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总序 “拉美马克思主义”的探索历程及其基本特征[1]

在众多国外马克思主义理论中，有一种理论对其策源地影响巨大却迄今仍未引起国内学界的足够重视，它便是“拉美马克思主义”。尽管拉美作为思想的“试验场”，各种理论走马灯似的在这片神奇的土地上粉墨登场，但马克思主义对拉美的影响，无论从持续时间，还是从影响的广度和深度上看，皆是其他思想难以比拟的。谢尔顿·利斯（Sheldon B.Liss）就在《拉美马克思主义思想》一书的导言中指出：“对拉美知识分子的影响，没有任何学派（或许除了实证主义）可与马克思主义相匹敌。”[2]对此，美国《拉美视界》的编辑理查德·L.哈里斯（Richard L.Harris）博士也有着深刻的洞识，他认为“马克思主义不仅是当代拉美社会基本构成中的重要元素，而且它已经以无意识的方式影响着拉美的思维与实践”[3]。而1990年诺贝尔文学奖得主，墨西哥文学家奥克塔维奥·帕斯（Octavio Paz）对此亦有深刻的体悟，他说，“我们的历史已经被马克思主义浸润，我们全都不自觉地成为了马克思主义者，我们的道德判断，我们关于现在和未来，以及正义、和平与战争的立场与观点，甚至包括对马克思主义的否定，都渗透着马克思主义。马克思主义已经融入我们的思维血脉与道德感觉之中了”。[4]将这些体认与“马克思主义必须与具体历史条件相结合并通过一定的民族形式才能实现”[5]的基本原理联系起来，我们可以合乎逻辑地推知：既然马克思主义对拉美社会产生了如此巨大的影响，必定有拉美化的马克思主义理论形态，即“拉美马克思主义”的存在。从国内外已有研究成果看，拉美地区不仅有独具特色的马克思主义理论形态，而且还异常多姿多彩！哈利·E.凡登（Harry E.Vanden）教授就曾在《拉美马克思主义参考书目》的导言中指出：“拉美马克思主义丰富而有魅力，它像拉美人一样多元（diverse）。”[6]目前，学界围绕相关思想家或某个“理论成果”的专题研究陆续涌现并日益增多，例如对马里亚特吉（José CarlosMariátegui）、卡斯特罗、切·格瓦拉、托莱达诺（Vicente Lombardo Toledano）、玛尔塔·哈内克（Marta Harnecker）等人的思想研究，以及对“解放神学马克思主义”和“马克思主义依附理论”等个别理论的介绍。但作为一个整体的“拉美马克思主义”本身尚未得到系统梳理、探讨。有鉴于此，我们对“拉美马克思主义”进行了认真研究，“浙江师范大学拉丁美洲马克思主义译丛”便是研究工作中最基础的部分，正是在大量翻译、阅读原始文献的基础上，我们才能厘清“拉美马克思主义”的发展历程、主要理论成果及其特征，并对之作出实事求是的初步评价。

一 “拉美马克思主义”的探索历程

首先，国际共产主义或社会主义运动局势的发展变化，乃至兴衰成败直接影响着马克思主义的传播与发展，就其在拉美的传播和发展来看，它经历了一个跌宕起伏的过程，形成了五个具有明显时代特征的分期。世界知名拉美马克思主义研究专家，法国国家科学研究中心（CNRS）荣誉主任，米歇尔·罗伊（michael löwy）认为，拉美共产主义运动和马克思主义拉美化的探索与演进历程呈现出三个明显的分期：即从1920年代一直持续到1930年代中期的“革命时期”，从1930年代中期一直到1959年代的“斯大林主义时期”,1959年代古巴革命之后的“新革命时期”。[7]这一划分基本上是准确的，但还不全面，若从马克思主义传入拉美开始至今的整个发展历程看，还应该在“革命时期”前加一个“马克思主义在拉美的早期传播”，在“新革命时期”后加一个“苏东巨变”之后的“后革命时期”，这样拉美马克思主义的探索历程可以划分为这样五个存在明显差别与特征的分期，因为马克思主义拉美化历程在这五个时期呈现出不同的态势和特征。

马克思主义在拉美的传播大约始于19世纪50年代左右，从现有资料来看，大约在1854年就有马克思的《哲学的贫困》等著作在拉美书店出售，到19世纪末，马克思主义已经在拉美得到较为广泛的传播，并在与各种非马克思主义思潮的斗争中赢得了工人阶级的信赖。在这一时期，欧洲进步移民和拉美左翼人士对马克思主义在拉美的传播发挥了重要作用，他们成立共产国际分支机构和各种劳工组织与政治团体，通过办报、撰写文章、翻译原著、出版理论研究著作等等形式宣传和传播马克思主义。其中阿根廷的胡安·胡斯托（Juan B.Justo,1865—1928）、智利的雷卡瓦伦（Luis Emilio Recabarren,1876—1924）、古巴的何塞·马蒂（José JuliánMartí Pérez,1835—1895）等人可以作为这一时期的代表人物。胡斯托是第一个把《资本论》翻译成了西班牙文的拉美思想家，他于1984年创办了社会主义刊物《先锋》,1920年出版了个人文集《社会主义》，他力图将马克思主义理论与阿根廷的现实结合起来，对马克思主义在拉美的传播甚至初期“拉美化”皆功不可没，许多拉美马克思主义者皆受惠于他。米歇尔·罗伊就认为胡斯托是拉美第一批接受马克思主义思想家中的“温和派”代表（雷卡瓦伦则是“革命派”代表）;[8]罗纳尔多·孟克（Ronaldo Munck）则认为胡斯托是追求“拉美化”马克思主义知识分子中的杰出代表；[9]但二者都认为胡斯托不是马克思主义者。一般认为，胡斯托受到了马克思、伯恩斯坦、饶勒斯，特别是斯宾格勒的影响。雷卡瓦伦作为拉美第一批接受马克思主义思想家中的“革命派”代表，被奉为“智利工人的良心”，以“爷爷”这一充满深情的尊称闻名于智利穷苦大众之中，是世所公认的拉美马克思主义者。雷卡瓦伦不仅善于传播马克思主义思想，而且更擅长把理论变为实践，他对拉美工人运动的影响就象马里亚特吉对该地区马克思主义政治理论家的影响一样大。[10]何塞·马蒂虽然不是马克思主义者，却写了不少介绍和纪念马克思的文章，在工人中扩大了马克思主义的影响，《论卡尔·马克思之死》便是其中的代表。马蒂不仅对马克思主义的早期传播，而且对古巴革命与建设亦有着巨大而深远的影响，卡斯特罗就承认“7·26运动”受惠于马蒂的思想，今天马蒂思想依然是古巴共产党的指导思想之一。同时需要注意的是，马克思主义在拉美从传播初期开始就是多元的。

