二 以泛神论探索中国思想文化

受到外国泛神论思想的影响，郭沫若从中国传统文化中看到了与之相应的思想与哲学，在少年时代打下的传统文化根基之上，在爱国主义的影响下，他开始了学术性探索。这种早期探索是不成熟的，其方法并不完全科学，不过千里之行，始于足下，这是其迈向学术之路的第一步。

1921年1月24日郭沫若致函张资平，谈到五年前自己有意加入丙辰学社，吴永权和陈启修是他的介绍人。他准备写一篇文章“和我一齐入社”，但至今犹未撰成，因此没有入社。后来曾慕韩又想介绍他加入，但因文章未成而被他再次推拒了。^[39]

1916年12月，丙辰学社由一批留日学生创立，其社刊《学艺》创办于1917年，社章阐明了他们的纲领，即“本学社不分畛域，不拘党见，专以研究真理、昌明学术、交换智识为宗旨；本学社对于有关学术事业皆量力次第举办，期达立社本旨”^[40]。据此可知，该学社的性质是一个学术团体。不过其社章中的入社条件是“有本社正社员两人以上之介绍，经理事认定者”，并没有“带文入社”的要求。郭沫若希望完成一篇有水平的论文再同意入社，应该是他对自己的一种要求。

1919年12月27日，郭沫若在给宗白华的信中，对此前《时事新报》刊登的抱一《墨子的人生学说》一文发表看法，他反对后者对墨子的若干理解，提出了自己对中国先秦社会和思想的研究结论，这是可查最早的郭沫若关于中国上古史较为全面的见解（同年10月的《同文同种辨》只涉及中华民族西来说）。此信从未发表，也未收入各类郭沫若文集、书信集，仅被作为附录收入《宗白华全集》，兹录结论部分如下：

我想家族制度是Capitalism产物，人格神的观念也是Capitalism的产物。我国羲农黄帝时代只有素朴的客观论的宇宙观，到了唐虞时代，我国与国俱来的哲学的思想渐渐宗教化了，于是才有“上帝”出现。可是《皋陶谟》中说“天视自我民视……”，他明明是种Pantheism的观念，到了夏禹，我国的“国家Capitalism”出现。夏禹要以天下传子，他才倡出个君权神授说来。《洪范》天锡禹九畴曰：“天子作民父母，以为天下王。”王是天之子，一切的人民是天子之子，他这天的观念与《皋陶谟》的天的观念是迥不相侔的。夏殷西周的宗教思想都是本于夏禹，夏殷西周的神观，都是一种人格神的观念。政教专制，千有余年，到了周厉王的时候，才有纯粹的平民革命出现，君权已扫地殆尽，当时变风变雅之诗作，忧愤热血的诗人骂得个上帝醉梦无灵，于是而神权又大见摇动。所以不久之间，才有东周以往的文艺复古的运动的出现。道家复羲农黄帝的古，儒家复唐尧虞舜的古。只有后起的墨先生，他偏偏要复夏禹的古，如以改革宗教的功绩而言，他可以说是古代的南海圣人。墨学终究失传的史事，早话尽了此中消息。^[41]

从中可见，郭沫若认为羲农黄帝时代的客观论的宇宙观，到尧舜时被宗教化，但仍然是泛神论的。到夏禹之后演变为“君权神授”，自此到西周都是政教专制的“人格神”的思想。周厉王“平民革命”（国人暴动）之后，神权动摇，东周发生了文艺复古运动，诸子各复不同时期的古。

可以推测，从1916年到1919年，郭沫若一直在思考中国上古社会的某些问题，构思着一篇相关学术论文。他对中国古代社会思想的观点初见于以上这封信，之后经过两年的继续研究，郭沫若在《学艺》1921年第3卷第1号上发表了论文《我国思想史上之澎湃城》，将自己思考的结论进行了表述与论证，并终于带着这篇文章加入丙辰学社。

《我国思想史上之澎湃城》

1921年1月郭沫若给张资平写信时，这篇论文已完成了一部分，据他自己说“是我对于秦火以前我国传统思想之一种发生史的观察”。郭沫若认为中国古代思想的命运如同古罗马之“澎湃城”（现通译为庞贝）被火山毁灭并埋葬一样，被秦始皇焚书所毁。汉代之后的经解、清谈、训诂、笺注都是火山灰而已，真正的思想沉睡地底。郭沫若“五六年前”就萌发了对中国古代思想的挖掘工作，至此已有成果。

