第一节 关于三版序言及黑格尔在柏林大学的开讲辞的说明
黑格尔《哲学全书》的三版序言及其在柏林大学的开讲辞，总体上是从外在的角度，以较为通识的言语和表达来说明创作和出版的外在原因。如一版序言十分简洁明了地说明创作出版《哲学全书》的两个具有针对性的外在因由。一个便是：“为了适应我的哲学讲演的听众对一种教本的需要起见。”[4]不过，限于纲要简缩的性质，未能充分依照理念本身发展的历程予以翔实的推演。所以，最初《哲学全书》德文名称是Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse:Zum Gebrauch seiner Vorlesungen，即《概要形式的哲学全书：供讲课用》。黑格尔明确指出：“这个书名一方面表示全体系的轮廓，一方面表示关于个别节目的发挥，尚需留待口头讲述。”[5]（由此可看到现如今流行各版本中存在的说明和附释部分）但是，上述因由并非黑格尔创作出版《哲学全书》的唯一目的。“绝不是为了适应一个外在的目的而加以编撰排列，像对已有的现成的熟知的材料，依据某种特殊用意加以缩短或撮要那样。”[6]另一个外在因由在于：要对当时德国哲学界出现的不适宜的理论态度和作风给予揭露和批判，并表明黑格尔本人确切的哲学追求与指向：证明或达成一个“够得上称为科学的哲学”（这一任务正是《哲学全书》主体部分展开的重要工作）。
黑格尔曾批判当时德国哲学界存在的三种理论态度，来凸显他所作哲学工作的重要意义。第一种是任性的作风[7]。可以部分看成当时中青年人的热忱，不仅体现在各个科学领域，也体现在政治领域。通过掌握大量人所熟知的表象材料，运用一点“有用意有方法的容易得到的聪明智巧”，将支离破碎的事实，加以奇异的拼凑成篇和矫揉造作成偏曲意见。没有经历深刻哲学沉思，热忱的追求也会轻而易举地变成浮躁潦草的狂妄与发疯，高贵的希望与愿景也会化作直接欣赏理念的空幻。仿若在《庄子》的《外篇·天地第十二》中载录的一则故事：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？……为圃者忿然作色而笑曰：吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”[8]也许在现代人眼中，汉阴丈人的确显得无知可笑，然未知正道正德者，再多的有知有识也很容易衍生花样翻新的奇技淫巧，有时害人害己。正如当年甘地先生曾留名言：“毁灭人类的七种事：没有原则的政治；没有牺牲的崇拜；没有人性的科学；没有道德的商业；没有是非的知识；没有良知的快乐；没有劳动的富裕。”不过这种任性作风尚易于谅解，因为每位成熟的理性者都有充满稚气和不羁的童年，其不仅是成长后不断回味的多彩画卷，也是成就理念的关键要件和抽象环节。
第二种浅薄的作风。这种“却更为讨厌，因它使人认出一种理智上的软弱和无能，并努力以一种自欺欺人的，压倒千古大哲的虚骄之气来掩盖这种弱点”[9]。它原本缺乏沉思，却硬要靠着自作聪明的“怀疑主义”[10]和自谦理性卑微的“批判主义”[11]的面孔示人。与第一种态度相比，第二种态度“更为讨厌”的根本原因在于，前者保留并护持理性的希望与前景，只不过由于稚气的懵懂和好胜的心智，使得关于理念的理解与通达的路径出现偏差，得到失落结果。后者直接否定的是理性的能力以及理念的存在。依此，哲学的探究将会变得多此一举，世界中的任何存在者都将失去存在的意义，而沦为一文不值的虚无，宇宙也因无限的否定变得看似无比通透，无须费力便可轻易把握任何往来流变，只缘一切都是“死寂的像”。上述态度曾在一段时间内，误导了当时德国人对哲学的科学理解。使得人们纷纷对此丧失信心，加以轻视和蔑视。幸好当时还存在反对这两种态度的一种趋势，保持着对高深知识的强烈爱好。