其次，马克思主义在拉美的传播随着俄国“十月革命”的成功而达到高潮。“十月革命”对于拉美工人运动和知识分子产生了极为深刻的影响，一时之间，共产主义思潮在整个拉美扩散开来，拉美诸国的左翼政党或劳工组织纷纷转变成为共产党，拉美马克思主义探索与发展就此进入了“革命时期”。依米歇尔·罗伊之见，“革命时期”从1920年开始至1935年共产国际“七大”召开为止。马里亚特吉及其著述是这一时期最深刻的理论表达，而最重要的实践则是1932年的萨尔瓦多农民起义。[11]这一指认非常准确，但在此期间发生的两件大事却需要交代，因为这两件事深刻地影响了拉美马克思主义的理论样态。第一件事是：“20世纪20年代，“土著主义”“作为使印第安人进入现代文明同时又保存其文化的运动，成了秘鲁知识界大部分人主要关切的事情，而且他们的意见很快就传遍拉丁美洲。”[12]这里说的土著主义，也就是印第安主义，它是型塑马里亚特吉思想的核心要素之一，正因为它，马里亚特吉这位“拉美马克思主义教父”的社会主义常被称为“印第安人的社会主义”。当然，它的影响不仅限于马里亚特吉，而且已经融入那个时代拉美马克思主义理论界的血脉之中，成为马克思主义拉美化的基因，甚至渗入了整个拉美左翼的思维之中，即便时至今日它的影响依然不衰，“21世纪社会主义”就宣称自己是印第安人的社会主义。当然，这一影响是积极而正面的，它引导拉美马克思主义理论家们关注土著、农民和土地问题，乃至关注本国国情，为马克思主义拉美化提供了契机，敞开了正确的本土化路径。另一件事情是共产国际在1928年“六大”上提出完全脱离各国革命实际的“第三时期”这一极“左”理论。该理论认为，“第三时期”（即1928年以后）是资本主义进入全面崩溃，无产阶级夺权的时期。这一错误理论不仅因奉行“宗派主义”和“关门主义”对各国共产主义运动与左翼的联盟产生了极大的破坏作用，也对马克思主义拉美化产生了不良影响。在此背景下，马里亚特吉的正确主张不仅不被采纳，反而受到批判，甚至被斥为“小资产阶级的东西”。许多进步群众对这时期的极“左”策略无法理解，纷纷转向与共产党决裂的社民党或其他左翼组织，使共产主义运动遭受严重孤立与挫折。当然，总体上看，这一时期还是有利于马克思主义理论探索的，特别是在“第三时期理论”提出来之前，那是马克思主义拉美化的多元探索期，诸多左翼知识分子和工会领袖都为此做出了积极贡献，其间确实涌现了一大批颇具探索与创新精神的理论家、实干家，其中除马里亚特吉外，古巴的梅里亚（Julio Antonio Mella,1903—29）、智利的雷卡瓦伦、墨西哥的托莱达诺，以及《对巴西政治发展的唯物主义解释》（1933）的作者索德雷（Nelson Werneck Sodré,1911—1999）等皆是其中的杰出代表。

随着“第三时期”错误理论的恶劣影响不断彰显，再加国际形势的变化与法西斯的猖獗，1935年共产国际在莫斯科召开“七大”，纠正了“第三时期”的极“左”错误，提出了建立反法西斯统一战线（“人民阵线”），拉美马克思主义就此进入“斯大林主义时期”。“斯大林主义时期”从1935年开始至1959年“古巴革命”为止，这一时期的特点是苏联支配着共产国际，而各国共产党成为了共产国际的一个支部，共产国际对各国共产党领导人握有“生杀予夺”的权力，它的决议各国共产党必须无条件贯彻，甚至共产国际和苏联还给各国共产党规定了一条清一色的路线，最终形成了斯大林主义和苏联官方阐释的“正统”马克思主义教条一言堂局面，完成了对拉美共产党的组织与思想控制。这种局面造成了两个截然相反的“效果”：一方面它整合增强了国际共运的力量，给予拉美各国共产党和左翼以极大的支援与指导，有力促进了马克思主义的传播；另一方面却既损害了拉美诸国共产党的自主性与创新精神，也几乎窒息了探索马克思主义拉美化的积极性，拉美马克思主义由此从多元探索发展期被迫转向一元教条期。这一时期，从总体特征上看，拉美共产党因在共产国际和苏共的组织与理论控制下丧失了独立自主性而显得党性模糊，理论创新乏力。阿根廷共产党总书记柯都维亚（Vittorio Codovilla,1894—1970）是这一时期的典型代表，而“白劳德主义”则是这一时期孕育出来的“怪胎”。柯都维亚们“从一种聪明的政治观点出发而与苏共及其操控的共产国际组织建立了更为直接的联系，无论苏共和共产国际如何转向，他们都紧紧跟随，毫不动摇。”[13]而在本国马克思主义理论发展与实践上，却毫无建树。对此，有研究者毫不客气的指出，柯都维亚们在几十年领导拉美共产党的过程中，留下的东西只不过是“应景之作”[14]，却无任何理论创新。当然，拉美马克思主义在这一时期也并非没有任何作为，二战以后，拉美诸国左翼理论界加大了马克思主义研究，推进了马克思主义的学科化发展，尤其是马克思主义经济历史理论的研究领域，围绕拉美殖民时期的社会性质是封建主义的还是资本主义的争论非常热闹，这一争论有力地促进了拉美马克思主义历史学发展，甚至1940年代末，阿根廷、巴西、乌拉圭、智利出现马克思主义历史学派，对拉美马克思主义依附理论的形成作出了非常重要的贡献。代表性学者有：《马克思主义与古巴历史》（1944）的作者罗德里格斯（Carlos Rafael Rodriguez）、《殖民社会的经济》（1949）的作者塞尔吉奥·巴古（Sergio Bagu）、《巴西经济历史》（1957）的作者小卡约·普拉多（Caio Prado Jr.），以及马塞洛·西格尔（Marcelo Segall）、纳维尔·莫雷诺（Nahue Moreno）和西尔维奥·弗朗蒂奇（Silvio Frondizi）等人。

