第二章 研究的选择与转向
第一节 泛神论影响下的早期观点
一 郭沫若与泛神论
两种来源和一种“再发现”的泛神论
郭沫若曾多次谈及留日时期个人的思想状况，虽然他有时对时间的记忆不清，但至少其泛神论的来源路径是明晰的。郭沫若的泛神论思想有前后两种来源—由泰戈尔上溯到《奥义书》的印度泛神论和由歌德上溯到斯宾诺莎的西方泛神论，郭沫若由此“再发现”了以庄子为代表的中国传统思想中的泛神论。1936年，他谈及泛神论时说：“我在未转换前（一九二四年前），在思想上是接受泛神论，喜欢庄子，喜欢印度的佛教以前的优婆尼塞图的思想，喜欢西洋哲学家斯皮诺若（Spinoza）的。”[1]此处三个关键词便是庄子、优婆尼塞图（《奥义书》）和斯宾诺莎。
以下是他更详细一些的回忆：
因为喜欢太戈尔，又因为喜欢歌德，便和哲学上的泛神论（Pantheism）的思想接近了。—或者可以说我本来是有些泛神论的倾向，所以才特别喜欢有那些倾向的诗人的。我由太戈尔的诗认识了印度古诗人伽毕尔（Kabir），接近了印度古代的《乌邦尼塞德》（Upanisad）的思想。我由歌德又认识了斯宾诺莎（Spinoza），关于斯宾诺莎的著书，如象他的《伦理学》《论神学与政治》《理智之世界改造》等，我直接间接地读了不少。和国外的泛神论思想一接近，便又把少年时分所喜欢的《庄子》再发现了。[2]
郭沫若使用的泛神论“Pantheism”是西方哲学专有名词，最早使用这一概念的是英国思想家约翰·托兰德（John Toland，1670—1722），其《泛神论要义》出版于1720年。广义的泛神论指如下的一种思想：宇宙本身具有神性，神存在于宇宙中一切事物之中，宇宙中一切事物俱为神，个体包括“我们”都是宇宙整体的一部分。
印度泛神论
郭沫若最先接受的是由泰戈尔上溯的古代印度思想，这种思想并不自称“泛神论”，但因其与广义的泛神论内涵有相印之处，至今也被归为是“泛神论”的。
印度后期吠陀时代（约公元前1000—前600年）形成的婆罗门教文献中，其中一类是《奥义书》（Upanisad），该词从upa-ni-sad引申而来，意为“坐在某人身边”。《奥义书》现存约200种，最古老的且重要的有5种：《歌者奥义》《广林奥义》《他氏奥义》《乔尸多基奥义》《鹧鸪氏奥义》，其余较重要的还有八种，合称“十三奥义书”。[3]
《奥义书》的哲学思想对后世印度哲学与文化产生了极大影响，因为种类多、成书时间不一，所以其思想总体是庞杂的，大致可归纳为：第一，“创世说”，即神在创造世界的过程中，与万物合一；第二，“梵与我”理论。“梵”是“主宰”“最高实在”“哲学的本体”，梵无所不在。“我”指个体灵魂，与“梵”等同起来。《奥义书》中常有“我是梵”的说法，人生最大的追求是梵与我的合一。[4]
神与万物合一、“梵”无处不在、“我”的个体灵魂与“梵”等同，这些思想显然与广义的“泛神论”相通。《奥义书》对泰戈尔产生了巨大影响。季羡林先生说：“古今东西世界上各种主要思想几乎都对他（泰戈尔）发生了影响。但是其中也并不是没有线索可追寻，没有纲领可提挈。这个线索和纲领我觉得就是从《梨俱吠陀》一直到奥义书和吠檀多印度所固有的一种泛神论的思想。”他将这种泛神论思想总结为“宇宙万有，本是同体；名色纷杂，胥归于一。”即“梵”是宇宙万有的统一体和本质，人与“梵”是统一体。[5]