第三种直接的作风。这种思想趋势虽然“以直接的知识或情感的形式”[12]出现（《小逻辑》部分关于思想对客观性的第三种态度章节有进一步的相关解读），即通过该种方式直接把握最高真理，虽显得有些朴素，可它也赤裸地表明人类寻求“理性的识见”，希望领略绝对真理的“冲力”，也便是人类尊严之所在。直接的作风，轻视那种论证式的、迂回的间接方案，可这种间接方案至少应被承认为达至真理的预备条件。因而，黑格尔表达出关于直接性认识的某种挑剔，认为此态度也绝非“够得上称为科学的哲学”。不过，在黑格尔病逝后，这种直接性认识有了更加成熟的发展和完善，不仅表现在非理性的意志情感方面，也体现在纯理智的认识理解方面；不仅表现在非逻辑的直觉感悟方面，也体现在纯逻辑的推理演绎方面。比如胡塞尔关于感性直观与理智直观的论证。直观并非如同用眼睛直接观察那样单纯，莫不如说是自我的直接观照。虽说是直接观照，可绝非简简单单一次成型，需久经困苦的磨炼，才能收获直接成效。仿若一道看似简单的多位算术题，有些成年人通过直接口算，像计算机一般快速得出正确结果，此等直观能力非一日之功，需反复运演才会有如此效果，从而实现直接性与间接性的结合。包括在黑格尔哲学中，尤其在《小逻辑》的思辨演绎中，更为鲜明地体现了这一特点。所以，黑格尔对于这种直接性哲学态度还是给予相当积极的评价。不过，这也并非是他心目中满意的治学态度和方式（前文已提到）。黑格尔想要“根据一个新的方法去给予哲学以一种新的处理，这方法，我希望，将会公认为唯一真正的与内容相一致的方法”[13]，而这恰恰是《小逻辑》思维演绎的基本路径与根本指向。就黑格尔的相关论述，尤其在《小逻辑》中的论证，充分说明这种方法虽大不同于表象和熟识的经验材料整理，但可通过概念过渡的中介作用，使人们充分注意到其内在的自由发展逻辑。它既区别于某种经验科学的仅仅依靠外在排比归纳的方式，又区别于某种先行假定外在格式任意四处套用的哲学，硬要使得必然性的概念发展符合偶然性的主观臆断，也区别于以朴素的直接性方式把握真理。正基于以上三种哲学态度的优劣考量，黑格尔写作并出版《哲学全书》，开启了追求“够得上称为科学的哲学”新路向。
在第二版序言开篇，黑格尔便直接介绍第二版《哲学全书》相较于第一版有了许多改写，从篇幅上讲，比原来第一版增加一倍。《小逻辑》占第1—214页；《自然哲学》占第215—354页；《精神哲学》占第355—534页。在《小逻辑》中，思想对客观性的三种态度部分，就是新增内容。包括在每段纲要后，还附加了详尽而又通俗的“说明”[14]。虽两版本有如此表面上的不同，可二者仍是纲要，非常紧凑且简短，看似有些不太严谨，可“本书内容的实质使得我们必须以逻辑的联系作为基础”，展现的是科学方法，标明同样的思想指向：“追求够得上称为科学的哲学”。
黑格尔很无奈[15]地指出，该版序言也是为了介绍创作出版《哲学全书》的“外在机缘”（修订后，二次出版《哲学全书》的外在因由）,“对时代文化精神工作和无精神工作的重要意义”。这种工作虽说与哲学有一定的关联，可总不能容许作为科学的哲学的内容[16]（胡塞尔在论述作为严格科学的哲学中，也强调将狭隘的经验主义与心理主义的东西剔除），但它似乎对于一些门外汉又是必不可少的。第二版序言主要针对一个问题，即当时哲学界所流行那种将真理与有限范畴严格分裂的无概念的理智科学，对其进行揭露和批判，从而凸显修订、出版《哲学全书》的重要意义。从当时的时代精神状况来看，哲学与其他科学和文化表面上携手同行，如物理学也可称为“自然哲学”，实质上是极为分裂的。只不过当时哲学界正极力粉饰这种分裂，精神也恬然自安于这种矛盾，也是它们的无计之举。因为，当时流行一种“很坏的成见”，不断干扰科学认知。“以为哲学好像与感官经验知识，与法律的合理的现实性，与纯朴的宗教和虔诚，皆处于对立。”[17]可囿于哲学的历史地位以及崇高名声等外在利益，又不好直接取消它。之所以将这些看法视为“很坏的成见”，根本原因在于他们不理解哲学或者说是没有正确地把握哲学。黑格尔指出，哲学从不否定政治、自然、历史和艺术等内容，它恰恰通过这些经验内容“得到教训”“增进力量”，澄明自身。这些经验内容会被思想所把握，成为思辨理念自身，此时经验内容具有绝对意义，绝对意义成了现实存在。有人从不这样理解把握哲学，而是仅仅将其视为依赖于、从属于理智范畴的某类相对科学，使之降至“理发的哲学”地位，“而不把这些范畴引导到概念，并上升到理念”[18]，失去了哲学固有的性格。