再次，古巴革命有力促进了马克思主义拉美化进程，将之推进到一个充满活力的多元创新阶段。1959年古巴革命的成功才给拉美提供了本土版本的更富吸引力的马克思主义，打破了斯大林主义的专制和苏共一言堂的局面，使拉美马克思主义不再臣服于莫斯科意识形态权威与教条，从而将拉美马克思主义发展和共产主义运动推进到“新革命时期”。这一时期从1959年开始至1989年“苏东剧变”为止，“切·格瓦拉—卡斯特罗主义”是这一时期最具代表性的理论成果，而古巴革命是其中最为关键的历史事件，因为“无论是在拉美马克思主义发展史上，还是在拉美的历史上，古巴革命都构成了一个重要转折。”它既突破了“斯大林时期”在拉美形成的“苏联官方版正统”马克思主义一元独霸的局面，以及“革命阶段论”及其相应的“和平过渡”“议会斗争策略”等“单一路线”的教条，又破除了“阿普拉主义”“庇隆主义”等“拉美例外论”所宣扬的“马克思主义不适合拉美”的怀疑主义悲观论调，重新激发了拉美左翼人士和共产党人创造性地发展马克思主义的理论冲动与革命激情。对此，米歇尔·罗伊总结道：“拉美马克思主义在1959年以后迎来了一个新的变革期——这一时期恢复了20世纪20年代‘原初的共产主义（Original Communism）’的一些有力思想。虽然这两个时期之间并不存在直接的和意识形态上的连续性，但卡斯特罗主义重新强调了马里亚特吉的思想，并从历史的尘埃中解救了梅里亚，以及1932年萨尔瓦多革命（精神）。”[15]谢尔顿·利斯也认为，中国和古巴对革命采取战斗的、非正统马克思主义的态度所获得的巨大成功，以及“中苏论战”打破了教条主义的束缚，促进了马克思主义拉美化的进程。到了1960年代，拉丁美洲的知识分子比以往更多地接受马克思思想的变种。他们把卡斯特罗、格瓦拉、列宁、托洛茨基、毛泽东和葛兰西的理论同民族主义、印第安主义、存在主义，甚至基督教神学的一些方面结合起来，[16]进行创造性发展，因此从20世纪60年代开始，拉美出现了大量重要而新颖的马克思主义研究，这些研究所涉及的都是关于拉美现实的一些关键主题：依附性与欠发达、民粹主义、工会及其与国家的联系、工人和农民运动、土地问题、边缘性问题等等。[17]同样，马克思主义历史学，乃至文学、艺术等学科的发展也被推进到一个新的阶段……。总之，这一“新革命时期”是马克思主义对拉美社会影响最广泛、最深刻的时期，更是拉美马克思主义探索发展历程中最丰富、最多元，甚至“最异端”的时期。尽管这一时期的游击运动以及其他形式的社会主义运动，像智利阿连德社会主义、秘鲁军事社会主义、尼加拉瓜桑解阵社会主义、圭亚那合作社会主义和格林纳达社会主义等最后基本都失败了，但由古巴革命所引发的拉美马克思主义新革命与新探索却影响深远，甚至还收获了一些独具特色的马克思主义拉美化的别样成就，其中最重要的成果就是“解放神学马克思主义”、“马克思主义依附理论”，以及“切·格瓦拉—卡斯特罗主义”等。

最后，随着“苏东剧变”，以及尼加拉瓜桑迪诺革命阵线在1990年因选举失利而交出政权，“新革命时期”伴随着这个“游击运动”仅存的硕果一起终结了。自此，拉美马克思主义进入了“后革命时期”。目前，“后革命时期”大致已经历了两个阶段，即20世纪90年代的“新自由主义实验期”，这是拉美马克思主义探索发展的低潮期。但到了20世纪末，随着“新自由主义”露出败象，人们对马克思主义的兴趣开始升温，进入21世纪，拉美政坛更出现了“集体左转”的趋势，拉美马克思主义理论研究与实践探索又开始活跃起来，这是“后革命时期”的第二阶段。在这一阶段，由于拉美左翼政府的支持、资助，马克思主义著作被大量出版，甚至《共产党宣言》也于2004年被译成了盖丘亚语（南美地区最重要的土著语言），各种学术交流活动与社会运动论坛得以频繁召开，拉美马克思主义得到进一步传播与发展。总体上看，这一时期最为突出的特点是：拉美马克思主义的发展由原来主要被“革命家”和“社会活动家”推动的，以“改变世界”为旨趣的“革命化”发展为主的道路，转向以学理探索与历史梳理为主的“学术化”发展道路。这一转变当然有其深刻的背景：一方面，随着国际社会的深刻变革，“革命主体化危机”进一步加深，尽管1994年仍有墨西哥的萨帕塔起义，但显然大规模武装革命暂时已无可能；另一方面，苏东剧变打破了长期禁锢人们头脑的成见与教条思维，将人们带进一个“可读马克思”的新阶段，而随着“新自由主义神话”的破灭，当代资本主义弊端层出不穷，人们自然会也将目光投向马克思主义；同时，马克思主义作为一项智力成果，已经深深的根植到人类思想史之中，成为相关学科研究不可忽视的重要构成内容。当然，这一时期也不妨有一些马克思主义理论家，如玛尔塔·哈内克尔等不仅积极开展马克思主义理论研究，而且还积极投身于现实社会政治运动，甚至直接参与左翼政党和政府的政治活动，将马克思主义运用于拉美现实社会运动或变革实践之中，为其提供理论支持，“21世纪社会主义”等各种颇具时代特色与拉美特色的“新社会主义”政治主张的提出，便包含着这些理论家的心血。另外，值得注意的是，马克思主义拉美化的前期成果，诸如马里亚特吉思想、切瓦格拉—卡斯特罗主义、“解放神学马克思主义”等也得到了更为广泛传播，其中的诸多元素被21世纪以来席卷拉美的各种社会主义运动所吸收。这一时期比较突出的代表有智利的玛尔塔·哈内克尔（Marta Harnecker）、约格·拉腊林（Jorge Larraín），德裔学者海因斯·迪特里希（Heinz Dieterich），墨西哥的卡斯塔涅达（Jorge G.Castañeda）、华西斯（Marco Vinicio Dávila Juárez），阿根廷的恩里克·杜塞尔（Enrique Dússel）、哥伦比亚的哈伊罗·埃斯特拉达（Jairo Estrada）、秘鲁的阿尼巴尔·魁加诺（Aníbal Quijano）等。

二 “拉美马克思主义”的主要理论成果

从以上结合历史背景对马克思主义在拉美的传播与发展历程的简略梳理中，可看出，尽管马克思主义拉美化的百年历程跌宕起伏，充满了艰难险阻，但从传播初期的胡斯托开始直到当今仍然活跃在拉美左翼理论与实践前沿的哈内克尔等人，始终有一批探索者努力克服“教条主义”的干扰，坚持探索将马克思主义基本原理与具体历史条件、本土思想资源和理论传统结合起来的民族形式，其间产生了诸多颇具拉美色彩的“马克思主义思潮”。当然，随着时间的流失，其中大部分思潮都湮没在历史的尘埃中去了，唯有少数几个成果经受了时间的考验，成为了马克思主义拉美化的活的遗产，成为了拉美社会主义运动，乃至左翼运动的精神食粮，继续在拉美左翼理论界和社会实践领域发挥着影响力。其中最重要，也是最具代表性的理论成果是：马里亚特吉思想、切·格瓦拉—卡斯特罗主义、“解放神学马克思主义”和马克思主义依附理论等。