泰戈尔“泛神论”思想集中反映在他的《吉檀迦利》中，诗人凭此获得诺贝尔文学奖，这部作品本身就是他对神的献祭，表达出十分的虔敬与热忱。多数时候，泰戈尔用第二人称的“你”呼唤“神”，有时又称其为“万王之王”“主”。神就是万物，万物是神的分身：“你在你自身里立起隔栏，用无数不同的音调来呼唤你的分身”；神的万物分身又与“我”同体，“你的分身已在我体内成形。”梵我合一之后，“只要我一息尚存，我就称你为我的一切。只要我一诚不灭，我就感觉到你在我的四围，任何事情，我都来请教你，任何时候都把我的爱献上给你。”[6]
郭沫若在泰戈尔1916年访日时便意识到，后者的思想是“泛神论的”，他认为这种泛神论是将印度传统思想披上了西式外衣，他将泰戈尔的思想精确地概括为“‘梵’的现实，‘我’的尊严，‘爱’的福音”，这也是古印度婆罗门教从《奥义书》以来哲学思想的影响，这种思想可以总结为：“梵天（Brahma）是万汇的一元，宇宙是梵天的实现，因之乎生出一种对于故乡的爱心，而成梵我一如的究竟。”[7]
郭沫若不但准确把握了“印度泛神论”的精髓，也看到了泰戈尔经过西方思想熏陶后发展出的与古印度消极思想不同的一面，即“爱”。泰戈尔将爱与近现代的自由观与人性论联系起来：“人在本质上既不是他自己的，也不是世界的奴隶，而是爱者，人类的自由和人性的完成都在于‘爱’。”[8]
泰戈尔从《奥义书》的泛神论中获得的是宁静，他感悟到人与自然的关系：“奥义书将获得人生目的的人们描写为‘宁静的人’‘与神合一的人’的原因，这意味着他们生活在人和大自然的完全和谐中，因此，也生活在不受任何干扰的与神的统一中。”[9]这种宁静清淡的风格和对自然的赞美也被郭沫若在作品中继承。
西方泛神论
虽然Pantheism的观念最早为英国人托兰德所确立，但各类哲学辞典或西方哲学史讲到“泛神论”时首先提到的一定是荷兰人斯宾诺莎。海涅曾有名言道：“所有我们今天的哲学家都是透过巴鲁赫·斯宾诺莎磨制的镜片在观看世界，也许他们常常并不知道这一点。”[10]托兰德在斯宾诺莎之后，后者不可能以泛神论者自居，他的哲学是对当时宗教神学的一种反叛，有人指责其为无神论者，其思想直到后世才被定义为泛神论，本人也被奉为泛神论者的代表。
斯宾诺莎作有《伦理学》《神学政治论》《知性改进论》和《政治论》等（郭沫若读过前3部），《伦理学》在其去世后出版，是其哲学思想的集大成之作。该书提出“神即实体”，神具有无限多的属性，一切存在的东西都存在于神之内，神是“万物的内因”而非外因。因此“意志不能说是自由因，只能说是必然的”，“万物都预先为神所决定”，强调决定论。[11]进而在伦理学上，如果承认一切都是非偶然的、被决定的，那么就必须承认邪恶也是宇宙计划的一部分。《伦理学》运用的是“命题”“证明”的几何学或者逻辑推理，斯宾诺莎的思想完全基于理性而非感情，他希望理性战胜感情。但“后来的浪漫派泛神论者倾向于从他身上读解出一种神秘的自然崇拜”[12]，反而偏离了他的精神。关于斯宾诺莎，郭沫若的理解也偏向于非理性，1920年他引用霍夫丁的评述说“司皮诺志的Ethik，我记得好象是Hoffding底《近代哲学史》底评语，说他是一部艺术的作品，是一部Drama”[13]，认为其《伦理学》体现了哲学家的诗性或文学性。
