第二节 孔颜克复心法之传

朱子道统说虽以“十六字心传”为根本，然此并非朱子道统思想之唯一表述。事实上，以颜子为代表的“克复心法”在构筑朱子道统学中亦具有其不可忽视之地位。朱子虽于《中庸章句序》言当时传孔子之道者，“惟颜氏、曾氏之传得其宗”，但因颜子早逝而无著述，故其在道统中的地位多不为学者注意。有论者表达了疑惑，“道统之传未列颜渊也令人不解”。[48]仔细考察朱子道统说，可知颜回在道统中的地位非但未失落，反而得到有力阐明。朱子“克己复礼为仁”章注从“心法”的视角对本章作了深入阐发，指出经克己复礼工夫实现本体之仁乃“传授心法切要之言”。[49]故孔颜克己复礼为仁的心法授受实为“十六字心传”的重要补充。朱子道统的根本在于指明如何由心性工夫通达道体，工夫与本体实为朱子道统学不可或缺的两翼。较之“十六字心传”，孔颜“克复心法”具有无可替代之处。它既显示了儒家道统以工夫论为核心，由工夫贯穿本体的下学上达路线；同时也是朱子一生求仁、体仁之工夫进路，是朱子批判整合儒学内部道统说之武器。孔颜授受作为儒家根本共识，具有普遍说服力与可信度，它真正凸显了孔子对于道统的独特意义，见出孔子“贤于尧舜处”，可最大程度消解儒学内部关于道统之分歧。重新审视朱子孔颜克复传心之说，对于把握儒学未来发展与当下实践皆具有意义。

一 “克复心法”与“十六字心传”

我们首先考察孔颜“克复心法”与“十六字心传”内涵之异同，在讨论之前，有必要分析朱子“心法”一语的含义。朱子“心法”一语显然取自佛学（如唐末高僧黄檗希运作有《传心法要》），现代学者对朱子“传授心法”的理解存在差异：一种更注重“心”与“道”的等同，将“传授心法”理解为传道之法。钱穆先生认为“所谓传授心法，义指较狭，抑且微近于禅家之所谓口传耳授密相付嘱者。……朱子实为不避此传心二字，并始畅阐传道即传心之义”[50]。另一种着眼于“法”，陈荣捷先生将“心法”理解为“要法”，“传授心法”即指“传授之要道”[51]，陈氏显然更关注“法”的切要义。朱汉民先生则将“法”理解为“术”，他认为，“所谓‘心法’，亦相当于‘心术’，即一种精神修炼的技艺或方法。”朱氏还区别了“心法”与“心传”的不同意义，认为“心传”与“道统”等同，“心法”与“工夫”“心术”等同，“心法”仅仅具有形而下的法术义，与形而上的“道”存在距离。[52]我们认为，“法”亦有原则、规律、道的超越意义，它兼具“道”“术”、本体与工夫两面。所谓的“十六字心传”也是指以十六字为核心的传心之法。朱子明确指出，孔颜克复为仁作为“传授心法切要之言”并非仅有形而下的工夫义，而是由此工夫通达于形上之仁。在整个《四书集注》中，朱子仅在《中庸章句》解题处与“颜渊问仁”处采用“心法”说，对此“心法”似不应作不同解释。朱子晚年《延和奏札》中亦将“十六字心传”与“克复心法”一并使用，皆称为“前圣相传心法”。再则，朱子认为“克己复礼为仁”作为“传授心法切要之言”的“切要”处正在于它更好地将工夫本体、下学上达通贯一体，此正是“克复心法”在道统中不可取代的殊胜之处。

其次，“克复”作为“克己复礼”之简称，在朱子用语中已基本固定下来，达十余次之多，且分布于各种文字。既见于朱子自著，如《四书或问》卷二，“孰为天理孰为人欲，是以无以致其克复之功”；亦见于朱子与友朋的书信中，如《文集》卷四十四《答方伯谟》，“而从事乎克复之实”，《文集》卷四十五《答廖子晦》：“而施克复之功也。”既见于与弟子论学记录中，如《语类》卷九十六，“三者也须穷理克复”；亦出于上书皇帝的重要文字，如《晦庵集》卷十一《戊申封事》，“吾之所以精一克复而持守其心者。”且“克复”之说并非朱子首倡，其前辈杨时即有此说，“颜渊克己复礼，克之己与礼一，而克复之名亡，则圣人之事也。”（《论语精义》卷六）