首先，无论从产生时间上看，还是从影响力上看，马里亚特吉思想都是头一份马克思主义拉美化的成果，其他三项成果皆深受其影响，甚至可以在其中找到部分源头。也因此之故，马里亚特吉常被冠以“拉美马克思主义教父”“解放神学先驱”“拉美葛兰西”等称号。相较而言，马里亚特吉思想也是最受国内外理论家关注，因而被研究得较为充分的。他的思想集中体现在《关于秘鲁国情的七篇论文》（1928）和《捍卫马克思主义》（1934）两本著作，及其担任《阿毛塔》（Amauta）杂志主编时刊登的一系文章中。大多数研究者认为，马里亚特吉大致是在1919至1923年间游历欧洲时从空想社会主义者转变为科学社会主义者的，其间他广泛吸收了欧洲思想界的有益成分，特别受到克罗齐、乔治·索列尔和以皮埃罗.戈贝蒂、葛兰西为首的意大利《新秩序》集团的影响；同时，他也广泛吸收了拉美思想的有益成分，特别是普拉达和卡斯特罗·波索等人的“土著主义”思想。因此，米歇尔.罗伊认为，马里亚特吉思想“融合了欧洲文化最先进的方面以及土著共同体中的千年传统，并试着将农民群体的社会经验纳入到马克思主义的理论框架之中。”[18]马里亚特吉思想内核可大致简略概括为3个主要方面：（1）对马克思主义的科学认识。一方面马里亚特吉认为马克思主义根本上是一种基于现实和事实基础之上的辩证方法，并非庸俗唯物主义和经济决定论；另一方面他认为马克思主义思想应当是开放的、可变化的、非教条的，应当根据新情况加以更新和发展，这一态度是避免其落入“欧洲中心主义教条”的泥潭，促成其走向探索马克思主义拉美化之路的关键。（2）用马克思主义基本原理来分析本土问题，并将之创造性地与本土理论传统、思想资源结合起来建构出适合解决本土问题的思想；例如，在《关于秘鲁国情的七篇论文》中，马里亚特吉用历史唯物主义方法分析得出秘鲁的根本问题不是理论界所认为的人种问题，而是经济社会问题，关键是土地问题，因为秘鲁乃至整个拉美独立后并没有解决土地分配问题，其中尤以印第安人因失去土地而受害最深，所以解决之道首先要恢复印第安人得到土地的权利，他建议通过成立农民组织恢复古代印加人的村社共有土地模式；总之，马里亚特吉认为，社会主义的斗争应当深深地根植于国家和民族传统之中，而拉美思想对欧洲的依附正是其政治经济依附性的根源之一，因此必须用本土的思想意识来取代后者以减少依附性。为此，他拒绝屈从于斯大林主义，以及共产国际和苏共强加的教条。也因为这一鲜明的内核，马里亚特吉思想一方面被称为“民族主义”“土著主义”或“印第安主义”的马克思主义或社会主义，另一方面又不为“正统”马克思主义承认而被斥责为“小资产阶级的东西”。（3）凸出意识的主观能动性，重视精神力量，强调宗教神话的积极作用。马里亚特吉认为，“俄国的共产主义太唯物主义了，因而不适宜于秘鲁这样一个主要是印第安人的国家”，因为这样的“马克思主义中的决定论因素会抑制创造力，因而革命的神话不可以抛弃，否则与之一道失去的将是马克思主义的人道主义品质”[19]。他甚至认为，“革命者的力量并不在于其科学，而在于其信仰，在于其激情，在于其意志。这是一种宗教性、神秘性、精神性的力量。这是神话的力量……革命情绪乃是一种宗教情绪”[20]。这些思想在正统马克思主义看来显然就是“异端”，但这一鲜明的理论特质有其背景：一方面是对当时被“决定论化”了的“正统”马克思主义的“反动”，另一方面是对印第安人的神话传统和被高度“天主教化”了的拉美社会的理论体认，同时也要看到马里亚特吉既强调精神力量，又坚持历史唯物主义的辩证立场与方法。因此，我们应该看到，尽管因了这一颇为“异端”的理论特征，马里亚特吉时常被片面地称为“唯意志论者”，其思想也常被偏颇地称为“伦理社会主义”，但或许他始终是位“聪明”的“马克思主义者”。

马克思主义拉美化的第二个成果自然非“格瓦拉—卡斯特罗主义”莫属了。“格瓦拉—卡斯特罗主义”兴起并活跃于1960年代，是格瓦拉和卡斯特罗关于社会主义革命的理论。切·格瓦拉和卡斯特罗是古巴革命和建设的领导核心，两人的思想理论作为一个统一整体贯彻和体现在古巴革命与建设初期之中，因而其无论被称为“瓦格拉主义”或“卡斯特罗主义”，内涵基本是一致，故此将之合称为“瓦格拉—卡斯特罗主义”。从思想源渊上看，格瓦拉和卡斯特罗既受到马克思、列宁、斯大林、托洛茨基等欧洲思想家的影响，也吸收了毛泽东、武元甲、胡志明等亚洲革命家的独特理论，同时继承了马蒂、梅里亚、马里亚特吉等拉美革命先驱们的思想。他们对这些思想理论既借用又加以批判，因而格瓦拉—卡斯特罗主义是马克思子主义结合了拉美，特别是古巴的具体历史条件的创新与发展。[21]“格瓦拉—卡斯特罗主义”的内核概括为3个主要方面：（1）格瓦拉—卡斯特罗主义最基本的内核是“革命意志论”，即“它是某种站在所有消极的和宿命论的决定论的对面的政治上的和伦理上的‘革命意志论’”[22]。这一思想内核显然受到马里亚特吉强调主观意志与精神力量思想的深刻影响。格瓦拉和卡斯特罗对革命雄心、意志与精神动力的倚重和强调贯穿在革命与建设过程之中。他们认为无论夺取革命胜利还是消灭贫困都有赖于牺牲精神和共产主义态度。因而在武装革命中，他们非常看重革命的主观条件，且不像列宁强调的那样只有主客条件成熟才能行动，而认为凭借游击队的革命意志与激情的“催化”作用，就能创造出革命条件，甚至认为“拉丁美洲人已看到了革命的客观条件，即遭受贫困、饥饿和压迫，因而他相信只要进行武装斗争就能具备主观条件，即意识到胜利的可能性”[23]。所以，他们积极输出和推动游击武装斗争。同样，在社会主义建设时期，古巴则积极开展塑造社会主义“新人”的运动，力图用精神鼓励取代物质刺激，鼓励人们不计报酬自愿奉献，其后虽不得已也采纳了物质刺激的方式，但对精神道德作用的重视却始终如一，卡斯特罗始终认为，“没有精神道德就没有社会主义”,“社会主义的最重要的价值是平等”。（2）格瓦拉—卡斯特罗主义最鲜明的标志是关于武装斗争的思想，他们拒绝社会主义革命可以通过“和平过渡”得以实现的方案，认为“武装斗争是这场社会主义革命的必要条件，因为无产阶级的胜利意味着资产阶级军事机构的摧毁”。而且卡斯特罗认为，“不必等到所有条件成熟才去发动武装斗争，因为游击运动本身有助于创造这些条件。”格瓦拉认为游击战能起到革命“催化剂”的作用，且“乡村游击战是最可靠、最现实的武装斗争形式。”后来他们还提出了“诸如军事对于政治的优先性、游击运动中心作为政党的核心或替代物”，以及“农民将为土地战斗，从而构成第三世界革命的主要动力”等颇具特色的思想。[24]这些以游击为中心的武装斗争思想也许是格瓦拉—卡斯特罗主义构成内容中国际知名度最高，也是国际输出最多的部分，甚至人们常用“游击中心主义/论”来指代格瓦拉—卡斯特罗主义。他们也因此而被批评者们贴上“布朗基主义”的标签。（3）彻底的社会主义革命。尽管古巴革命开端于带有资产阶级民族民主革命性质的“7·26运动”，但在思想层面上，格瓦拉和卡斯特罗却主张摒弃“正统”马克思主义的“革命发展阶段论”，拒绝与民族资产阶级合作，追求彻底的社会主义革命，力图消灭一切资本主义成分。一方面，他们在被称为拉美左翼纲领与意识形态旗帜的《通过三大洲会议致世界人民的信》中主张：社会主义革命必须“将帝国主义者同当地的剥削者同时推翻”，因为“民族资产阶级完全丧失了抵抗帝国主义的能力——如果他们曾经有过的话——如今又成了帝国主义的帮凶”，所以“我们要么进行社会主义革命，要么成为革命的笑柄，除此之外，别无它途”[25]。另一方面，在社会主义建设中，他们力图快速剔除一切资本主义成分，认为革命者应坚持不断革命的原则，迅速消灭市场与商品生产，甚至消灭带有资本主义气息的货币和物质刺激，追求彻底而纯粹的社会主义；基于这样激进主张，他们还批判了苏联1960年代在一定程度上承认市场机制和个人利益的经济改革以及“和平过渡”与“和平共处”的路线。