正是基于“很坏的成见”，使得人们的认识出现消极结果，即“认为采取有限概念的道路就没有中介可能达到真理”[19]。真理与有限范畴之间出现严格分裂。这种分裂产生两个后果：一个是“误认为真理是包含于直接的情感或信仰里”，从而取消研究中介范畴的兴趣，不留意、不用心应用范畴；另一个是有限认识与真理有了距离，范畴的应用如像在绝望的状况下那样，便成为越无顾忌、越无自觉、越无批判。前一种后果，误解有效范畴不足以达到真理，否认客观知识的可能性，本该用科学加以证明的地方，却依据情感和主观意见来论断。“在意识面前越是未经过批评，便越是被认作纯粹的事实，对于一个这样空泛的范畴，如直接性，不加以进一步的研究与发展，就想在它上面寄托精神上的最高需要，并且通过直接性来决定这种最高需要。”[20]比如中世纪神学家在论述宗教对象时，便采取这样一种直接性的方式，先从直接假定前提开始，然后运用支离抽象的理论和范畴予以证明绝对的存在。在这里，黑格尔还引用歌德在《浮士德》中的一句名言，“他们丢掉了诸恶，那恶仍旧保持着”，对直接性态度展开抨击并指出，这种毫无怀疑和批判的直接接受态度，产生的恶要比它丢掉范畴的恶坏上十倍。可见，在第二版序言中，对直接性态度的批评远甚于第一版序言。因而，在以直接性态度理解哲学时，许多物质、精神方面，特别是宗教方面活生生的事实将会被这种直接式的抽象思想所歪曲，不能实现从事情到真理的过渡。这种困难在经验科学领域是不存在的。
但在经验领域又很容易产生“很坏的成见”的后一种后果。肆意妄为地信任、使用范畴，这便是普通意义上的反思规定的知性的放纵。它既不能认可直接赤裸裸的认识理念，又对于它自身所包含的固定前提缺乏批判能力。所以它只能一方面通过知性的抽象范畴把握理念，并使其限于明显的矛盾；另一方面将思辨哲学的理念牢牢锁定在抽象范畴的定义里。这种定义是极为僵固的，看似明白透彻，可离真理是有足够距离的。真正“定义的意义和必然证明只在于它的发展里，这就是说，定义只是从发展过程里产生出来的结果。我们既已见到，理念一般的是具体的精神的统一体。但知性的特点仅在于认识到范畴或概念的抽象性，亦即片面性和有限性”[21]。其实，这里黑格尔用最为诚挚的言语，表述了对于普通知性思维的某种担忧。虽然这种思维以最为确定的手段，带来最为高效便利的效果，可它最终指向或追求，会不会因这种坚执的努力而迷失？普通知性思维总会将精神具体的统一性看成“无精神性”的、抽象的、没有任何差别的同一性，而这同一性恰恰是在与差别、非此即彼的博弈当中，直接确立与生成规定，这便是运用抽象范畴的明显效果。[22]所以，黑格尔讲了这样一个例子：“假如一个人自述他的宗教信仰说：我相信天父上帝，这天与地的创造者。而另外一个人把他这句话的第一部分，孤立地抽出来加以推论，因而说这自述者只相信上帝是天的创造主，所以他相信地不是上帝创造的。”[23]那种充满了学院智慧的哲学，运用知性思维，“二截化”（同一、差别之间的非此即彼）地理解和把握主体与对象、有限与无限、具体与抽象，应该有所醒悟。学院之外尚有智慧，具体的精神统一体本身是有规定的，并非抽象同一，是包括区别于自身之中的。黑格尔认为，“使哲学陷入死胡同的形而上学，倒也有它的一个很重要的消极结果：它证明了单凭有限的知性范畴是达不到真理的。只有思辨范畴才能真正打开真理的大门”[24]。