与兴盛于英国的自然神论相对的（强调上帝是创世者，是最早的动因，是世界理性等），“德国是泛神论最繁荣的土地；泛神论是我国最伟大的思想家们和最优秀的艺术家们的宗教”[14]。从莱辛、赫尔德到歌德，从费希特、谢林到黑格尔，他们都曾被称为泛神论者，其中很多人受到斯宾诺莎的影响，歌德便是陶醉于泛神论的浪漫主义作家代表之一。
歌德作有《斯宾诺莎研究》，他在自传中回顾自己“曾将一个卓越人物的存在和思想纳入我的精神生活之中，纵使不完不备，生吞活剥，但我从此已意识到受了很有力的感染。这个给我以决定性的影响，对于我的整个思想有那么大作用的伟人，就是斯宾诺莎。我找遍天下，想找寻一种足以教育自己的特异的个性的教材，而仍是徒劳之后，我终于得到他的《伦理学》了”[15]。歌德从《伦理学》中得到启发，接受了泛神论思想：“事实是神性广布寰宇，无所不在，永恒的爱也就无处不显示出力量”[16]。斯宾诺莎的“调和一切”的宁静以及理性的方法，与歌德自身激昂的创造力是相对的，反而吸引了他的崇拜，使得相异的特质也能够结合在一处。
1922年，郭沫若为其所译的《少年维特之烦恼》作序，谈到歌德的泛神论思想与自己共鸣，随后他写下了如下的文字，可被视为郭沫若关于“泛神论”最集中和重要的表述：
泛神便是无神。一切的自然只是神的表现，自我也只是神的表现。我即是神，一切自然都是自我的表现。人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死。人到一有我见的时候，只看见宇宙万汇和自我之外相，变灭无常而生生死存亡的悲感。万物必生必死，生不能自持，死亦不能自阻，所以只见得“天与地与在他们周围生动着的力，除是一个永远贪婪、永远反刍的怪物而外，不见有别的。”此力即是创生万汇的本源，即是宇宙意志，即是物自体（Ding an sich）。能与此力瞑合时，则只见其生而不见其死，只见其常而不见其变。体之周遭，随处都是乐园，随时都是天国，永恒之乐，溢满灵台。“在‘无限’之前，在永恒的拥抱之中，我与你永在。”人之究竟，唯求此永恒之乐耳。欲求此永恒之乐，则先在忘我。忘我之方，歌德不求之于静，而求之于动。以狮子搏兔之力，以全身全灵以谋刹那之充实，自我之扩张，以全部精神以倾倒于一切！[17]
“泛神便是无神”，此处的“无神”的“神”可以理解为一神论意义的“上帝”，“泛神”之神不是一神论意义上的人格神。“一切的自然只是神的表现，自我也只是神的表现”便是广义泛神论所谓宇宙、自然中的一切俱是神，神在万物之中。“我即是神，一切自然都是自我的表现”，即“梵我同一”，即人与“梵”是统一体。这几句话反映出，郭沫若把握了印度和西方泛神论的精髓。
需要注意的是之后郭沫若恣意写下去的语句及其内涵，“人到无我的时候”“等齐生死”“万物必生必死，生不能自持，死亦不能自阻”等，这无疑是庄子之思想，可类比《庄子》之“非彼无我，非我无所取”（《庄子·齐物论》），“生也死之徒，死也生之始”“若死生为徒，吾又何患，故万物一也”（《庄子·知北游》）等。可见，郭沫若不但在吸收泛神论后“再发现”了庄子，还把庄子思想也转化为个人的泛神论思想。他认为：“庄子的思想一般地被认为虚无主义，但我觉得他是和斯宾诺莎最相近的。他把宇宙万汇认为是一个实在的本体之表现；人当体验这种本体，视万汇为一体，摒除个体的私欲私念；以此养生则能恬静，以此为政则无争乱。他倒可以说是一位宇宙主义者。”[18]所谓宇宙万物是一个本体（近似“神”），万物为一体，生死相同，最后抛弃个体达到“忘我”的境地。