当然，格瓦拉—卡斯特罗主义奉行“彻底社会主义革命”的激进主张，既于1960年代拉美掀起的“走社会主义还是资本主义道路”的民族解放路径之争密切相关，亦于另一个马克思主义拉美化的成果，即马克思主义依附理论的警示性结论相关。因为马克思主义依附理论认为：落后国家的民族资产阶级没有能力领导民族解放进程，资本主义也不可能解决落后和不发达问题，社会主义是不发达国家唯一的革命性出路。[26]马克思主义依附理论作为马克思主义拉美化的具体理论成果之一，是在继承马克思主义经典作家关于落后国家对发达国家的从属关系以及帝国主义和新老殖民主义理论的基础之上，用马克思主义的立场、方法对“不发达理论”“发展主义”等已有成果与拉美社会现实进行双重批判的基础上形成的，探讨不发达国家经济政治与社会发展的一种理论。“马克思主义依附理论”和“结构主义依附理论”合称为“依附理论”，依附理论是拉美理论家们在反对和批判欧美学者主导的现代化理论的基础上，结合本土客观条件和现实需要而建构出来的地道本土理论，[27]亦可称为“拉美不发达理论”。马克思主义依附理论的主要代表人物及其成果有：多斯桑托斯（Theotonio Dos Santos）的“新依附理论”、瓦尼娅·班比拉（Vania Bambirra）的“依附性资本主义理论”、鲁伊·马里尼（RuyMauroMarini）的“超级剥削理论”、阿尼瓦尔·基哈诺（Anibal Quijano）的“边缘化理论”，以及费尔南多·卡多索（Fornado Henrique Cardoso）和恩索·法莱图（Enzo Faletto）的“发展型依附理论”等。国内研究者大多认为马克思主义依附理论的思想来源除了马克思主义经典作家的相关理论外，还极大受惠于劳尔·普雷维什（Roal Prebish）等人的“发展主义理论”、萨米尔·阿明（Samir Amin）和安德列·弗兰克（Andre Gunder Frank）等人的“不发达的发展理论”，而且主要从经济发展的角度探讨和阐释这一理论。但其实拉美社会的依附现象早已引起有识之士的思考，马里亚特吉早在20世纪初就深刻地将拉美“经济政治的依附局面归咎于思想上的依附”，而“美洲最知名的巴西马克思主义历史学家小卡约·普拉多”也早就“以其经济分析和敏锐地发掘依附性主题著称”[28]。当然，从中也可看出拉美对欧美的依附不仅仅是经济依附，还有更深层的“知识依附”[29]“思想依附”，因而依附理论也不应该也不能只关注经济问题，例如费尔南多·卡多索就“对依附的经济基础不甚重视，而对依附的社会政治方面很感兴趣，尤其对阶级斗争、群体冲突以及政治运动感兴趣。”[30]基于以上认识，我们把马克思主义依附理论的主要内容概括为3个主要方面：（1）认为对发达国家的“依附”或“从属”关系是阻碍落后国家不发达的根源。马克思主义依附理论实际上就是为了弄清楚拉美国家发展障碍而产生的。欧美现代化理论一般把落后国家不发达的原因归之于这些国家缺乏合适的现代化观念、社会结构、人力与财力资源，以及缺乏对发达工业国的完全开放，而马克思主义依附理论则认为拉美诸国的落后与不发达恰恰是因为它们对发达国家完全开放而导致的依附关系所造成的，[31]即发达国家对落后国家的控制、盘剥、压迫并使之边缘化是阻碍其发展，导致其落后、贫穷的根源。（2）落后国家对发达国家的依附不仅是产业、金融和技术的依附，而且还包括更深层的知识与思想依附；这种依附不仅作为一种外部力量，通过经济分工导致产业结构失衡来制约落后国家的发展，而且还通过与当地资本和利益集团勾结形成政治联盟，从而成为影响这些国家的“内部力量”，当然还包括通过思想理论的输入形成的深层观念控制。（3）在如何摆脱依附道路的问题上，马克思主义依附理论形成了新老两个派别的不同答案。传统马克思主义依附理论认为：在依附关系下，落后国家不可能发展，而资本主义也不可能摆脱依附关系，因此社会主义革命是唯一出路。但以卡多索（Fornado Henrique Cardoso）和法莱图（Enzo Faletto）为代表的新一代“发展型依附理论”则认为，在依附关系下，落后国家也能获得发展，因为“外国企业的利益在某种程度上和依附国家的内在繁荣是相协调的”。但这种发展需要有一个“强力政府”存在为前提条件，即“在强力政府存在的前提下，与发达国家利益群体建构一种相互关系，寻求‘和依附相联系的发展’”。当然，这种发展要付出诸如“收入分配倒退”“劳工遭受剥削”“政府集权专制”与“政治生活封闭”等代价。[32]

