第二节 与神共存
一 宗教之为一种生活形式与伦理逻各斯
在讨论古代人的伦理生活时，不可能不谈到宗教的作用，希腊也是一样。在古代希腊世界中，宗教不是我们现在意义上的“一种生活形式”，似乎与其他生活形式可以割裂，可以独立互不相干地并存。在古代，人的生活是一个整体，[44]相互渗透未分。而希腊人的种种生命历程，种种生活层面，都深深烙着“神圣领域”的痕迹。贝克特（W.Burkert）在他的《希腊宗教》中提请人们注意这样一个物质现实：“整体说来，希腊文化被称作庙堂文化，因为是在庙宇建筑中，而不是在宫殿、剧院或浴室中，希腊建筑及艺术臻于完善之境。”[45]确乎，从现在希腊留存的古代遗址看，当时人们的心血不花在民居、坟墓和宫殿上，而是投入一座座神殿与庙宇的塑形之上。人们的生活主要说来并不是“私下的”、各居其室的，而是大部分地环绕着神殿（及前面的广场）进行。人的生活的各个方面都围绕着诸神这个生活的真正主角而重组过、重新编码过，从而活出了新的生命意义。不仅个人成长的各个关键转折期（crisis）都受到宗教仪式（如成年礼与葬礼）的支持，而且民族的生活节奏也由种种宗教节庆日所规定。据说希腊一年中有近七十种节日，[46]重大的有奥林匹亚竞技节，泛雅典娜节，酒神庆典，猎神节等。诸多狂热浓烈的节日使自然界的运转（如春夏秋冬）得到文化上的重新阐释（被视为“神的死与再生”），而人群在对这些节庆的全身心投入中，也感到参与到神圣者的“生命史”的伟大节奏律动中（集体心理学），这样，便使平凡世俗的生活不断被纳入“神圣域”之中来进行。
在这种密织如网的“与神共存”世界中，伦理的逻各斯在很大程度上就是宗教性的逻各斯，便是十分自然的事了，因为一定的语言游戏总是一定的生活形式的内在组成部分。诗性教化者如荷马与赫西阿德都自觉自己在传达神的声音，[47]叙述神的事（以及在众神目光之下的人的生活）。神的逻各斯（言说，道出），在古代伦理中至关重要。在哲学家出场用各种理性方式解释和论证道德之前，伦理原则基本上呈现为宗教“义务论”型的（是神的“命令”，而不需要一大套理性论证来“说服”人接受），这一点在希腊也毫不例外。布尔（W.D.Boer）在《希腊罗马的私人伦理》中指出，规范人际关系的法律很早就被视为是神圣的。古代“法律”一词是 ῥήτρα，意即“说出”“宣称”。犹太传统中也是一样，神的“话”立下了宇宙秩序。实际上，不仅狭义上的成文法是神的命令（言说），而且整个伦理生活的各个阶段都充满神之言说的规范。首先，一件行为是否应当做，人们求问“神谕”。神通过种种自然“迹象”言道他的裁定；从鸟飞的轨迹到阿波罗祭坛下烟火的模样，无一不表示着神对人的道德警告，维柯说：“最初的人类都用符号说话，自然相信电光箭弩和雷声轰鸣都是天神向人们所作的一种姿势或记号……自然界就是天帝的语言。各异教民族普遍相信这种语言的学问是占卜，希腊人把它称为神学，意思也就是神的语言的学问。”[48]伦理生活的一个重大方面是不断在任何稍大一点的决策事务上向神圣领域求得逻各斯，这也可以解释“预言者”（以及占卜者seer）在决策活动中的广泛作用。其次，一件事情，一个行为如果已经做了，但触犯了道德规范，神的表示愤怒的逻各斯也首先体现为“诅咒”——发话予以惩罚。而自然界中的种种灾难都是这种诅咒逻各斯的具体表现。希腊人从不把它们看成是“自然事件”，毋宁视为神的发怒与斥责——神在裁定此事的违法性。