他将中国古代思想与欧洲相比较，认为前者与后者的路径非常类似，都可分为三个时期。第一期是尧舜以前的历史，与希腊拉丁文明的黄金时代类似；第二期是夏殷西周，与中世纪宗教专制之黑暗时代类似；第三期是东周以后，是中国的“文艺复兴”时代。郭沫若认为：“在春秋战国时代我国科学思想已渐见萌芽，邹衍、公孙龙、惠施之唯物的思想与分析的归纳的研究法与笛卡尔、倍根、莱伯尼刺等之精神颇有相契合处。”^[42]这种对比方法无视了两种文明各自的社会历史发展进程与阶段，是一种跨越式、机械性的比较。郭沫若认为，如果欧洲在16世纪也有“秦火”似的毁灭，其近代科学就不可能发达，而中国历史如果没有“秦火”，恐怕也不必对西方“沿门托钵”。

后来正式发表的论文《我国思想史上之澎湃城》的大纲与此前致信张资平时有所调整，可见下表：

对比可知，改动较大的是“下篇”部分，原计划中对《易》和《洪范》进行研究的小节被删去，补充了“庄周之真人哲学”，下篇完全成为所谓“再生时代”（文艺复兴）诸子思想的分论。然而《我国思想史上之澎湃城》是一篇未完之稿，只写到“上之三”，即“私产制度之诞生与第一次黑暗时代”，对《易》和《洪范》思想的研究被放到“上篇”之中论述。

论文第一部分讲政治的起源。郭沫若将盘古开辟天地的传说与《圣约·创世纪》相比较，认为中国的传统精神与希伯来是完全不同的。希伯来精神是讲神创造了包括人类的一切，中国精神则是人创造一切，“人即是神”，这便是中国的“自由独创之精神”，与希腊精神有契合之处。从中可见，郭沫若是反对基督教一神论而亲近欧洲文艺复兴之后崇尚的希腊罗马传统的。他认为中国的传说时代到伏羲而止，认定伏羲是“我国合理的思想与同一切文物制度之创始者”。

相承于《同文同种辨》，郭沫若认为与伏羲相关的“八卦”是中国最早的文字，由《易》推断当时的社会状况是：伏羲时代中国进入了渔猎时代，并且是世界最早的“民约建国”。他认为，由《易》“履而泰然后安，故受之以泰。泰者通也，物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。与人同者，物必归焉，故受之以大有”，可以还原人类“民约建国”的历史过程，人类最初是群体相争不止的，后来明白互相伤害则两败俱伤，于是开始协力互助。

第二部分讲古代思想的起源。郭沫若对1919年给宗白华的信中所做的结论进行了扩充，不过其基本观点未变。中国羲农黄帝时代的思想，是一种素朴的客观观念论，是一种动的、进化的宇宙观。他用《列子》的内容作为论据，认为：“古代哲人以为宇宙万汇出于一元，而此一元之本体，超越乎感官世界，而不为时空所范畴。且此一元之本体，乃为一种实质的存在，变化无常，由其自体中演化出宇宙万汇，一切种种。”这种思想因其变化而被命名为“易”，“易”是本体，也即老庄所谓之“道”。

人们体会到宇宙全体类似于“一个绝大的交响曲”，这种思想是让人陶醉的，于是他们在客观的自然观察所获得的理性之中，加入了感性，思想逐渐带有神秘的色彩。创造了一切的宇宙被取名为“神”，神的观念到虞舜时代演化为“上帝”或“天”，并发展出一套宗教仪式，这时中国最早的形而上学思想演变为自然神教。郭沫若认为，《尚书·虞书》中神的观念是“宇宙神”的，并且由《尚书·皋陶谟》可知“天即是民，民即是天”，这是一种泛神论的宇宙观。然而到三代之后，“宇宙神”则变为“人格神”。

第三部分讲“黑暗时代”三代的社会与思想演化。郭沫若认为三代之前的政治思想是民约建国、平等思想、以人民为本位的，政治制度是民主主义和传贤禅让，在经济上土地是公有的。然而这一切都被“野心家”禹所破坏。从夏禹开始，中国社会从天下大同的状态堕落了，“大道既隐，天下为家，各亲其亲，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪”“故谋用是作，而兵由此起”（《礼记·礼运》），他认为这些是中国从公产制度变而为私产制度的证明，并且道破了私产制度为一切争夺之起源，批判禹是秦始皇之前身。