如上节所述，《中庸章句序》对儒家道统作了最经典之表述，涉及道统人物、传承历程、核心内容等。该序开首即表明《中庸》的使命就是传承儒学精微之道，它对道统的阐发纲举目张、烛幽阐微、透彻详尽。指出道统核心为“十六字心经”，具体又分为两层，尧舜“允执厥中” 的四字相传为第一层，显示了道乃“执中”之道，学为中道之学。舜禹传承为第二层，舜禹对尧舜之道有所增益，进一步揭示了如何从工夫实现中道，若仅有一空悬“中道”本体，无实践指点工夫，道统将无法传承。“‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，舜之所以授禹也。舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”该序着力阐发“惟精惟一”的工夫意义，通过“无少间断”的精察理欲，一守本心工夫，来确保“天理之公卒战胜人欲之私”，以达到“道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著而动静云为，自无过不及之差矣”之中道。

“克复心法”与《章句序》“十六字心传”有诸多相似处，相互映照。从人物谱系看，“十六字心传”是孔、颜、曾、思、孟、程子之传承路线，“克复心法”则代表了孔颜道统授受及程子之庚续。从道统核心来看，二者皆蕴含了工夫主导的思想，“十六字心传”的“精察理欲之间”与“克复心法”的“至明察其几”相对应；“一守本心之正”即仲弓敬恕存养之学，虽不如颜子克复工夫之“至健致其决”，但在最终成就上并无二致。且克己复礼作为工夫纲领之彻上彻下义，完全可以包括“精一”之学。明代朱子学者蔡清即认为“精一执中”工夫为“十六字心传”核心，精一工夫与克复工夫相对应，精察与明察、守正与健决一致。就最终实现目标来看，二者皆追求个体对“天理”本体的体悟。“十六字心传”直指天理胜人欲，道心宰人心，“克复为仁”归于“胜私欲而复于礼，事皆天理而本心之德复全于我矣”“私欲净尽，天理流行”。明代朱子学者蔡清即关联二者论之：

此章言圣贤传授心法。盖从古尧舜禹汤文武周公，其相传秘指只是一精一执中。精则察夫二者之间而不杂，所谓“至明以察其机”也；一则守其本心之正而不离，所谓“至健以致其决”也。（《四书蒙引》卷七）

朱子晚年明确指出，两种心法相互照应支持，共同构成儒学道统。在向皇帝进言的两篇重要文字《戊申封事》《延和奏札》中，朱子皆将两种心法一并使用，可证二者实为朱子道统说之代表。《戊申封事》提出，人主之心为天下之大本，人主正心之学，见于大舜精一之传和孔子克复之教。朱子特别指出，精一、克复工夫实现正心之后，仍要归结到一身视听言动之中礼，落实到行事无过不及之执中，如此方能达到天下归仁之效用。朱子意在强调克复、精一应贯穿于心和事，这也表明朱子道统说以修身工夫为主而直达于政统。朱子将舜、孔之说先后对举，显示出舜、孔教法虽异，道之传承却一贯而下的特点。

此大舜所以有“惟精惟一”之戒，孔子所以有“克己复礼”之云，皆所以正吾此心而为天下万事之本也。此心既正，则视明听聪周旋中礼而身无不正，是以所行无过不及而能执其中。虽以天下之大而无一人不归吾之仁者。[53]

紧接着朱子以小字形式先后引出对精一之传与克复为仁的注解：

臣谨按：《尚书》舜告禹曰：“人心惟危”……又按《论语》“颜渊问仁”……此大舜、孔子之言，而臣辄妄论其所以用力之方如此。

此处虽未以按语形式提出克复心法说，但其意已十分鲜明。朱子在《延和奏札》五中明确提出舜禹精一、孔颜克复之学乃“心法之要”，亦是治本清源之道，进而以此批评士大夫进言皇帝之说，乃舍本求末的做法，批评功利、佛老之说乃为学之偏，君王若受其影响，则将给治理天下带来极大危害。朱子反复强调精一、克复之学作为千圣相传心法的重要意义在于全极天理而克尽人欲，本末巨细兼包并举，告诫君王应留意舜禹精一、孔颜克复之学，在言行处事念虑之微中扩充天理，克尽人欲。