综上所述，在以上一段文字中，郭沫若不但表达出西方与印度泛神论的内容，还融入了庄子思想。1920年他作的《三个泛神论者》，恰好倒叙地将泛神论的三个来源之代表者—庄子、斯宾诺莎、伽比尔[19]描述出来：
（一）
我爱我国的庄子，
因为我爱他的Pantheism，
因为我爱他是靠打草鞋吃饭的人。
（二）
我爱荷兰的Spinoza，
因为我爱他的Pantheism，
因为我爱他是靠磨镜片吃饭的人。
（三）
我爱印度的Kabir，
因为我爱他的Pantheism，
因为我爱他是靠编鱼网吃饭的人。[20]
此外，从引文中可以看出，郭沫若还发展了自己的泛神论思想，强调一种“力”，认为力不但是“创生万汇的本源”，也是宇宙意志，是“物自体”。显然，此处的“力”是泛神论之“神”的延伸，而“物自体”则是康德在《纯粹理性批判》中使用的概念，表示独立于观察而存在的客体，郭沫若将其引入此处，又扩大了“力”的范围。我与“力”合一后，就能体验永恒之乐，这便是人生的目的。达到这样的目的的方法是“动”，是自我之扩张，要用精神倾注和压倒一切。
有学者认为郭沫若所谓的“力”是“生命之力”，受到了尼采、柏格森“生之哲学”的影响，不能算泛神论思想。[21]但这正可说明郭沫若“泛神论”的芜杂性，除了以上三个被他认定的泛神论者的思想，郭沫若还吸收了佛教思想，上段引文中还有“灵台”“变灭无常”等佛教词汇，此外还有已提及的康德“物自体”概念。郭沫若认为所谓“泛神论”思想“不独印度有，印度的太戈儿有，便是我们中国周秦之际和宋时的一部分学者，欧西的古代和中世的一部分思想家都有”[22]。他甚至也在李白那里“发现”了泛神论，认为其《日出入行》的“吾将囊括大块，浩然与溟涬同科”就是“我与天地并生，与万物为一”“本体即神，神即万汇”[23]。
这种认识并不能说是郭沫若对泛神论的理解不透彻，而是“泛神论”概念演绎发展的“观念史”本身，就是一个由后起的概念统筹先前思想的过程。前述的斯宾诺莎被归为泛神论者便是这一过程的体现，又例如后世学者认为埃及宗教、婆罗门教、斯多葛主义、新柏拉图主义都可以用泛神论解释[24]。对于自己认为可以归于泛神论概念之下的各种观念，郭沫若均加以吸收并内化于己，形成了一种个人的泛神论思想，本身也符合这种思想史的模式。
另外，由于泛神论的定义与内容本身的复杂含混，使得郭沫若的泛神论思想也具有芜杂、模糊和粗糙的特点，因此这一哲学在指导郭沫若思想时的作用是有限的，郭沫若由诗人、文学家走近泛神论，但并不能利用泛神论走入哲学研究，而是凭借对其感性的理解，将广义泛神论的精神表现在文学创作之中。
泛神论在文学创作中
据郭沫若回忆，他的伯乐宗白华当时也是倾向于泛神论的，这更加促成了他们在精神上的接近，宗白华常常写信让郭沫若作一些泛神论思想的诗。1920年前后，宗白华在给郭沫若的信中提及“你是一个Pantheist，我很赞成”[25]，说明郭沫若此前去信时说过自己是泛神论者。宗白华主张诗人的宇宙观有泛神论的必要，称自己准备作一篇《德国诗人哥德Goethe的人生观与宇宙观》，在其中说明诗人的宇宙观应当是泛神论的。他请郭沫若帮忙提供材料，再作几首诗以证明诗人与泛神论的关系。宗白华同样是歌德的崇拜者，他从后者处吸收了泛神论思想，同时也融合了中国思想，例如在《论〈世说新语〉和晋人的美》中，他认为晋人发现了自然与自己的深情，“扩而大之，体而深之，就能构成一种泛神论的宇宙观，作为艺术文学的基础”[26]。