二 宗教与伦理生活的复杂关系
也许人们还有疑问：以上所说一般来讲不错，但是能适用于希腊宗教吗？希腊宗教源远流长（可能“远”到亚洲其他国家的宗教），然而归纳成型并影响后世者，当属荷马与赫西阿德，[49]这也许是所谓“诗性智慧教化希腊”的又一层意义。可是，诗人中神的世界似乎无法与“道德”挂钩。学者注意到荷马在描写人（如女性）的时候往往不惜笔墨赞扬种种美好品性（如贤妻、良母的举止高贵优雅），可是在描写神（比如女神）时，缺点就都出来了（赫拉、雅典娜等的吵闹骂街）。[50]当海伦认出美神阿芙罗底忒时，毫不客气地责备道：“疯了吗，我的女神！如此处心积虑地诱惑，用意何在？……”而女神也破口呵斥：“不要挑逗我，给脸不要脸的姑娘，……”[51]前一节我们已指出，希腊英雄毫不犹豫地把自己的错误统统归于抻。阿伽门农在向阿基里斯道歉时说：“阿开亚人常常以此事相责，/咒骂我的不是；其实，我并没有什么过错——/错在宙斯、命运和穿走迷雾的复仇女神，/他们用粗蛮的痴狂抓住我的心灵，/……”[52]至于赫西阿德“神谱”中记载的诸神一次次砍伤和推翻自己父亲的故事，似乎也很难用来进行“道德教育”。
古代人已开始怀疑诗人神话的道德意义。“诗人多谎”在梭伦时代可能是一句社会共识的流行看法，色诺芬批评说：“荷马与赫西阿德把人当中受批评与责辱的东西全都用在神身上：偷盗，通奸和互相欺骗。”欧里披得斯的悲剧和柏拉图的对话录都从道德的角度怀疑所谓“诗人的宗教”。近代人在受过基督教精神的洗礼后，更会尖锐地感受到自己价值体系与“古代宗教”之间存在的深深沟痕。罗素说：“必须承认，荷马史诗中的宗教并不很具有宗教气味。神祇们完全是人性的，与人不同的只在于他们不死，并具有超人的威力。在道德上，他们没有什么值得称述的，而且也很难看出他们怎么能够激起人们很多的敬畏。”他还引了吉尔伯特·穆莱的一段生动评论：
“大多数民族的神都自命曾经创造过世界，奥林匹克的神并不自命如此，他们所做的，主要是征服世界。……当他们已经征服了王国之后，他们又干什么呢？他们关心政治吗？他们促进农业吗？他们从事商业和工业吗？一点都不。他们为什么要从事任何老实的工作呢？依靠租税并对不纳税的人大发雷霆，在他们看来倒是更为舒适的生活。他们都是些嗜好征服的首领，是些海盗之王。他们既打仗，又宴饮，又游玩，又作乐；他们开怀痛饮，并大声嘲笑那伺候着他们的瘸铁匠。他们只知怕自己的王，从来不惧怕别的。除了在恋爱和战争中外，他们从来不说谎。”[53]
然而，这段话虽然精彩，但并不完全正确，而且无法解释奥林匹亚诸神系统在希腊确实是民族崇拜的宗教，无法解释“诗人们”的言说是当时的宗教必修课。
许多学者企图解释这令人困惑的“希腊宗教与伦理道德关系的问题”。我们的基本立场是，避免只运用一种宗教理论，避免只去寻找一种宗教。各种各样宗教理论，从马克思的到费尔巴哈的，从杜克海姆的到弗洛伊德的，从社会学的到心理学、民俗学的，都应当加以考虑。同时，在希腊起着积极作用的宗教不止一种。20世纪的研究指出荷马的神系统是上层的、贵族的，“开明人士的”；而在广大民间还存在着与原始巫术和非理性仪式密不可分的“黑暗的”宗教。比如，在荷马史诗中人们看不到在悲剧传统中十分重要的（宗教）污染（pollution）观念，看不到活人祭，也看不到巫师作法。