受到马克思主义依附理论深刻影响，并与之一道产生于1960年代，活跃于1970年的另一个马克思主义拉美化成果是“解放神学马克思主义”，它也许是马克思主义发展史上最为“异端”的“奇葩”。“解放神学马克思主义”是解放神学中最进步、最激进的派别，而解放神学是20世纪60年代，在拉美人民争取解放的革命斗争日趋激烈，天主教出现危机和马克思主义广泛传播的背景下产生的，一种将马克思主义和基督教信仰调和起来的基督教社会主义思潮。马克思主义对解放神学的影响十分明显，它在历史观和人道主义问题上吸收了某些马克思主义流派的观点，对拉美社会进行具体分析基本上采用了马克思主义依附理论的方法和结论。但解放神学家们对马克思主义接受的程度是不同的，有一些派别甚至排斥马克思主义。[33]因此不能将解放神学与“解放神学马克思主义”混为一谈。从思想渊源上看，“解放神学马克思主义”所吸收的是常被其称为“新马克思主义”的西方马克思主义。它对苏共及其规制下的拉美各国共产党的正统马克思主义不感兴趣，它认为这种正统马克思主义代表的是一种教条的、否定人的自由的马克思主义。[34]同时，它还吸收了马里亚特吉思想、格瓦拉—卡斯特罗主义和依附理论等马克思主义拉美化的成果。米歇尔·罗伊在其为《当代马克思主义词典》撰写的“解放神学马克思主义”词条中将之称为“新马克思主义”，但同时又认为它比西方马克思主义更具实践精神。[35]“解放神学马克思主义”主要代表人物有被称为“穿着教士袍的切”的卡米洛·托雷斯（Camilo Torres Restrepo）神父，曾担任过尼加拉瓜“桑解阵线”革命政府文化部长的埃内斯托·卡德纳尔（Ernesto Cardenal）神父，以及塞贡多（Juan Luis Segundo）、博尼诺（Jose Miguez Bonino）、古铁雷斯（Gustavo Gutierrez），莱奥纳多·博夫（Leonardo Boff）以及杜塞尔（Enrique Dussel）等人。综合已有研究成果，可大致将“解放神学马克思主义”的核心内容概括为4个要点：（1）用马克思主义改造神学，使之革命化，同时对马克思主义的宗教观进行“去”“无神论化”的重新阐释，将两种理论融合起来；宣称共产主义的深刻含义与基督教精神是一致的，信仰马克思主义与信仰基督教并不矛盾，并且“马克思主义者无须是无神论者”，而“每个基督教徒的义务是做一个革命者”[36]。（2）“解放神学马克思主义”不仅像解放神学一样把马克思主义方法当做分析社会现实的工具，更将之作为改造社会现实的实践；它将投身革命与践行基督教精神结合起来，甚至认为只有投身“人民争取解放的革命”才能践行基督的“拯救”精神，成为真正的基督徒，卡米洛·托雷斯神父甚至认为，“作为天主教徒而不革命，就是过着罪大恶极的生活”[37]，埃内斯托·卡德纳尔神父认为，“一个基督徒要想成为真正的基督徒，就必须是个马克思主义者”,“解放神学其实应该叫革命神学”[38]。（3）解放神学马克思主义另一个突出内容是对资本主义的道德批判，其灵感来源是宗教性的和伦理性的，但表现得更为激进，且毫不妥协；它认为贫穷、饥俄、疾病、死亡是资本主义这棵罪恶之树上结出的果实，[39]“资本主义是犯了死罪的社会”，必须消灭它。（4）认为只有“社会主义”才能使拉丁美洲得到真正的发展，并主张建立一种民主的、公正的，“爱神爱人”“富于人性”的“人道主义”的，与基督教精神相容的社会主义。[40]

三 “拉美马克思主义”基本特征

以上对“拉美马克思主义”发展里程及其主要代表性成果的简要梳理和勾勒，虽然既不能囊括马克思主义拉美化的所有“思潮”或理论成果，也不能穷尽这四个颇具代表性思潮或成果的所有内涵，但还是能够看出拉美诸国的马克思主义思潮及其相应的实践运动总是同气连枝的，它们在相互影响和相互渗透中形成一个信仰共同体，共享着某些一脉相承的传统。因此，尽管拉美马克思主义从传入之初开始到本土化思潮与成果的形成过程，走的都是一条多元分化的发展道路，但却仍然形成了作为一个理论整体的自我认同与自我辨识的一些基本特征，大致可归纳为以下4个方面。

第一，“拉美马克思主义”为了解决拉美地区普遍面临的时代任务而生，因而具有深刻的内生性与鲜明的时代特征。“拉美马克思主义”是其创始人在用马克思主义基本原理来分析和解决拉美诸国普遍面临的时代问题的过程中产生的。因而，它一方面具有深刻的内生性原因，另一方它的内容反映着时代主题，深深打上了时代主题的烙印。拉美诸国自摆脱宗主国的殖民统治独立以来，因为对原有经济社会结构未进行深入革命，因而普遍面临着“对外的经济政治依附”和“对内的社会排斥”问题。“对外依附”意味着拉美诸国经济社会依然没有独立自主性，依然遭受着“中心国家”、帝国主义和国际资本的盘剥；对内的“社会排斥”则意味着广大民众仍然被排斥在现代化进程之外，依然遭受着极端不公的歧视与压迫；前者导致拉美经济对外高度依赖而严重受制于人，后者导致拉美贫富极度分化，社会被严重撕裂。不言而喻，“对外依附与对内排斥”既是拉美经济社会发展最大障碍，亦是拉美诸国贫困落后与动荡不安的总根源。因此，摆脱“依附”实现经济自主，消除“排斥”实现社会公平，既是拉美人民必须争取的“第二次独立”斗争，亦是拉美诸国必须完成的历史任务。拉美马克思主义正是其创始人自觉承担起这一历史任务，在将马克思主义创造性地用来解决拉美诸国普遍面临的这一时代问题的过程产生的。因此，我们看到这一时代主题在前面归纳总结出来的四个具体成果之中都得到了非常集中而鲜明地反映，甚至还成为了马克思主义依附理论的中心议题。当然，这也说明“拉美马克思主义”具有内生性特征，因为它是应拉美社会面临的时代任务的内在要求而产生的。诚如斯言，“理论在一个国家实现的程度，总是决定于理论满足于这个国家的需要的程度”[41]，正是“拉美的经济社会状况，如不发达、依附性和贫困逼迫人民走向激进革命”[42]，而革命需要革命的理论，马克思主义拉美化的过程正是其在满足革命需要的过程中被吸收内化为拉美独特的革命意识形态的过程。因而通过坚决彻底的社会主义革命，摆脱依附，实现经济社会的自主发展，消除社会排斥，现实社会公平，自然成为了拉美马克思主义各个理论成果的中心诉求，并由此构成其鲜明特征。当然，反帝、反殖民主义，甚至反美也自然成为其摆脱依附的题中应有之义了。