昔者舜禹、孔颜之间，盖尝病此而讲之矣。舜之戒禹曰：“人心惟危”……孔子之告颜渊，既曰“克己复礼为仁”……既告之以损益四代之礼乐，而又申之曰“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆”。呜呼！此千圣相传心法之要。其所以极夫天理之全而察乎人欲之尽者，可谓兼其本末巨细而举之矣。两汉以来，非无愿治之主，……或随世以就功名……则又不免蔽于老子浮屠之说……盖所谓千圣相传心法之要者，于是不复讲矣。……愿陛下即今日之治效，……以求其所以然之故。而于舜禹、孔颜所授受者，少留意焉。自今以往一念之萌，则必谨而察之，……果天理也，则敬以扩之而不使其少有壅阏。果人欲也，则敬以克之而不使其少有凝滞。[54]

不仅如此，朱子还有意强调，孔颜“克复为仁”心法较之舜禹“十六字心传”亲切紧要，孔颜授受乃“传授心法切要之言”，其作为道统之特色即在“切要”二字，“切要”体现在克复工夫与仁之本体紧密无间。朱子晚年在《玉山讲义》中特别阐发这一问题，他认为尧舜授受只是说“中、极”，到孔子才创造性地提出仁说，列圣相传之学至此方才说得亲切，此处亦见出孔子贤于尧舜。

珙又请曰：“三代以前只是说中说极，至孔门答问说着便是仁，何也？”先生曰：“说‘中’说‘极’，今人多错会了他文义，今亦未暇一一详说。但至孔门方说‘仁’ 字，则是列圣相传，到此方渐次说亲切处尔。夫子所以贤于尧舜，于此亦可见其一端也。”[55]

孔子创造性地对“仁”进行点化提升，使之上升至本体高度，同时又将其落实于人之心性，亲切易感。尧舜所传之“中、极”思想，作为超越性目标虽高明却不平实，与身心性情存在距离，学者不易当身体之。就“克复心法”与“十六字心传”相较而言，前者不仅点出存天理灭人欲的心性工夫，而且进一步阐发了工夫如何外及于一身之视听言动，贯穿于待人接物之实事中，较之仅言“人心道心”笃实切要，平实可循。故朱子晚年于此章注释益之以程子“发明亲切”的视听言动四箴，以突出“克复”工夫的亲切紧要，要求学者于此更应深刻体悟玩味。“程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩”。在朱子看来，仁与克复乃“地头”与“工夫”关系，工夫与本体合为一体，克复工夫所至当下即是仁之本体，别无间隔。“克去那个，便是这个。盖克去己私，便是天理，‘克己复礼’所以为仁也。仁是地头，克己复礼是工夫，所以到那地头底。”[56]“十六字心传”则工夫与本体明显有隔，此心传历经三代两大阶段的传承才得以完成。尧舜仅以“允执厥中”相传，突出“中”之本体而未告之以“执中”之方。至舜禹授受方才补充“执中”工夫，然仅“惟精惟一”一言，至于如何“精一”并未有说明，在指导学者用功上显然不够紧切。故在朱子看来，“克复心法”实为“十六字心传”之必要补足，元代王柏亦有见于此。他曾引此二封事中“精一”“克复”之学并举为证，指出朱子晚年以“克复为仁”章作为心法切要之言，上接尧舜禹授受的“精一”之学。

王文宪曰：“理欲二字是生死路头。朱子晚年以四箴为传授心法切要之言，以此章上接危微精一之传。《戊申封事》及《延和奏札》皆连举以告君而损益四代礼乐，即继于此章之后。”[57]

二 “心法”之两维：本体与工夫

考察“十六字心传”与“克复心法”，可知本体与工夫为朱子道统说根本问题，二者构成道统之两维，通贯一体，后世黄宗羲所言“工夫所至，即是本体”，实可代表朱子道统说之精义。尧舜禹“十六字心传”以“中”为本体，“精一”为工夫，先言尧舜本体之“中”，继有舜禹“精一”工夫。“克复心法”则强调“克己复礼”工夫，克复工夫所至，本体之仁自然呈现，二者浑然一体。孔子最大贡献在于提出“仁”本体，使古已有之的“仁”本体化，成为儒学奠基性的主题。而“十六字心传”却以“中”为根本，无法体现孔子对儒学的创造意义，使“夫子贤于尧舜”说流于空虚无力。朱子认为求道工夫虽分殊不拘一格，但却有“切要”与否之别。“十六字心传”偏重“心法”本体一面，虽提出“惟精惟一”之精察、操守工夫，然语焉未详。“克复心法”作为“传授心法切要之言”，既以“本心之全德”解释了作为本体的仁，更突出了克复工夫之“切要”。