[54]而且，即使是同一套奥林匹斯神系统，也可以完成不同的功能。它既可以作为宗教畏拜的对象，也可以作为人们观赏甚至调侃的对象。同一批听众用两种态度对待同一批神，难道不会感到矛盾和不舒服吗？也许会，但也许不会。这我们只要想想中国农民既可以去庙宇里虔敬地礼拜三清，又可以聚在说书人四周听“太上老君在孙悟空戏弄下丢丑记”而开怀大笑，就明白了。人对于“神圣者”是要敬拜的（杜克海姆），但这妨碍他们有时在容许的渠道中“发泄”一下他们对“神圣者”的别的情绪吗？[55]
所以，宗教与伦理生活的关系远非某种一刀切的理论想象得那么简单。下面我们只从“生活理想”与“道德保护”两个方面探讨一下希腊宗教与希腊伦理生活的关系。
“生活理想”主要是取著名的费尔巴哈的“神是人的本质的投射——自我意识”的看法。每个时代把什么视为本质，就会有什么样的神。人在神当中观照自己，是因为人本质是对象化的，只能从某种镜像——意识形态——中想象自己；而且这必然是夸张了的（理想化了的）。荷马史诗对“几百年前”的人的描写本身就已经夸张——亦即理想化了，赫西阿德对“远古几代希腊人递演”的描写更是如此（“金族”、“银族”、“铜族”）[56]。神更是人在夸张的、自由的形式中观照自己。荷马的神实际是充满自信的人。这些神生活在明朗的个体世界中，生活在云层、“山顶”，而非恒星层（那儿太远，应当是哲学家如泰勒斯昂首注视之处）。他们并不像黑格尔说的那么安详“静穆”，而是活力充沛地生活在外在的功业之中。人既然都是自由的（在没有压抑型超我出现之前），神为什么不可以更自由无羁？人既然在生命中充满成功与失败，优点与缺点，神为什么不能一样具有丰满真实、起伏多变的生命？
诗歌中还通过诸神生活展示了人间团体生活的各个方面。亚里士多德就曾说过：“古先的人既一般地受治于君主……，有些人就推想群神也得由一个君主（大神）来管理。人们原来用人的模样塑造着神的形象，那么凭人类生活来设想群神的社会组织也就极为自然了。”[57]荷马描绘了一个有血有肉的丈夫与父亲——宙斯，一个好妒的妻子——赫拉，好战的女儿——雅典娜，爱玩的宝贝——阿芙罗底忒，并描写了这个“大家庭”中并非总是平安的感情生活（赫拉作为一个凶狠的后母，宙斯作为一个抚慰大家但又不免动怒的大家长……）。[58]
更深层地讲，人还抽象地外投自己的本质意象。比如阅读赫西阿德《神谱》可以发现，对于古代希腊人，天和地的关系，自然界的每年枯荣，都是在人类早期的生殖隐喻中被表象的。这种“集体隐喻”往往是无意识的，但是它们也许更为古老，更为根深蒂固地内化于人类的思考框架中。这种古老思维坚信：绝对同一是贫乏不产生任何东西的；只有“分离”，才有万千变化的可能空间的出现。但“分离”意味着残酷的、“血淋淋”的斗争。而分离之后“爱”（Eros）的力量又使分离者渴求恢复同一，这带来了丰饶，带来了大地上万物欣欣向荣的生长…… [59]
神圣家族不仅集中地映射着人间生活世界，而且是这个世界道德秩序的保护者。宙斯在诗人笔下虽然有令人忍俊不禁和令人诧异之处，但他的主要特点，是他的无比威力——积聚乌云与发射雷电摧毁一切。一切神集合在一起，也别想撼动他的位子。雷电是自然灾害的象征，但是宙斯和奥林匹斯诸神虽然拥有种种自然力量如雷电、地震、瘟疫甚至激情，却已超出了简单的自然力人格化的老神系统，他们的首要意义在于用这种力保护种种人间伦理道德秩序。
