“仁爱”与基督教的“博爱”又是一种求同的关系，其是否“宗教”的区分亦被扬弃。《圣经·新约》将“尽心、尽性、尽力”地“爱上帝”和“爱人如己”这两条诫命定为基督信仰中“最大的诫命”。[7]耶儒在“仁爱”观上重新相遇并有着重要的信仰价值叠合。同“天”与“神”的观念相比较，“仁”与“爱”的重心并不在其抽象观念的终极意义，而更体现其现实关切的实践意义，更为贴近人的社会存在及群体生活，故乃一种“实践理性”的追求及践行。比较而论，可以说儒教之“仁”乃为行动实践中“爱的哲学”，基督教之“爱”则为社会关怀的“爱的宗教”，二者都旨在“让人间充满爱”。
儒教“仁者爱人”的精神并不与基督教以敬神的境界来“爱人”的实践相悖。诚然，儒教作为“伦理型的人学”而有着“即道德即宗教”的模糊，却也可体悟出其独特的精神涵括和信仰兼容。与基督教相似，儒教之“仁”也是以“爱”为其社会实践体系的价值核心、立足基点和中心蕴涵。儒教正因为能“仁以爱之”，故而能够“周爱天下之物”。这里，恰如牟钟鉴所分析的，“仁是爱之理、心之德，仁为体、为性，而爱为用、为情”。[8]从“爱”出发，“仁”乃体现出“施生爱人”的精神，由此而与基督教的“爱人如己”殊途同归，甚至可珠联璧合。从儒教“仁则生”，“生”乃“天地之大德”推演出人之仁德与天地之仁德的关联及共构，通过“上达天德”“下开人文”而“尽心知性知天”，达到“天道性命相贯通”、实现“天人一体”之爱，因此也就从社会伦理重返其宗教之境。所以，儒教与基督教都有一种超越的维度来指引其现世的实践，只是在儒教中比较隐在，但在基督教中则比较彰显而已。
五 “心性”“内省”与“外在”“超越”的殊途同归
儒教以其“天人合德、天人合一、天人不二、天人同体”[9]以及“天人交贯”来上下打通、天人贯通，行走在超然与现实之间。其努力“一方使天由上彻下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”。[10]这种具有超越维度的“通”自然使儒教能从其“人文精神”而达致“宗教精神”，实现“尽心知性知天”的“天道性命相贯通”。其“仁”之宗教意蕴就体现为“在天为生生之理，在人为博爱之德”。以儒教为代表的中国宗教通过“究天人之际”而打通了两个看似绝对隔绝的世界，使“二元分殊”合为“一体共构”。这是中国宗教与强调绝对一神的亚伯拉罕精神传统的明显不同。不过，在基督教的发展变化中，因为其基督圣子的“中介”意义而使此岸与彼岸、今生与来世、现时与永恒有了神秘的关联，出现了“神人合一”的神奇。依此则使耶儒对话在这一领域也可求同达通。既然儒教之“仁”以其“通”而能达天德、天理、天心，实现天人合德、天人合一，那么这种道德行为和人格实践就已经具有了宗教意义，不讳宗教道德、宗教人格。儒教的精神修养仍可归为一种独特的宗教修养，与其他宗教修养或修行并无本质之别。总结历史上的耶儒对话及其达到的和谐，那么当代儒学复兴及其“仁”之精神的回归，也就没有必要彻底回避其宗教性的显隐或追问。
儒教的精神修养之所以被视为世俗性修行而不是“宗教修养”，在于其强调“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“经世之用”。其突出“道统”“政统”和“学统”的“人世”关怀，似乎其重心已向世俗政治倾斜；而其对“人能弘道，非道弘人”的强调也让人感到有“为己”“内向”的侧重。其实，任何宗教的社会之维都是政治性、此岸性，甚至乃利益性的。“世俗”与“神圣”只是相对而言。“神圣”更多属于哲学、神学的范畴，而其“世俗”则紧贴社会、政治之维。在现实社会存在中，不可能有任何“超尘脱俗”的宗教组织及宗教行为存在。在此，对之更为实效的研究则是社会学、政治学、经济学、人类学的。