朱子指出孔子言仁虽多，却未曾说出仁体，个人工夫所至，方能见仁之本体。朱子基于工夫论立场对“克己复礼为仁”的工夫特点作了创造性阐发，揭示了克复工夫笃实、亲切、刚健勇决、全面细腻、彻上彻下的“切要”特质，并引入程子四箴说作为对克复工夫之必要发挥，以便学者树立正确为学之方。因着眼工夫平实切用的特点，故朱子特别重视虚实之分，批判程门学者以“理”释“礼”、圣人安仁、万物一体释仁虚空不实，易于导致工夫躐等浮华。基于工夫笃实的考虑，在克己与复礼关系上，朱子发生了从将二者直接等同到认为二者不可等同为一的转变。朱子再三强调，克己复礼工夫的优点在于“亲切”。孔门言仁虽多，最亲切者无过于此，此处言仁与它处之别不在是否言仁之全体，而在于是否亲切。“但‘克己复礼’一句，却尤亲切。”[58]朱子特别突出了克复工夫刚健勇决的特色，认为此一工夫“非至健不能致其决”，并于“仲弓问仁”章中特别以按语形式，以乾坤二道作为颜、冉工夫之别来强化克复刚健无比的特色。“愚按：克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。”朱子同时还挖掘出“克复”工夫的细腻全面性，提出“克己”指向工夫刚健有为，“复礼”则强调工夫精细全面。克复工夫的精细还体现为工夫之层次性，层层递进，循序而入，由易到难，由粗入精，工夫愈深入愈精微，乃一无穷尽无休止之追求过程。朱子特别强调克复工夫在为仁工夫中的纲要地位，认为它彻上彻下，亦深亦浅，可在最大程度上包容其他工夫。“所以求仁者盖亦多术，而一言足以举其要，曰‘克己复礼’而已。”[59]夫子以克己复礼答颜子问仁，是从大纲领言，孔子对其他弟子工夫的指点，皆是从气质病痛处下手，“药病救失”，告之局部“致曲”工夫，最终落实在“克己复礼”这一工夫总纲上。“克复”作为工夫纲要体现为彻上彻下。朱子肯定克复工夫显示了颜子高明于诸弟子处，连仲弓都无法企及，可视为颜子专有，可见克复工夫的彻上性。但朱子越到晚年，则越突出克复工夫的普遍性，强调工夫的彻下。如在戊申年指出即便资质下等之人也得用克复工夫。“今‘克己复礼’一句，近下人亦用得。”[60]

“心法”应兼顾工夫与本体两面，也是朱子批判佛老、陆氏、浙东功利等学派的理论武器。朱子认为儒学“本末备具，不必它求”，本体工夫通贯一体。朱子由此展开两面作战，一方面既坚持本体的形上超越意义，批评以吕祖谦、陈亮为代表的浙东功利学派求末丧本，得用忘体。“本是要成物，而不及于成己。”[61]另一方面，朱子更强调工夫的实践日用义，着力批判张九成、陆九渊“佛学化”的心学，判定佛老与陆学高明空虚，有克己而无复礼，有“一贯”无“忠恕”。指出日用工夫不可间断，由工夫透至本体乃一长期过程，可以言说讨论，心学所主张的不可言说论，违背了圣人的一贯之道。朱子还以散钱和索串为譬，抨击陆氏的顿悟说务为高远而缺乏日用功夫，乃异端曲学，有害于学者，违背了圣人下学上达之道。

江西学者偏要说甚自得，说甚一贯。看他意思，只是拣一个笼侗底说话，将来笼罩，其实理会这个道理不得。……若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。……某道他断然是异端！断然是曲学！断然非圣人之道！[62]