在导言第三节中我们指出，为了维护不同层级的道德秩序，一个社会可以启用不同的“贯彻系统”，如良知系统，社会舆论系统，情感系统，暴力机构系统，以及宗教威慑系统等。在古代，既然良知系统尚未形成，其他系统便发挥主要作用。宗教威慑系统在无神论者看来也许是很“虚”而无力的系统，但是它在一定的社会现实条件和社会集体心理状况下，与自然力结合（被“解释”）在一起，能起到甚至连暴力机构系统也无法起到的全方位的威慑作用。所以古代人都认为诸德皆始于“虔诚”之德。维柯说：“诗性伦理从虔敬开始，虔敬是由天意安排来创建各民族的，因为在一切民族中，虔敬是一切伦理的、经济的和民政的德行之母……只有宗教才使人有实践德行的力量，而哲学却毋宁说较适宜于讨论德行。虔敬起于宗教，宗教就恰恰是敬畏神祇。”[60]敬畏宙斯，不要使他发怒，这是虔敬亦即整个古希腊伦理的基本原则。“神的愤怒”之所以可怕，在于这种愤怒实际上凝聚着全社会的道德义愤情感——而且又在意识形态中得到了放大化。
我们可以拿赫西阿德的《工作与时令》做一个典型来分析。在这篇诗体格言录中，有对“公正”的集中的大段讨论，这在古希腊伦理逻各斯中并不多见，或许要到柏拉图的《普罗泰戈那》中才有一个遥遥的呼应。在赫西阿德的诗中，宙斯的形象显然是公正的神圣卫护者。用哈维罗克的话说：“整个《工作与时令》可以被看成是一首‘宙斯诗篇’，因为它不断把人类的生活和行为表现为在他的监管之下，听从他的至高目的。”[61]那么宙斯保护的公正究竟有哪些内容呢？首先，是分配公正。《工作与时令》是以赫西阿德批评与警告他的兄弟帕西斯为线索而展开的。父亲去世后，在分配家产中，帕西斯通过贿赂法官而分得了超出应有权益的一大份。后来他不仅不勤奋工作，浪费了家产，还想再侵占赫西阿德的一份产业。赫西阿德的批评体现出了一个更广的古代“公正”主题：所谓公正，就是在分配中公平地得到自己的一份（Moira），并从而形成各方的一个界域。超出自己一方的领域而去侵犯别人的领域，就是“不公正”。希腊人在分配份地时，以尺、竿等量器为准绳。“尺度”于是是“分配公正”的象征。认清自己而勿越出自己的限度，是公正者的标志。前面说过，“尺度”正是“逻各斯”的基本含义之一。至于这种被分配物的初始来源，与当时的生活形式紧密相关，首先可能是战争的结果（“战礼”），不仅贵族能获得一大份，士兵也有自己的份地。另外，几代之后，遗产在族内的分配，显然也是牵动人们之间经济关系的大事。
在《神谱》与荷马的《伊利亚特》中，都记载着这种“分配公正”在神的领域中的一次原初操作。当宙斯率诸神推翻了克罗洛斯的统治后，有过一次对“战果”的大规模分配：宙斯分到了天，波塞冬分到了大海，而哈迪斯分到了冥土。至于大地，是大家共享的。在《伊利亚特》第十五卷中，当波塞冬听到宙斯传来的对他的威吓时，怒不可遏，嚷道：
真是横蛮至极！虽然他很了不起，但他的话语近乎强暴！/他打算强行改变我的意志，不是吗？—我，一位和他一般尊荣的神仙。/我们弟兄三个，克罗洛斯的儿子，全由雷亚所生，/宙斯，我，还有三弟哈迪斯，冥界的王者。/宇宙一分为三，我们兄弟各得一份。/当摇起阄拈，我抽得灰蓝色的海洋，作为永久的家居；/哈迪斯抽得幽浑、黑暗的冥府，/而宙斯获得广阔的天穹，云朵和透亮的空气。/……所以我没有理由唯宙斯的意志是从！让他满足于自己的份子，/……把这些狂暴和恐吓留给他的那些儿女们去吧。[62]