郭沫若认为，夏禹思想表现在《尚书·洪范》之中，该篇表明夏代“一切宇宙原素，自然现象，人体官能，道德刑政，历数教育，吉凶祸福，纯由一个人格神之天悉以授之于其唯一之宠子”，天的宠子就是地上的“王”。王高于万民，从此没有了平等的观念。不仅是土地，所有“一切金木水火土之宇宙原素，貌言视听思之人体官能”都是王的私产。这种“王国”与基督教的“天国”类似，“天子”类似于“神子”。

在《我国思想史上之澎湃城》结尾，郭沫若做出了结论，即虞夏之际是中国历史上一个极大的转换时期：“古代思想由形而上学的，动的宇宙观，一变而为神学的，固定的宗教论；而政治组织由公产制度一变而为私产制度，由民主主义一变而为神权政治Theocracy。”

这篇论文反映出郭沫若的若干认识。

第一，郭沫若认为思想的发展是人类历史发展最重要的方面。该文在正文之前还有一个“导言”，是郭沫若对全篇的总论。他从自由思想说起，认为秦代焚书和汉代专制，对于不符合专制的思想全部毁灭，使得后世学者没有创造的才能，中国“自由独创”的传统精神因此失传。

进而，郭沫若以一大段宏论议论道，思想是人类自由精神“至高之产物”，应超越一切“实际”之上去引导人生，此处“实际”可被解释为客观的、外在的社会状况。当实际是进步思想的表现时，生活在这样实际状况之中的人类最幸福；当实际阻碍了自由思想时，甚至以不合理的存在与思想宣战时，“是乃人类之自杀”。郭沫若称，政治是“实际”的一部分，很多人常常将政治与思想的“主从关系”颠倒，这些人对不符合某种现成政治的进步思想加以排斥。他认为这是中国自秦汉以来两千年之后变成“木乃伊”的原因，他个人的观点是，一旦政治阻碍了思想，就应当“自归于消灭”。

郭沫若在论述夏禹时代的思想时说，人格神的宗教思想将权力赋予了“王”，王高于万民，万物皆为王私有，这是私有制的产生过程。这看似是一种“意识决定物质”、思想决定客观社会的结论。不过他也曾有“人格神的观念也是capitalism的产物”的论断。^[43]我们至少能够得出这样的结论：郭沫若极为重视思想在历史发展中的作用，以至于其划分中国上古社会时期的标准不是政权的更替、制度的变化，而是思想的变化，即第一期为客观宇宙论（羲农黄帝）和泛神论（尧舜），第二期是人格神、宗教专制（夏、商、西周），第三期是对第一期的复兴。

第二，社会史研究与思想史的某种分裂。对于中国古代社会，郭沫若有两种基本观点。在经济上，他认为“井田制度始于黄帝，实为我国实行共产主义之最初的历史”，虞夏之际由公产制度转向私产制度。然而他并没有详细阐明这种转变的原因。在政治上，他认为中国最早的政治是所谓“民约建国”，“民约建国”即卢梭的“社会契约论”。他在给宗白华的信中引用了《韩非子·五蠹》中人民拥戴有巢氏、燧人氏王天下的故事，说明社会契约思想在“我国也数见不鲜”^[44]。

此时的郭沫若在社会史研究上，已阅读了一些含有马克思主义观点的书刊，接受了公产和私产制度的学说，但并未深入理解和再阐释。他运用西方启蒙思想的政治观念来研究政治史，在其重点研究的思想史方面，又使用了泛神论去解释中国古代思想。郭沫若并不能运用统一的方法去解释社会历史的各个层面，未能得出在经济、政治和思想上具有内在因果联系的结论。

郭沫若对思想史的研究是对泛神论的机械套用，他被泛神论引向了庄子、老子、孔子，从而用泛神论解释全部的中国古代思想。他认为在考古和史学的研究上，应当具有一定的幻想力^[45]，但幻想力的过于发挥往往会适得其反。另外，值得肯定的是，郭沫若认识到了历史是发展的，根据发展的不同阶段，中国历史是可以划分时期的。他使用了多种西方理论，跳出了中国传统史学的桎梏，用新的方法去观照中国历史，并进行了一定程度的社会史研究。可以说，这是郭沫若学术研究伊始便坚持的正确道路。