1920年1月18日，郭沫若给宗白华回复了一封长信，阐述了自己对作诗的理解。他说：“我想诗人底心境譬如一湾清澄的海水，没有风的时候，便静止着如像一张明镜，宇宙万汇底印象都涵映着在里面；一有风的时候，便要翻波涌浪起来，宇宙万汇底印象都活动着在里面。”[27]所谓“风”便是诗人的直觉和灵感，加之想象和适当的文字，诗便成了。他对比了诗人和哲学家，认为前者是感情的宠儿，后者是理智的实干家，二者的共同点是都以宇宙万物为对象，以透视它们为己任。而哲学中的泛神论正是以理智为父、以情感为母的“宁馨儿”，趋向泛神论的哲学家将宇宙视为有生命的有机体，而拥有理智的诗人，正适宜以泛神论为宇宙观。
宗白华的复信中表达了对郭沫若极大的共鸣，宗白华说“我已从哲学中觉得宇宙的真相最好是用艺术表现，不是纯粹的名言所能写出的，所以我认将来最真确的哲学就是一首‘宇宙诗’，我将来的事业也就是尽力加入做这首诗的一部分罢了”[28]。正是在这位拥有共同世界观的友人的鼓励下，郭沫若的诗歌创作步入了高产期，其诗集《女神》中还专门分出了一个“泛神论之什”的类别，收录了10首诗歌[29]。这一时期，他的作品在几个方面显示出泛神论的影响。
第一，广义泛神论内涵下的神、万物与个体。
《女神》的题名便是神，诗集中包含神的意向的还有希腊罗马多神教之“亚坡罗”（希腊太阳神阿波罗，见《日出》）、“Bacchus”（罗马酒神巴库斯，见《新阳关三叠》）、“Hygeia”（希腊健康女神许革亚，见《司健康的女神》）；也有抽象的、比喻意义上的神如“自由之神”“死神”（《胜利的死》）等。
泛神论的要义“神即宇宙，神即万物”“神我合一”在郭沫若的诗歌中有更多的体现，如《凤凰涅槃》中“一切的一，更生了。一的一切，更生了。我们便是他，他们便是我。我中也有你，你中也有我。我便是你。你便是我。”又如“地球，我的母亲！我想这宇宙中的一切都是你的化身”（《地球，我的母亲》），“你这如象‘大宇宙意志’自身的头脑”（《电火光中》），“我赞美你！我赞美我自己！我赞美这自我表现的全宇宙的本体！还有什么你？还有什么我？”（《梅花》）。这是郭沫若文学作品中泛神论的表层呈现，而被其混杂化、模糊化的泛神论不只有这一种内涵。
郭沫若在《我是个偶像崇拜者》中列出了许多个对象作为“偶像”加以崇拜，其中有自然事物如太阳、山岳、海洋、水、火、火山，有人类的功业如苏彝士（苏伊士运河）、巴拿马运河、万里长城、金字塔，还有抽象的概念如生、死、光明，以及“创造的精神”和“力”。在郭沫若那里，“偶像”就是泛神论中的“神”，或者说宇宙的精神，它覆盖万物，尤其呈现在自然的伟大之中，也呈现在个体的精神“力”之中。
第二，对自然的赞颂。
在泛神论的影响下，郭沫若亲近自然，将自然视为友人、爱人和母亲。他认为自己留日时期的文学作品多以日本的自然与人事作为题材。在散文《自然底追怀》中，郭沫若回忆了学生时代陶醉于自然的种种经历。在房州洗海水浴，月夜泛舟饮酒，在海滨散步；在冈山的东山独自徘徊，“置身在这伟大的时空间，招致了我汹涌澎湃的灵感”；在宫岛旅行，看到岛上的牌坊和苍郁“感觉到一种神秘的巨力”；游荡在福冈千代松原，那里是聚集神女伶人、孕有氤氲的南国。[30]