朱、陆道统说之分歧，颇为学界所关注。朱、陆皆认可舜禹“精一”心传为儒家道统主干，但在对待“克己复礼为仁”的态度上，存在重要差异。如前所述，“克复之学”在朱子道统论中居于重要地位，陆氏则提出针对朱子的相反理解。陆氏在给胡季随信中指出克除的对象是“思索讲习”，是“讲学意见”，不仅要克除利欲私念，而且即便成圣成贤这般念头也不可有。“象山说克己复礼，不但只是欲克去那利欲忿懥之私，只是有一念要做圣贤，便不可。”[63]朱子发现陆子此说异常兴奋，认为抓住了断定陆氏禅学的有力证据。“因看金溪《与胡季随书》中说颜子克己处，曰：看此两行议论，其宗旨是禅，尤分晓。此乃捉着真赃正贼。”[64]朱子反复以“克己复礼”批判陆氏，他指出意见亦当分好坏是非，不可一概除之。如成圣成贤这般好的正当念头应当有必须有，此正如人的饮食之欲，不可或缺。陆氏“除意见”说既不合圣贤之教，且误导人心，其说如同儿戏，过高而不合圣门之言。“此三字误天下学者！……某谓除去不好底意见则可，若好底意见，须是存留。”[65]朱子还以“克己复礼”为标准，批判陆氏“心即理”“当下就是”说，指出为学当以克己复礼作为指导工夫，从克去己私处平实下手，不可动辄“当下就是”。陆氏“心即理”说不合下学上达工夫进路，违背了夫子克己复礼之教。心即理乃克去私欲回归天理的本体状态，孔子强调克己复礼而不说心即理，即是担心学者走错为学路径，故教导学者从克复之处真实用功，自可达于圣贤。

三 “克复心法”与求道历程

朱子从理论上建构儒学道统说，最终还是要落实到实践上传承儒家道统。朱子本人时常透露出承担道统之愿望，如《中庸章句序》言对程子中庸之说“一旦恍然似有以得其要领者”，并谦虚地表示所著《中庸章句》“虽于道统之传，不敢妄议，然初学之士，或有取焉。”其对道统承担之意，跃然纸上。故朱子后学认为朱子乃道统之重要继承发扬者。[66]我们要讨论的是，朱子所建构的道统说与其自身对道之实践追求存在怎样关系呢？尽管“精一之传”“克复心法”皆为朱子所肯认，但“克复心法”显然具有更为紧切的实践意味。

朱子去世前一年告诫友人，为学只有效仿颜子克复之功，方能做到知行并进，周备无缺，此实为朱子毕生工夫之写照。“而日用克己复礼之功，却以颜子为师，庶几足目俱到，无所欠阙。”[67]朱子一生求仁历程，始终贯穿克复工夫。求学延平时，延平即告以《论语》言仁皆是指点求仁之方，颜子、仲弓求仁工夫尤为得其亲切要领。“如颜子、仲弓之问，圣人所以答之之语，皆其要切用力处也。”[68]朱子自此确立了须于日用间克己求仁的为学宗旨。但很长一段时间，上蔡“识仁知仁”说对他影响很大。在经历中和之悟，奠定心性工夫论新规模后，朱子对上蔡观过知仁说进行了反思，于辛卯、壬辰、癸巳年间与张栻、吕祖谦等展开了仁说辩论。首先应提及的是，张栻、吕祖谦在交往中皆提醒朱子应以颜子克己工夫化除气质过于刚直的病痛。如张栻批评朱子平日处事过于豪强，“盖自它人谓为豪气底事，自学者论之只是气禀病痛，元晦所讲要学颜子，却不于此等偏处下自克之功，岂不害事。”[69]吕祖谦亦言朱子刚直有余、弘大温润不够，当效仿颜子，于自身气质偏处下克己工夫。“以吾丈英伟明峻之资，恐当以颜子工夫为样辙。”[70]在仁说辩论过程中，朱子更为重视仁的名义剖析，张、吕则反复提醒他克己工夫的重要，朱子诚恳接受之。朱子晚年也曾反思自身气质偏于忿懥。

朱子曾撰写《克己斋铭》以为自警。理学前辈多有以“克己”为斋名、铭文者，朱子唯独对程子克己四箴说推崇备至，病危临殁之时，仍请杨子直为其书写四箴用以自我提撕警醒，祛除病痛。朱子坦言对程子“四箴”的认识有一个“见其平常”到“觉其精密”的转变。此皆可证克己复礼实乃朱子一生修身工夫之指针。