《中国文化之传统精神》^[46]

郭沫若在《我国思想史上之澎湃城》中将古代思想分为三类，其一为玄学的，伏羲、老聃、孔丘、庄周为此类；其二为宗教的，夏禹、墨翟为此类；其三为科学的，惠施为此类。《我国思想史上之澎湃城》只写到夏禹时代，所幸1923年他又撰写了《中国文化之传统精神》，该文是其“发掘古代思想计划”的延续，从中我们可以看到郭沫若关于中国古代思想观点的全貌。

1923年1月，郭沫若以日文撰写的《芽生の嫩叶》发表于日本《朝日新闻》上，后来由成仿吾摘译为中文，题为《中国文化之传统精神》。与《我国思想史上之澎湃城》不同，此文专述思想史，与后者有一定程度的重合。

郭沫若认为，三代以前所谓伏羲、神农等传说人物的真实性是可以怀疑的，不过至少应当承认存在这样一个时代，其思想作为片段散见于诸子百家的作品之中。三代以前原始时代的思想，是以《易》为代表的对宇宙实体的思考。“易”就是“超越感觉的、变化无极的”宇宙之实体，万物从“易”而来，向“易”而归去。在后来的历史中，这种由理智抽象出来的“易”被情感所美化，进而被神化，衍生出了宗教仪式。考察《尚书》之《帝典》与《皋陶谟》可知，尧舜时代一切山川草木都被认为是神的化身，人与神是同体的。到三代之时，“神是人形而超在的”，灵魂不灭思想与祖宗崇拜的习俗流行，吉凶龟卜等迷信观念泛滥，《洪范》是这种思想最典型和系统的体现。当时，国家是神权的表现，行政者是神的代表，个人的自由被束缚，这就是上古史中的“黑暗时代”。西周之国人暴动的平民革命打倒了王政，也打破了神权。

以上是与《我国思想史上之澎湃城》相同观点的再述，之后郭沫若专论老子和孔子。

他说“革命思想家”老子如太阳一般升起，破坏了三代的迷信思想，否定人格神的观念，代之以“道”。“道”就是宇宙实在，万物的生死都是道的作用，道没有目的，因此人也不应有目的，这便是老子的“无为说”。郭沫若将老子确立为“文艺复兴”的一个先锋，将其提升到“唤醒民族精神，复归自由思想”的高度。

郭沫若认为孔子并未建立新的宇宙观，仅仅是对古代思想进行解析、调和，使之成为自己伦理思想的基础。孔子改造了三代的人格神观念，复活了泛神的宇宙观。他与老子一样，认为形而上的实在是“道”，并且将其等同于“易”的观念，道与易是本体的不同名称。

郭沫若对比了老子与孔子，认为他们的不同之处在于本体观，老子否定了神的观念，本体是无目的的、机械的。孔子的宇宙观是泛神的，认为神并不能为人所知，人类的个性是神的表现，要想完善人性就应当向神学习。

最后郭沫若做了点题，称中国的传统精神是在“万有皆神”的观念下，完成自我的净化和充实，像神一样伟大而慈爱，“把一切的存在看做动的实在之表现”，“一切的事业由自我的完成出发”。

该文是郭沫若早期思想史研究的作品，也是郭沫若第一篇详论先秦诸子的文章，与《我国思想史上之澎湃城》皆为在泛神论思想影响下探讨中国古代思想文化的代表作。此后逐渐地，泛神论不再是郭沫若的精神必需品。这是由于泛神论哲学本身并不是完整、完善的哲学体系，并不能完美地解释历史上的一切思想。另外，郭沫若本来就不曾对泛神论哲学进行透彻的研究，而是通过将西方、印度和中国的相似思想进行融合，把自己的感悟注入了文学创作中，将泛神论思想套用在思想史研究中。泛神论缺少对实际生活与社会现实的指导意义，作为学生的郭沫若真正进入社会之后，泛神论必然为其所抛弃。此后，郭沫若转向了更吸引他的、真正有指导作用的马克思主义，后者成为真正伴随其一生的理论方法。