在赫西阿德的描述中，宙斯起的作用却正是镇压任何侵犯分配公正的狂傲之人（outrage，hubris）。古人认为，侵占不应有之“域”的企图往往源于“狂傲”，源于贪心和恃强。宙斯是不会容许这种侵犯得逞的。后来，这种观念——宇宙道德秩序及其被破坏与重建——渗入到希腊哲学的基本信念中，如阿那克西曼德的名言：“万物自其产生者，也是万物所毁灭而归入者，这是由命运安排的。因为在时间秩序中，万物各由于自己的不公正而相互付出公正与补偿”（DK12A30）。我们前面已指出，“公正”的角度与一般私人交往事务不同，直接间接地牵涉到整个社会的基本利益，所以它有公开性、深刻性与强制性等其他层级道德（如“普爱”）所不具备的品质，即使人间社会暂时不能贯彻它，人们在意识形态观念中必认为神或宇宙的必然过程（在时间中……）一定会贯彻它的。若无此信念撑托，则人类社会可能会趋于瓦解。贪婪与相互侵犯会毁掉一个社会存在的基础。赫西阿德告诫帕西斯说：宙斯让其他动物互相吞食，却不容许人类有吃人现象，这是有其深刻道理的。[63]
更重要的是神对分配公正的第二层保护。我们知道，人间法律系统即民政国家本来负有保护公正的责任（“公正层”也即“准法层”。）但是法律系统本身可能由于受到贿赂而失去其“中立、公正裁决者”的形象。（亚里士多德曾强调卷入利益争端者与仲裁者的两种公正及不公，并将其归为个人品德，也许便是想到了赫西阿德的例子。或许，这是因为亚里士多德与赫西阿德一样，都对希腊经济秩序的日常运作十分重视）在这种“公正”机构本身蜕化的情况面前，更加需要神出场保护。赫西阿德警告袒护帕西斯的“大人王公”们：宙斯在人间派有许许多多人们无法看见的监督之灵——他们是古老“金族”的灵魂，专门监视人间不公之事。宙斯必然纠正“不公正的公正”（pervert judgement，crook sentence）[64]。这一层“公正”更清晰地体现了公正作为保护弱者从而维护整个社会完整性的意义。
实际上，宗教保护着整个希腊民族的完整性。我们知道，希腊分成许多小邦国，方言也不同一。“希腊人”的身份感多来自他们崇拜同一种神，遵守同一套礼仪和习俗，接受同一个神话系统。一个民族（古代的）之魂往往是其民族神；神若不倒，则该民族即使暂时受挫折，也还能够忍受，可以怀着在将来复兴的希望。而如果神倒了，或是改信别的民族的神了，则一个民族从文化上讲就完全消失。希腊人很明白宗教对社会的凝聚力，他们即使走出国土，第一件事也是上岸立坛，安好神与崇拜之处。城邦国家的护神是宙斯，在埃斯居罗斯的《七雄攻忒拜》中，处于敌人围攻中的忒拜王向宙斯求告：“啊宙斯，大地！……别把她（城邦）交于敌手，/被连根拔起，被粉碎，家园与神坛被推翻于尘土中！/别让这自由国土受奴役，……帮助我们吧。我们的共同事业为我们呼唤：为一个尊敬众神的繁荣土地！”[65]战乱的频繁使古希腊人感到人的力量之弱小，他们自然求助于神，用神灵佑护鼓舞众人和自己的信心。