欲烦为作小楷《四箴》百十字。……此箴旧见只是平常说话，近乃觉其旨意之精密，真所谓一棒一条痕，一掴一掌血者，故欲揭之座隅，使不失坠云耳。……欲得妙札，时以寓目。[71]

去世前十二天（该书有注：此庚申闰二月二十七日书，去梦奠十二日），朱子处于病危之中，仍念念不忘去信催问四箴之札，真正实践了生命不息，克复不止的工夫追求，此朱子所以堪为万世师表之所在也。“前书所求妙札，曾为落笔否？便中早得寄示为幸。”

从朱子对自身写照、反思文字来看，其为学追求亦是通过克复工夫以达到仁礼合一境界，特别重视通过遵守外在之礼以彰显内在之仁。《书画像自警赞》自述以礼法和仁义为用力目标，此目标正落实于克复工夫之中。“从容乎礼法之场，沉潜乎仁义之府。是予盖将有意焉而力莫能与也”。癸巳年四十四岁所作《写照铭》称“将修身以毕此生而已，无他念也”。其工夫还是以程子四箴“制外以养其中”的克复为主旨，言“端尔躬，肃尔容。检于外，一其中。力于始，遂其终。操有要，保无穷。”朱子对弟子之教非常注意礼之实践，如讲解诚意章时批评陈文蔚袖角有偏。他本人晚年最大写作计划是编纂《仪礼通解》。黄榦所作《朱子行状》细致描述了朱子于视听言动诸举止上严格遵守诸礼之表现，“其可见之行，则修诸身者，其色庄，其言厉，其行舒而恭，其坐端而直……威仪容止之则，自少至老，祁寒盛暑，造次颠沛，未尝有须臾之离也。”特别突出了朱子临终前对礼法的恪守不渝，此足显出朱子一生求道工夫端在克己复礼也。“先生疾且革，……已而正坐，整冠衣，就枕而逝。”蔡沉《朱文公梦奠记》所载与此不同，更强调了朱子克己复礼之精神。“置笔就枕，手误触巾，目沉正之。”

四 “克复心法”说的道统意义

据上述可知，“克己复礼为仁”不仅被朱子视为心法，而且是“切要”之法。“十六字心传”通过对道统历史渊源的追溯，增强儒学道统说之神秘性与历史性，以寻求更大认同，但同时也带来一个无法回避的难题。在《中庸章句序》中，以“十六字心传”为内容的道统被分为两个有差别的阶段：尧、舜、禹、汤、文、武圣圣相承，大道得行、内圣外王一体时代，以政统为核心；自孔子后，进入德与位，道与政相脱离时期，儒学转向了道统和学统的合一，以学统为核心。通读《章句序》全文，不难感受到，第一阶段的道统说居于中心地位，其开创性意义远远超过此后以孔子为代表之道统传承阶段，《章句序》重心皆在前两段文字中，彰显了三代君主对于道统的开创之功，孔子对道统相传之功显然相对矮化了。为此，朱子不得不刻意强调，“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。”但此处在道统的意义上，显然无法体现孔子“继往开来”之功要贤于尧舜开创道统之功。朱子有心推崇孔子，但实际上却不得不突出尧舜，无形中削弱了孔子，这就是朱子所面对的难题。根本原因在于，孔子之贡献不在于对“中”之继承，而在于仁之创造性提升，为人的精神世界树立了大本大原。故孔子即便贤于尧舜之功，亦不可在以“中”为核心的道统上与尧舜相较。