黑格尔列出托鲁克[25]的观点。托鲁克以怜悯的口吻指出：“哲学家在他们的阐述里并没有常常发挥出与他们的原则结合在一起的危险结论。”因为，“哲学既缺乏对它的原则的实际后果的识见，同样又缺乏实际的后果”[26]。也就是说，哲学并未引起或产生实际应有的影响。黑格尔认为，托鲁克同样被“很坏的成见”所误导，将真理与有限范畴严格分裂。或者推论有一个制约一切的原始根据，包括自我的根源也在内，判定除了本体以外，包括自我在内的一切都是幻想（一神论）；或者指出自我也是一个真实的不同于原始根据的本质，不受原始根据的制约，于是原始根据便失去了它的本体属性，“因此便没有了无限的上帝，而仅有一群神灵等等”（泛神论）。[27]虽然在托鲁克先生的观点中存在这样一种分裂，可他也试图弥合这种分裂，如他所提到的“精神性的人”，可算作真正的哲学家，提出消融一切对立物的无差别的原始存在，以扬弃有条件和无条件的对立。这是他思想深邃的一面，不过他仍将这无差别的原始存在放在差别的对立面来理解，没有真正摆脱片面性的局限。“当我们说起精神性的人所做的事时，我们必须能够用精神去把握事实；否则那事实落到人手里便会成为错误的了。”[28]
从当时学术界流行的思想观念中，黑格尔一边揭示和批判所存在的哲学误解，一边澄清真正科学的哲学理解，展现他的研究“对时代文化精神工作和无精神工作的重要意义”。正是由于被“很坏的成见”所误导，人们对哲学的理解或者所确立的哲学观才出现问题。黑格尔列举人们关于斯宾诺莎哲学的相关误解。比如有人认为，在他的哲学里，神仅被规定为实体，而不是主体或精神。[29]从而，以最坏的方式理解统一，使其变成一种一切是一，一切同一，即善与恶也是等同的“同一哲学”。这是关于斯宾诺莎哲学“同一性”的误解。可实质上并非如此，在斯宾诺莎那里，善与恶既有区别也有相应关联。神是实体性与主体性的统一，是善本身。“恶是一种分裂为二”，且这种分裂只是暂时的，最终也要实现统一，转化为善。从而，恶被排除了，善恶融为一体，在神内部变得没有区别。对斯宾诺莎哲学还有一种“差异性”误解。比如有人认为，在斯宾诺莎的哲学里，人完全区别于神，被降为低级样式，因为只有在人那里才有所谓的善恶差异，而神是没有如此差异的。的确，如果按照某些斯宾诺莎主义者的理解，会得出这样鲜明的推论。可是，如果我们能够细心研读他的《伦理学》，并予以正确的阐述，将会发现他的体系中，论述人、人与实体的关系，讨论善恶、情感、人的奴役和人的自由各部分，并非是可有可无的。这些有限事物、一定差别，都是成就无限理念的必要环节。他们本身也即是无限理念，无限理念也即是由这些有限规定构建的，如同生息不止的代谢系统。有限规定恰因“分有”无限理念而具备绝对生命（包括死亡）意义，而无限理念也恰因“生成”有限规定而变得现实。从这样的立场，我们才可说得上以最低限度的“公正”对待斯宾诺莎哲学，而不至像莱辛所说：“人们对待斯宾诺莎好像对待一条死狗。”那么，对待思辨哲学也应当“公正”些。
哲学的历史就是发掘“绝对”思想的历史。“绝对”就是哲学研究的对象，黑格尔曾在《小逻辑》中多次表述这样的观点，并说明这也是思辨哲学的根本任务。关于这方面，有些人的理解却有偏差。比如布鲁克尔[30]所著的哲学史。黑格尔发现布鲁克尔只是从古希腊哲学家那里抽出多个哲学命题，视为他们的哲学思想，可这些命题并不真正属于他们，只是布鲁克尔依据当时最坏的形而上学方式（有限范畴与无限真理之间分裂）做出归类。在这种归类里，他或者对各个命题与原则做出翔实的解读，或者推出更加根本的命题与原则，这便是他简单的哲学伎俩。可这绝不是像样的哲学史所该做的事。“像样的哲学史即在于指出某些个别哲学家对于某些思想有了更深的发展，并将这些更深的发展过程揭示出来。”[31]整个思想发展过程，正是“绝对”成就自身、表明自身如何生机勃勃存在的历史即哲学本身，恰切地将有限规定与无限的绝对真理相际。不过这种方式，也有它自身难度，因为以前有些哲学家没有晓畅明白地将包含在他们哲学原则中的结论推演出来，也使得现代的某些哲学史家以有限的方式来武断地猜想，具有真正思辨精神的哲学家的意思。导致关于哲学的理解，只能局限于支离破碎的命题、某一种片面哲学的窠臼。这种哲学只在一定的思想中认识它自身的有限概念，划定有限的范畴界限，并视为哲学全体，采用直接的有限手段定义哲学（如直接将各种部门哲学，等同于哲学本身的做法），而非迂回的、过程性的、历史性的证成哲学。