第二，“拉美马克思主义”根植于拉美历史文化传统之中，具有鲜明的地域文化特色和独特的民族形式。由于拉美历史文化和社会结构的特殊性，无论是在坚持普遍主义的诸如卡佩罗（AlejandroMartinez Cambero）之流正统马克思主义者看来，还是在坚持特殊主义的“拉美例外论”的阿亚·德拉托雷（Haya de la Torre）之流看来，马克思主义都不适合拉美地区。[43]然而，马里亚特吉等拉美马克思主义创始人始终坚持辩证地看待普遍性与特殊性问题，既避免将马克思主义普遍原理教条化，又避免绝对化拉美的特殊性，创造性地将二者融会贯通起来，既将马克思主义根植于拉美民族文化传统之中，使之以易于被拉美人民接受的本土化形式出场；同时又将拉美历史文化传统融入到本土化的马克思主义之中，使之具有鲜明的地域文化特色和独特的民族形式。毫无疑问，其中最为突出的就是它将宗教神话纳入到社会主义运动中，使之成为社会主义的精神和伦理维度而从属于人类解放事业。也许，这在正统马克思主义者看来是“大逆不道”的，但这恰恰是马克思主义与拉美具体历史条件相结合的必然产物。拉美是个高度天主教化的地区，90%以上的民众皆是天主教徒，毫无疑问，如果教条而僵死地坚持马克思的宗教观而不加以“变通”或发展，马克思主义就不可能在该地区获得任何发展。也许正是基于这样正确的体认，马克思主义在拉美化过程中对宗教持开放态度。同时，拉美基督教基层教会在支持和领导广大贫苦信众参与社会斗争的过程中，形成了激进的基督教左翼思潮。由于相近或相似的“穷人优先”的劳苦大众立场，基督教左翼与马克思主义在参与社会斗争的过程中形成了对话，马克思主义批判性地接受了基督教的某些元素，基督徒被允许入党，左翼基督徒也接受了马克思主义，社会主义成为他们尘世的奋斗目标，切·格瓦拉被称为“尘世中的基督”，而卡米洛·托雷斯神父被称为“穿教士袍的切·格瓦拉”。随着相互影响和渗透的不断加深，基督教左翼与马克思主义从联盟到有机统一，不仅产生了解放神学马克思主义这样的理论成果，而且还有大量神职人员直接参与社会主义革命运动，甚至成为武装游击队员，为共产主义事业献出了生命；米歇尔·罗伊就发现，拉美左翼基督教已经成为革命运动的重要成分，在某些情形中，它甚至是革命的先锋，因为他们的主张比同时期受苏共遥控的拉美共产党还要激进，因而如果不考虑马克思主义对基督教左翼的吸引及其激进化，拉美的许多民族解放运动和革命活动就不能得到很好的理解。[44]同样，马克思主义在拉美化过程中对印第安神话传统的处理也是成功的。从中可以看到，拉美马克思主义具有一种别样的宗教神话色彩，而宗教乃是古老的印第安美洲人生命的全部，从中已经可以隐约看到切·格瓦拉“新人”的大致轮廓。由此可知，共产主义之于拉丁美洲并不是一群谵妄青年热情的无端发作，而是深不见底的古老传统的回声，是拉丁美洲寻找自身认同的脚步。[45]

第三，“拉美马克思主义”的理论发展具有一个非常突出的特点：它不像西方马克思主义那样，通过从理论到理论的抽象演绎来实现理论发展与创新的，而是在对现实的批判和干预中完成的。因此，“拉美马克思主义”的理论议题和时代主题具有高度关联性，其理论诉求与实践目标基本是一致的。这使得它的研究成果具有一种极为可贵的现实性和实践性品格。在前面的分析中我们已经指出，“拉美马克思主义”接纳的主要是西方马克思主义，而对苏共及其遥控下的拉美共产党所阐释的正统马克思主义则兴趣不大，因而有些研究者就此简单地认为，拉美马克思主义所“接纳”的主要是西方马克思主义者所鼓吹的人本主义思潮，它所崇尚的，说到底是一种人道主义。但事实并非全然如此，“拉美马克思主义”之所以对苏联版马克思主义之所以“兴趣不大”，是因为苏联版“正统马克思主义”的机械决定论和经济还原论倾向，遗忘了马克思主义的“实践原则”；同样，“拉美马克思主义”对西方马克思主义的“接纳”也只是批判性的吸收其强调意识的能动作用等方面的思想元素，而对其缺乏实践性的一面也毫不留情的予以批判；古铁雷斯就认为，阿尔都塞等西方马克思主义者遗忘了马克思主义的实践品格，只醉心于对马克思主义的纯粹抽象理论化阐释的做法“阻碍了（人们）去研究马克思作品的深层统一性，因而妨碍了人们本应理解的其启发激进持久革命实践的能力”。[46]其中的缘由在于，“拉美马克思主义”理论发展走的是一条与西方马克思主义“学院化”的理论抽象发展道路截然不同的现实批判与实践介入的道路，它不是停留在书斋中的“解释世界”的学问，而是旨在“改变世界”,“使现实世界革命化”的理论武器。从我们对“拉美马克思主义”发展里程的梳理中可以看出，其创建者基本上都是实干家，甚或是社会活动家和革命家，他们的理论直接针对现实问题，大部分灵感源于对实践的批判与总结。因此，这些理论成果具有一种极为可贵的现实性和实践性品格。