朱子对此困境有明确认识，这从他对“中”的诠释修改中皆可看出。朱子认为“中”有两层含义：尧舜提出的无过不及的已发之中和子思提出的不偏不倚的未发之中。孔子只是继承了尧舜的已发之中说，《集注》把“尧曰”章“允执其中”的“中”注为“无过不及”即透露此点。朱子弟子辅广指出，《集注》曾经以“不偏不倚”释此“中”，后删改为“无过不及”。盖此处并非指未发之中，未发之中乃是子思首倡之，孔子此处仍是继承尧舜之说，言事上已发之中。“辅氏曰：《集注》初本并‘不偏不倚’言中，后去之而专言‘无过不及’者，喜怒哀乐未发谓之中，至子思而始著于书，而程子因以发中一名而含二义之说。若孔子之教，只是即事以明理。故《集注》只以无过不及言中。”[72]元代胡炳文亦持子思发明未发之中说，“自尧舜以至夫子，所谓中者，只说‘已发之中’，而子思独提起‘未发之中’言之。……大哉斯言，真足以发千古之秘矣。”胡氏认为从尧舜到孔子谈到的“中”只是已发之中，到子思才提起未发之中说，子思的贡献在于提出未发之中，把握了中的本体义，揭发了圣学的千古奥秘所在。但此观点显然更削弱了夫子在道统中的地位，夫子对道统核心之“中”有何贡献可言？其道统地位如何能彰显呢？这的确是很值得玩味的。

朱子“十六字心传”道统说既未能彰显孔子崇高处，又导致颜回在道统中的失落，自然引发后世学者不满。但朱子从孔颜“克复为仁”之授受找到了突破点，突出了孔颜在道统上的崇高地位。正是在此意义上，朱子“此亦见孔子贤于尧舜” 说才具有说服力。可见朱子“克复心法”说在儒家道统中具有极为重要的意义，这一点应该引起足够重视。站在后人的立场，朱子“克复”心法之说的道统意义，尤为重要。

从历史客观性而言，孔颜授受具有极强的真实性和可信度。“十六字心传”因奠基于并无确切史料根据的传说中，清儒通过证伪“十六字心传”，对此说进行了一种釜底抽薪式的攻击，从而从根本上动摇了儒家道统说。不管后来学者如何为“十六字心传”辩护，指出甚至撇开文献真伪，该说自有其思想意义，但如此重大思想建立于虚假材料基础上，总是大大影响了其理论说服力。如有学者已指出阎若璩“十六字心传”辨伪给理学带来的巨大冲击意义，“阎若璩‘虞廷十六字’辨伪……还剥夺了程朱理学的经典依据，对一向以尧舜三代万世心法继承者自视的程朱理学，不啻釜底抽薪之击。”[73]为此，学者有意在《论语》、《尚书》关于“中”的论述外，找出《周易》有关“中”的论述，以完善儒家道统的“时中”说，印证“十六字心传”的可靠性。[74]而孔颜授受之儒学道统说，则将道统说奠基于极为坚实的基础上，改变了此不利局面。

此说凸显了孔子对于儒家道统的创造意义。孔子对仁的创造性提升与开拓，奠定了儒学发展的基调。他对仁的最重要阐发，即见于克己复礼为仁之说。正如朱子所认为的那样，此处方才见证了孔子贤于尧舜处，方显出孔子在儒学道统中的地位。盖在尧舜禹所传“十六字心传”之道统中，孔子仅仅居于传承者地位，未显出其对儒学之特殊贡献。“克复心法”则充分展现了孔子以仁学对儒家道统之开创，是道统之作者而非述者。此说与后世学者不满足于仅以“述经”事业者看待孔子，推崇孔子开创之功的思想一致，古人如胡五峰、今人熊十力、牟宗三等即力推孔子仁说对道统开创之功。

“克复心法”之传以孔颜授受为标志，具有极为广阔的包容性，能最大程度容纳儒学内部各家之说，易为各家所共同接受。孔颜在儒学史上具有不容置疑的崇高威望，孔颜授受较之孔曾、孔孟等传承具有更大的代表性和说服力，能得到理学、心学、功利学派等各家之认同。儒学各派基于不同立场，对曾子、孟子学不尽表认可，但对颜子之学一致称赞而绝少异议。“学颜子之所学”为各家所共许之入道之门。史上有学者对颜渊在孔门道统中地位之被忽视甚表不满，特补充之。如明代丰坊伪造的《石经大学》在“正心”章补入“颜渊问仁”二十二字，李纪祥先生认为，“丰坊特意提出颜渊，旨在针对朱子所建立的孔、曾、思、孟道统而反对之。”[75]陈逢源先生亦认为丰氏此举意在“补充朱熹建构孔子、曾子、子思、孟子道统之传中失落的环节。”此论似未注意朱子倡导“克复心法”以树立颜渊在道统中卓越地位的苦心。