对当时的郭沫若来说，自然是神的表现，是“神体之庄严相”，他与歌德的共鸣也在于后者对自然的肯定，以自然为慈母、朋友、爱人、师父。因为崇敬自然，自然会反馈以无穷的爱抚、慰安、启迪和滋养。[31]在自然“神性”的浸润下，个体生命和精神得到了升华，以至于“无限的大自然，简直成了一个光海了！到处都是生命的光波，到处都是新鲜的情调，到处都是诗，到处都是笑”[32]。
第三，无限延伸的“力”。
郭沫若将泛神论的内涵扩展出了“力”的意义，神即是力，是创造宇宙万物的本源，是宇宙意志：“宇宙自有始以来。只有一种意志流行，只有一种大力活用。”[33]作为创世之力，它具有创造和毁灭的巨大能量，郭沫若以爆发性的诗句歌颂道：
无数的白云正在空中怒涌，
啊啊！好幅壮丽的北冰洋的晴景哟！
无限的太平洋提起他全身的力量来要把地球推倒。
啊啊！我眼前来了的滚滚的洪涛哟！
啊啊！不断的毁坏，不断的创造，不断的努力哟！
啊啊！力哟！力！
力的绘画，力的舞蹈，力的音乐，力的诗歌，力的Rhythm哟！[34]
这种巨大的能量不但在自然中毁天灭世、铸造一切，也是生命的“energy”能量。郭沫若认为自然中的一切都有生命，生命之间的交流靠的是能量，能量是运动不息的，不断地收敛或发散。发散即创造，这也是生命之力的作用，创造“便是广义的文学。宇宙全体只是一部伟大的诗篇。未完成的、常在创造的、伟大的诗篇”[35]。生命的“文学”是个人感情、冲动、思想、意识的发散，也是生命能量的创造。生命的创造必然真、善、美，并且是个性、普遍和不朽的，这是生命之性质决定的。因此要创造生命的“文学”，就要积蓄能量，摒弃假恶丑，做一个伟大纯真的“婴儿”。郭沫若认为：“一切艺术作如是观。一切创作均作如是观。”这是他精神生产的原动力。
“力”在郭沫若心中的前两种引申义是自然（神）之力、生命之力，此外还有人的创造力。他赞美历史上伟大的人工建筑，尤其是不可思议的金字塔。他为其专门作诗：“三个金字塔底尖端/好像同时有宏朗的声音在吐：/‘创造哟！创造哟！努力创造哟！/人们创造力底权威可与神祇比伍！/不信请看我，看我这雄伟的巨制罢！/便是天上的太阳也在向我低头呀！’”[36]郭沫若歌颂拥有创造力的伟大英雄，以及他们用创造力完成的伟大事业。传说中治水的夏禹与今日的劳工都是伟大的开拓者，而所谓伟大事业可以是文学作品，如屈原的创造是效法“造化的精神”，自由地表现他自己，在作品中创造尊严的山岳、宏伟的海洋，“萃之虽仅限于我一身，放之则可泛滥乎宇宙”[37]。革命的伟业也是力的表现，宇宙中所有变化都是革命的过程，“革命底精神便是全宇宙底本体了！宇宙只是一个动！宇宙只是一颗心！心是一个炸弹哟！他的炸药便是这股真情！这边是革命底精神！”[38]。
郭沫若将泛神论要义中的神与万物、神与人的关系全部表现在勃发的诗性里，并且演化出了“力”的各种引申义。泛神论虽然不是严谨的、系统的哲学，但他一旦掌握了这种世界观，除了将其在感性的文学创作中发挥到极致，还试图将其应用在新的“精神生产部门”里，即理性的学术研究领域。泛神论引导他“再发现”并内化了中国传统思想，也提供了解析古代思想的某种方法。尽管事实证明泛神论并不是打开中国思想秘密之门的合适钥匙，却启发了郭沫若最初的研究思想。