儒教以“内圣”而取代了“敬神”，也是一种以“出世”的境界来做“入世”之事的表达。其“先天下之忧而忧”在世间、在社会、在人生就更为明显、更加典型。基督教同样也要求其信众在人世洁身自好、独善其身、与众不同，以体现其“生活在这个世界，但不属于这个世界”的超脱。儒教的“伦理”情趣和社会参与在今天基督教背景的“公共宗教”“公众宗教”“公民宗教”的社会性中同样可以得到解读。宗教进入公共领域之后吸引民众的主要就是“公共领域”或“公共论坛”所关注的“公共话语”。在此，“公共性”乃宗教的真正生命力之所在，而其“敬拜性”的宗教色彩似乎在退隐。由此而论，耶儒双方都涉及其“内在超越”与“外在超越”的关系问题。在处理宗教的公共事务时，社会学、政治学、法学的原理就更为重要，显然也更加管用。
与儒教相比，基督教的超越精神好似少了一些豪言壮语而多了一些谦卑精神，它似乎更加看重人的“有限性”“局限性”或“罪性”，进而让人们超越自我，解脱“罪性”。但这种“超越”或“解脱”并不是纯靠自力，而是等待一种“神圣”的“救度”。但恰好就是这种“神圣之维”，会使基督教更有韧性，更容易以柔克刚，也更有魔力和耐力，其“避其锋芒”“忍耐谦让”往往使其生命力更为持久，发展更有后劲。这在其两千多年的历史上早已见证。与儒教“为己”之维不同，基督教更强调追求一种超越“自我”的终极关怀，故不会放弃对“终极实在”“超然之维”即“神明”的认信和追求，此即其敢于“殉教”“忍耐到底”、等待“神圣”拯救的真谛所在。
不同于基督教的“外在”“超越”，儒教有更多关注的乃“内在”的“心性之学”。然而，即使从这种“心性”之论，我们仍可找到儒教所体现或代表的中国“宗教”之维，看到其独特的中国式宗教理解。也就是说，儒教乃以“心性”来实现“天人交贯”，达到“天人合一”。这种“心性之学”内在却不封闭，含蓄却包罗万象。“此心性之学，乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法、内心修养、宗教精神及形上学等而一之者。”[11]因为有了“主体”“主观”之“心性”，则会向宗教敞开，也会反映出宗教特色的人之终极关怀和追求。这种“通天”之境乃“此心光明”之源。所以，儒教以一种内在的意向仍是要“究天人之际”，追问“终极”，从而也就具有了“外在超越”的姿态及境界。儒教所追求达到的“仁”德含有“圣”和“爱”两维，其“圣”即“朝向神圣”，为超越性、终极性追求，而其“爱”则为“仁”的现实性、参与性履行；这两维显然会相交，达成其有机共构。而基督教中的“圣爱”与“人爱”之互动、超然与内在之呼应，以及其终极关怀对现实关怀之指引、监督不过更明确一些，因此梳理耶儒对话或许能为今天儒教的复兴及其宗教蕴涵的凸显提供有利帮助。耶儒“外在”与“内在”的两种路径，最终都会同归于其“超越”。
六 “千年王国”与“世界大同”的社会“同梦”
在社会层面，耶儒对话及其可达和谐的一个重要共同点，就是对人类理想社会的憧憬和构想。这在儒教传统的“大同”理想和基督教的千年王国期盼中得到了典型表述，可谓一种社会“同梦”。中西思想在对这种理想社会的描述中虽有着路径的不同，前者为回首，后者为前瞻，却都是表露了对社会美好、人类和睦的愿望。宗教信仰主张其超越性、非世俗性，但仍然有着强烈的社会关注和社会参与。所以说，耶儒双方在社会学说、社会关切上的求同促和，有助于化解政治矛盾，推动和谐世界的共构。不可否认，人类历史充满斗争，社会、政治乃至宗教的历史都主要为斗争史、战争史。然而，冲突双方对理想社会的构想、向往和追求也一直没有停止。虽有政治、经济、文化等利益的不同，彼此寻求对话、和谈、和平的努力亦延续下来。因此说，斗与和、分与合，恰如一枚硬币的两面在人类历史中共同存在。不过，其不同方式的存在所带给国际社会的生存质量却是大不一样的。