近来有学者对阳明学派推崇颜子学贬低曾子学有细致论述，认为阳明学派力图通过崇颜贬曾，突出孔颜道统之传，自认接续颜子的方式来夺取程朱道统思想的话语权。[76]这个论断很有意思。一方面，程朱学派对颜子非常推崇，仅将颜子置于孔子一人之下。程子大力提倡“学颜子之所学”，朱子对颜子的成就有总结性论述，提出了孔颜“克复心法”之说。在“崇颜学颜”这一旗帜上程朱、阳明学派并无差别，当然在对颜子内涵的解读上，二者差别很大。另一方面，两家的根本差别在于阳明学派对曾子的贬低，“贬曾”其实并非阳明学派的创见，早在宋代，陆象山、叶水心就表达了对曾子的贬低。当然，程朱学派是颜、曾一并推崇，在他们看来，即便颜曾有高下之别，也是互补而绝非对立，尤其对于学习者（教法）来说，曾子的意义丝毫不亚于颜子。心学一派刻意突出颜、曾的差异，自然有其思想根源，但事实表明，尽管刻意渲染颜曾的对立，阳明学派并未实现对程朱道统话语的颠覆。从更广泛的文化背景看，颜、曾子并列说更为学术界所接受。

孔颜仁学授受，表明儒学道统以内圣修为之学统为根本，并不有赖于政统与治统。[77]而尧舜禹之“十六字心传”，含有很大的政统成分。儒家特质在心性内圣之学，理解这一点对划清儒学在未来发展中与政治之纠葛，从而在政教分离的现实社会中更好推动儒学向前发展具有方向性意义。就此可以促使我们重新反思许多问题，诸如新儒家所建构的内圣开出外王说是否必要？“政治儒学”是否是儒学的发展方向？生命之体证、礼乐之教化是不是对于儒学具有更紧切的意义等。

“克复心法”乃工夫与本体之结合，尤为强调工夫的意义，彰显了儒家之学以实践工夫为主的特质。这一点在朱子的孔门弟子之评中亦得到体现。如朱子认为子贡与曾子境界之别体现在知、行上，二子皆闻夫子一贯之道，“然彼以行言，而此以知言也。”子贡博闻强识，由知入道；曾子与之相反，于践履笃实上下工夫，由行入道。曾子实处用工，更为可行，领悟更加透彻，子贡知上工夫过多，行上不足，故对道之领悟不如曾子。朱子引尹氏说指出，“孔子之于曾子，不待其问而直告之以此，曾子复深谕之曰‘唯’。若子贡则先发其疑而后告之，而子贡终亦不能如曾子之唯也。二子所学之浅深，于此可见。”（《论语集注·卫灵公》）故在某种意义上可说，无工夫即无儒学，即无道统。朱子正是从工夫角度指出此心法授受更为亲切紧要，它关涉为学工夫的各个方面，彻上彻下，内外并包，不同资质者皆可循此用工以达于圣域。这点明了未来儒学之开拓发展，必须以实践工夫为支撑，否则是无源之水，无本之木。“克复心法”以工夫为本，它与以阐发本体为主的《中庸》这一“孔门传授心法”正好相互补充，相得愈彰。

朱子对“克己复礼为仁”章的诠释花费了巨大心血，于晚年最终将其提升到“心法切要”的地步，作为“十六字心传”的补充与深化，体现了朱子的睿智。元代朱公迁亦认为圣贤对道统的表述存在差异，或正面表述所得道统，或间接表述道统所在，或直接承担道统，或谦虚不敢承担。孔颜克复之功，孔曾一贯之旨即正面直接表述何为道统，“愚谓圣贤或正言以叙道统之所得，或因言而见道统之所在，或直以为任，或谦不敢当，语不无少异也。其在孔门则克己复礼之功，吾道一贯之旨意乃其正言者。”[78]孔颜“克复心法”突出了孔颜授受在儒学道统史上不可取代的独特意义，同时发展了程颐所倡导的“学颜子之所学”的理学主题。它表明整个儒学道统的延续，皆须以孔颜之学为准的，以下学上达的工夫本体为根本路向。以现代眼光来看，“克复心法”这一以孔颜授受为标志的道统线索对儒家思想发展具有重要的意义，它强调了工夫与本体这一主题对于儒学发展的根源性意义，指明了未来儒学之发展，应继续循此方向推扩。