第四，“拉美马克思主义”的发展是多元化的。拉美各国思想界具有相互影响、相互渗透的传统，由此形成一个多元共识的自我认同与自我识别的整体，即在多元并存的表象下存在作为自我识别与认同的交叉（重叠）共识这一深层根基。此特征在“拉美马克思主义”领域里体现的尤为突出，但“拉美马克思主义”之所以形成这一突出特征却不仅仅是拉美自身的思想传统使然，还有其深层原因：一方面，这自然是马克思主义既强调坚持普遍原理，又强调必须与具体历史条件相结合，既强调国际主义，又强调民族形式等充满辩证思维的基本原理的体现；另一方面却是由马克思主义拉美化的特殊情形所使然的。首先，从源头上看，马克思主义在拉美的传播始终是多元并存的，拉美对各种流派的“马克思主义”始终是开放的，第二国际版的马克思子主义、苏联官方版的马克思子主义、被称为“新马克思主义”的西方马克思主义、托洛茨基主义、毛泽东思想等，几乎马克思主义发展史上出现过的任何一种版本或派别的“马克思主义”，甚至是相互矛盾或敌对的，都在拉美获得“合法”的传播与存在，由此也就形成了相应的不同派别的拉美马克思主义理论和政党，进而演化成多元“马克思主义思潮”并存的局面；其次，拉美大部分国家没有像欧洲那样的成熟而数量庞大的无产阶级，占绝对多数的是农民，而且受压迫，被盘剥最深重的是土著和亚非少数族裔，因而从不同群体的立场出发，对马克思主义的接受自然会出现一些分歧，进而导致马克思主义的多元化发展；再次，尽管拉美诸国有着大体相似的处境，面临大致相同的历史任务，但每个国家的具体情况还是有些差异的，因而基于不同国情，自然会形成具有本国特色的“马克思主义”。例如，以苏联官方马克思主义教条为圭臬的“马克思主义政党”就与马里亚特吉等具有浓厚本土色彩的“拉美化马克思主义者”不同，“大都采用教条的革命手册和还原论的观点，蔑视印第安人和农民”；同样在那些印第安人很少的国家就不可能像秘鲁、玻利维亚、委内瑞拉等深受印加文明影响的国家一样，发展出具有浓重土著色彩的马克思主义和社会主义理论。正是基于对拉美马克思主义这种多元化发展的深刻体认，奥马尔·阿查（Omar Acha）和德波拉·安东尼奥（Débora D' Antonio）才警告：尽管任何一个国家在马克思主义拉美化中取得的成功经验，必然会对拉美其他国家和民族产生一定的积极影响，并促进马克思主义在整个拉丁美洲的传播与发展，但“任何地域性的经验都不能成为整个大陆的效仿模式”[47]。

除了以上特征外，“拉美马克思主义”也还存在一些瑕疵，乃至缺陷。首先，尽管在“拉美马克思主义”的演进历程中，产生了一些具体的理论成果，但这些理论成果显然缺乏体系化的理论表达，还显得比较粗陋，“理论不足”或许是“拉美马克思主义”领域，乃至整个左翼的缺陷；玛尔塔·哈内克尔（Marta Harnecker）就准确指出，“拉美马克思主义左翼面临着理论危机、实践危机和组织危机”，而理论危机是结症所在，因为“理论危机必然导致实践危机与组织危机”;[48]其次，“拉美马克思主义”或许还存在一定的主观化倾向；尽管“拉美马克思主义”反对、批判机械决定论和经济还原论无疑是正确的，但它显然有矫枉过正之嫌，且在本土化过程中又过于迁就本土思想资源和理论传统中的主观化倾向，因而导致其存在着过分强调主观能动性，过分重视精神作用，特别是对待宗教神话作用的主观化倾向，显然已经偏离了马克思主义“无神论”；甚至我们还可以指出其还存在着一定的“民众主义”色彩等等不一而足的“瑕疵”和缺陷。当然，这些简洁概括，也许不足以全面反映“拉美马克思主义”的特点，而且我们不否认基于不同立场与视角概括出来的其他结论或说法；例如，索布瑞诺（Francisco T.Sobrino）就认为，对马克思主义进行拉美式的解读具有异端性、反帝国主义、文化关切、唯意志论、自我批评和拒绝欧洲中心主义等特征。[49]但我们认为简单而绝对化地判定“拉美马克思主义”是或不是正真的马克思主义都是不恰当的，在此我们不想陷入带有“宗派主义”唯我论色彩的繁琐争论之中，我们相信“拉美马克思主义”肯定存在某些偏离马克思主义基本精神的成分，但也同样有很多创造性发展是符合马克思主义精神的。对此，或许谢尔顿·利斯的看法可以给我们提供某种启示。他在《拉美马克思主义思潮》一书中借用赖特·米尔斯（C.Wright Mills）的见解将“拉美马克思子主义者”分成四类：“僵化的”（dead），即将马克思主义当成神圣不可侵犯的神谕；“庸俗的”（vulgar），即将马克思的某些思想当作整体来加以应用；“迂腐的”（sophisticated），即把马克思主义体系定型化，以教条主义来代替思考与探究；“朴实的”（plain），即相信马克思主义但不把马克思主义教条化，且总是像马克思本人一样开放灵活而又实事求是的工作。[50]另外，他还猜想，马克思本人并不会赞成只存在一种唯一正宗的马克思主义的狭隘观念，而且马克思本人也不会按照其后继者制定的所谓正宗马克思主义教条体系来思考。因为马克思深谙“理论是灰色的，只有生命之树长青”的道理。

以上对“拉丁美洲马克思主义”的探索历程及其基本特征的简单勾勒，是为“浙江师范大学拉美马克思主义译丛”总序言。

冯昊青郑祥福

2020年8月25日

[1]本序言曾以《“拉美马克思主义”的探索历程及其基本特征》为名，在《马克思主义与现实》2016年第4期上发表，随后被《中国社会会科学文摘》2017年第1期、人大复印资料《马克思列宁主义研究》2016年第11期全文转载，被上海社科院编纂的《世界社会主义研究年鉴（2016）》全文收录（上海人民出版社2017年版，第273—287页）。这里略作改动，用以充当“浙江师范大学拉美马克思主义译丛”的总序言，亦可看做是“导论”，便于读者在阅读“译丛”时对拉美马克思主义思潮的整体概括有个大致了解。

[2]Sheldon B.Liss.Marxist in Thought Latin America.Los Angeles: University of California Press 1984,p.2.

[3]Richard L.Harris.Marxism,Socialism and Democracy in Latin America.San Francisco: Westview Press 1992,p.1.

[4]Richard L.Harris.Marxism,Socialism and Democracy in Latin America.San Francisco: Westview Press 1992,p.1.

[5]国内学界认为，这条原理是毛泽东思想对马克思主义的发展，但谢尔顿·B·利斯（Sheldon B.Liss）认为，这是毛泽东采纳了列宁的看法，他说，“毛接受了列宁关于马克思主义必须适应历史条件和必须采取一定的民族形式才能实行的意见”。参见Sheldon B.Liss.Marxist in Thought Latin America.Los Angeles:University of California Press 1984,p.26.

[6]Harry E.Vanden,Latin AmericanMarxism:A Bibliography.New York:Garland Publishing,1991,p.1.

[7]Michael Löwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Present.New Jersey: Humanities Press,1992,p.ⅷ.

[8]Michael Löwy,Marxism in Latin America from 1909 to the Present.New Jersey: Humanities Press,p.xvii.

[9]Dary1 Glaser and David M.Walker.Twentieth-CenturyMarxism:A Global Introduction.London&New York:Routledge press,2007,p.155.