斗与分带给人类的是灾难和痛苦，而和与合带给人类的则是平安和幸福。从目前人类发展、国际政治的形势来看，正是处在一个斗或和、分或合的十字路口，两种危机并存，两种希望同在。这一敏感时期的中西关系如何处理就显得格外重要。而这一关系的深层次解决仍然还是在思想信仰问题上。于是，我们推动耶儒对话并找寻、倡导耶儒和谐就有着独特的理论及现实意义，是从根本上解决问题的尝试。耶儒和谈可以拉动中西社会政治的和善，带来人类和平发展的美好愿景。在这种意义上，从思想及政治层面重提近代耶稣会“索隐派”的苦心努力，走求同达和之路，应是今后国际政治发展的康庄大道。
儒教的“大同”思想在孔子论述中已经有了最为典型的表达：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓‘大同’。”[12]这种“大同”理想表达了中国人对和谐社会构建的向往，并有具体的勾勒。其影响深远，并在近现代中国社会变革中得以凸显。如康有为因此在维新变革时写了《大同书》，抒发了他所理解的“大同成就之太平世”；孙中山在中国民主革命时亦对之极力推崇，指出“人类进化之目的为何？即孔子所谓‘大道之行也，天下为公’，化现在之痛苦世界而为极乐之天堂是也”。[13]他将孔子理想中的“世界大同”之追求也视为自己“无穷之希望，最伟大之思想”。值得一提的是，孙中山所理解的“大同”思想也包括了他对基督教信仰的接受，是耶儒理念的有机圆融。孙中山最喜欢提及的即这两种传统中流行的“天下为公”“博爱”思想，以此作为自己的政治理念和社会实践。基督教信仰对世界大同的憧憬主要基于其“千禧年”期盼，即基督未来复临后亲自为王的“千年王国”，这是一个没有压迫的正义社会，是体现为新天新地的太平盛世。由此观之，耶儒两教在社会发展上也有着相似的理想愿景，这使其社会对话能够找到共同点，并有着非常实在的内容。世界大同，人类和谐，是耶儒都倡导的社会未来发展方向，这种共识为解决复杂的现实社会政治问题和国际关系及交往提供了一定的精神资源和信仰支撑。为此，我们理应有更多获得双赢的对话与沟通，避免两败俱伤的对抗与冲突。
耶儒和谐在“全球化”发展和“共同体”价值观萌生的今天不仅是一种理想期望，也是可以努力实现的一个现实目标。科技、经济、政治、文化、信仰等现代发展使世界变“小”，人与人离得更近，彼此关系亦更加紧密，甚至唇齿相依。为此，以孔子的故乡尼山为世界论坛之地，开展耶儒对话，并以促成耶儒和谐来迈向世界大同发展的未来，对于我们学者、对于中外政治家，以及对于全世界所有爱好和平的人们都意义重大，使命非凡。我们应该以思想信仰精神促进社会的和谐、和睦、和合、和平来防止世界的分裂，让我们的地球更加圆融、更为圆满。
（本文为“2012年尼山文化论坛”论文，原载卓新平《信仰探索》，首都师范大学出版社2015年版。）
[1] [意]利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，中华书局1983年版，第683页。
[2] 《书经·泰誓中》。
[3] 《孟子·公孙丑上》。
[4] 《孟子·尽心上》。
[5] 《马太福音》，第7章第12节。
[6] 《论语·颜渊》。
[7] 《马可福音》，第12章第28—31节。
[8] 牟钟鉴：《走近中国精神》，华文出版社1999年版，第40页。
[9] 张君劢：《新儒家思想史》，中国人民大学出版社2006年版，第565页。
[10] 张君劢：《新儒家思想史》，中国人民大学出版社2006年版，第566页。
[11] 张君劢：《新儒家思想史》，中国人民大学出版社2006年版，第570—571页。
[12] 《礼记·礼运》。
[13] 《孙中山全集》（第6卷），中华书局1986年版，第196页。