一个国家的内部伦理规范也受到神圣领域的严密保护。据记载，希腊法律在宣布时，前面都要加上“众神……”的字样。法律保护着家族伦常，制止血族互杀。克罗洛斯砍杀其父后，其父血滴洒落之处，便产生了三个复仇女神（Furies），其责任专门是追究谋杀亲人之罪，非要把罪犯追迫至死方肯罢休。古代社会对于它的基本细胞当然要运用最可怖的从而最强有力的威慑系统保护着。亚里士多德批评柏拉图的“毁家共产”理想倡议的一个主要忧虑便是：杀害、杀人、吵架和诽谤之罪如果发生在非亲属之间，人们就会看得较轻，但如果加到父母和近亲上，就成了伤天害理的罪恶。而在柏拉图方案中，“人们由于不知道相互的亲属关系，这种罪恶就容易发生，而且在犯了这种罪后，由于这个社会将没有伦常，礼法也就不能以逆伦（渎神）来加重科罚”。[66]赫西阿德在他的《工作与时令》中列举了会招致宙斯愤怒与沉重责罚的古希腊伦常关系，它们包括：“恶待求告人或客人，乱伦，欺负孤儿，侮辱老父等等。”[67]最后，神的威慑力还在于防止家族内部或国家内部争斗——即使开始时是出于合理报复的动机——走得太远，以至于团体本身全面瓦解。奥底甫斯杀父后，忒拜长久瘟疫不止；阿尔克迈翁杀母之后，荒年接踵而来。神庙的神圣不可侵犯性也源出于此功能：任何在竞争中失败者，如果逃入神庙，就享有神圣避难权，不得被抓走。雅典的库伦党人在前7世纪时政变失败而逃入神庙，追兵或诱其出来，或在神殿中杀之。这些违反宗教法规而杀人的人及其后裔（主要是阿克密尼德族，其首领麦加克利斯是当时的执政官）便被称为“女神的罪人和被诅咒者”，被雅典人驱逐出邦。[68]众人之所以反对“被诅咒者”，因为遭到神诅咒的人不仅会给自己，而且往往会给整个社会带来可怕的灾难。在古代希腊，有一整套的祓除仪式是用来清洗这种“血污”，使被扰乱的社会进程再度恢复常轨。
赫西阿德的诗总结了他那个时代中的普遍伦理心态。在他生活的年代里，社会不公正显然成了大问题，或许下降圈中特有的混乱无序（chaos）成了对穷苦无助者的现实威胁，这从他大谈公正和他讲的“潘多拉之盒”与“历史退化论”（寓言故事）中就可以看出。但赫西阿德并不富有，并非祭司阶级，还需要自己放羊，所以他不可能寻找“隐退出世”这类的安慰。作为山地农民，他必须勤奋劳动，从土地中刨食，所以他只能期望存在着一个维护社会公正的神，只能期盼长远地讲，公正会带来更大利益，而不公正带来的是更大灾害；长远地讲，公正会战胜暴力：
那些对客人和本地人公正审判的人，那些不偏离公正的人，他们的城市繁荣，人们幸福：养育儿童的和平遍布其土，全知的宙斯从不让残酷的战争落在他们头上。饥荒与灾害从不追缠公正的人；他们轻松地照料自己管辖的土地。大地丰足地提供食粮，山岭上的橡树上，顶上结满果子，蜜蜂环绕其间。他们的羊披满羊毛，他们的妇女生的孩子都像父母。他们永远满足在美好事物中，不用登船出航，因为产粮的大地为他们提供了果实。
但是对于那些滥用暴力和干残酷事的人，全知的宙斯——克罗洛斯之子——则下令惩罚之。常常一个人犯罪或是图谋狂傲之举，会给整个城市带来祸害。克罗洛斯之子使他们大大受难，饥荒连带着瘟疫，男人死光，女人生不出孩子，房屋锐减……宙斯摧毁他们的广大军队壁垒，或是让他们的船在海上沉没。[69]
可以看出，神所佑护的都属于使一个社会基本生存秩序得以能进行的伦理规则，这些规则只企图解决“内部问题”（使人守秩序，使人有饭吃，使人有安全感，使社会生活的常态得到尊重）。它们看上去平淡无奇，既没有“革命造反”的激烈大志，也不提出“为了道德不顾个人利益考虑”的哲人理想口号。但是这些基本伦理规则所提出的一阶价值目标及对此目标采取的论证框架，却自有其普遍性意义，将在后来的伦理思想史中（有时改换一下外貌）一再出现。
三 命运、时间与战争
在赫西阿德的诗中，还有或许诗人自己都没意识到的另一层伦理生活思考，然而它汇总了哲学伦理学出现之前人们对宇宙和人类的更大尺度时间下的认识，所以值得专门考察。
康福德早已指出，在希腊宗教中，最高的力量不握在人格化了的神手中，而位于无人格的“命运”力量之处。无论是在荷马还是在赫西阿德的诗中，命运与神的关系往往有两种不同的表述，一种是神也受制于命运；另一种是把神（宙斯）看作分配命运者。[70]这两种表述何者更根本尚可争议，但无论如何，前一种看法是确实存在的。它虽然很难为现代宗教观念所理解，但真实地反映了当时希腊人的神观。神无法救活一个注定要死的人，他“不敢推翻命运的命令”。神甚至对自己的“命运”也无法把握，十分害怕。克罗洛斯由于知道命中注定被自己的孩子推翻，便吞下妻子生下的每个孩子，但最终还是没避开被宙斯推翻的结局。宙斯登位后，也“注定”被推翻，结果惊恐不已，企图逼迫有预言能力的普罗米修斯说出是谁。普罗米修斯不讲，并满怀信心地宣布：“他（宙斯）也逃不了命运的力量。”[71]
“命运感”使整个荷马史诗有了深度，使欢乐生命与自由无羁不流于肤浅乐观主义。但是“命运”在伦理思考上的意义何在？康福德认为它主要是空间式的，主要代表着前面说的“公正分配道德观”：古代人将宇宙秩序道德化，从而将“应当”化为“必须”。[72]然而，我们认为，这种看法太容易地将阿那克西曼德“命运”名言的“在时间秩序中”的强调句解释掉了，太忽视了古代智慧在“内部”伦理问题之上，还有对“外部”伦理问题的反思。我们认为，“命运”主要是一种时间感悟。在没有“永恒”观念的希腊人那里，一切生命都是时间中的生命——都是时间生命。《神谱》体现了一种站在更大尺度下思考历史、思考时间变迁流逝的人的生活和生活的意义。神也许不死，但神并非永恒；他们有产生的历史，而且有兴旺衰败的历史——他们也生活在时间中。在时间中者，难以把握自己的命运。
这种大历史进程中的命运难定、荣辱不常观念的现实基础是什么呢？是人类文明诞生初期的战争。在时间中，没有谁是永远高高在上者，谁是永远在下者。短时期看，也许一个社会中上下有别、有序；但是能参悟大时间尺度的人，就会发现一再爆发的战争，一代代人的计谋与勇气，会冲破固有的秩序，而使王者成奴，位卑者高升。宙斯可以说是“反叛者英雄”的典范，他用计谋与勇气率领新神推翻了老的宇宙秩序，将原先高高在上的老神打入了地狱，并在激战中打败了巨人族的挑战，创立了新的世界利益格局。这种“战争辩证法”也算“伦理智慧”吗？人们也许不禁会疑问。可是为什么不呢？难道“伦理”只与“做工得报偿”“忍辱自制”之类信念有关吗？伦理生活与伦理思想涉及的是人类利益冲突时的解决方案。方案不可能只有一种。在不同的处境之中贯彻唯一一种解题方法，反而可能不自然与荒谬可笑。纵观人类历史，也确实有过多种“方案”的贯彻实施。外部批判的、彻底推翻原先秩序的、激烈质疑的伦理方案也许比内部自抑的、在秩序框架中动作的、温和顺从的方案少见些；但是如果放眼历史大尺度时间，则立见其频繁，而且此类方案虽然有时偏颇，有时效用却颇显著。我们在第四节讲到赫拉克里特时，将会看到从哲学高度更完整与深刻地对古人这一层次伦理智慧的思辨性总结。