正由于人们通过有限方式理解哲学，把握“绝对”的历史，导致哲学与宗教之间的关联也出现断裂。按照“坏的理智”（有限思维）来说，宗教与哲学两者是彼此互相排斥、相互否定，或者只可以从外在目的出发，被迫地予以联合（当然也包含“哲学只是神学婢女”这种观念）。可从思辨哲学的角度讲，二者内容实质上是完全一致的，述说和演绎的都是“绝对”的历史。正如荷马所讲：“有一些星辰，具有两个名字，一个在神灵的语言里，另一个在世间人的日常语言里。”“科学知识的基础是内在的内容、内蕴在万物中的理念，和它们激动精神的生命力，正如宗教是一种有教养的心灵，一种唤醒了觉性的心灵，一种经过发展教导的内容。”[32]宗教的信仰、教义、信条绝不是靠着单纯的虔诚与情感确立，也蕴含着真理的追求（这也正是与邪教根本区别的地方）。坚实的逻辑环节，仿若一步步艰苦的修行，最终通达绝对理念——神的存在。而这正是思辨哲学“关于精神和精神真理的意识，不过是意识到精神在使人异于禽兽并使宗教可能的本质性的形态里”[33]。所以，那消沉的令人心情严重的宗教情绪，必须扬弃它的小家子气，真正认识到它是与精神的脉搏同步，依赖精神的生命激动，才会获得生机。之所以如此，源于精神对客观真理的信仰。即便精神陷于自然的无知状态和自然的迷失错误，凭借真正的教育启蒙，也能够从片面的抽象理智的虚妄[34]中解脱出来。
这里黑格尔还专门引用了巴德尔先生[35]在《知识的酵素》中的一段话，再次批评那种割裂哲学与宗教关联的抽象虔诚性观念：
只要宗教和它的教义，没有从科学方面获得基于自由研究从而达到真正信念的尊重，则不论虔诚与不虔诚，无论怎样加上你的一切命令与禁令，你的一切言论与行为，你皆无法使宗教避免邪恶，而且这种不受尊敬的宗教也就不会成为受人爱的宗教……换言之，你要想宗教的实践再行兴盛的话，你必须留心使我们重新对宗教获得一理性的理论，且不要用一些无理性的和亵渎神明的论断……如说：建立理性的宗教理论乃是不可能的事情、不可思议的事情。又如说，宗教仅只是心情方面的事情，对于这方面我们的脑子最好不要去过问，甚至必不可去过问。[36]
接着，黑格尔补充说，上述情况只是存在某个时期，比如像现在的这个时期，耶柯比急切地提出对上帝的单纯信仰，以及唤醒的“一种高贵的基督徒情绪”的时期。可是，即便在这种外在的情况中，也存有较高的精神原则，不可完全否定之。历史之所谓历史，恰因内蕴精神的生命，使之在过去、现在、未来中永恒运转。历史的材料在这一生机永续过程中，不断新陈代谢，“分有且成就绝对理念”，焕发生命活力。所以，黑格尔指出：“那最崇高、最深邃和最内在的东西已经透露在各式各样的宗教、哲学、艺术品里，采取纯粹或不纯粹的，清楚的或模糊的，甚至常常是吓人的形态透露出来。”[37]基于此，黑格尔还专门对“巴德尔先生的特殊功绩”和“波麦的深邃的精神经验”给予高度评价，认为二人都能够将有限认识与绝对真理相关联。“巴德尔先生的特殊功绩”[38]在于他明确指出，历史的形态不仅存在回忆里，而且其内涵深刻的思辨精神，享有绝对科学的尊容，能够始终表明、参与并证实哲学的理念。巴德尔先生的这种重知主义，既强烈地反对启蒙主义那种自安于毫无内容的空疏理智[39]，又反对仅仅停留在单纯虔诚情绪中的宗教热忱。“波麦[40]的深邃的精神经验”在于一方面把宗教内容扩充为普遍的理念，在宗教内容中想到理性的最高问题，并力求在其中认识和把握到精神和自然的形态，如他的基本出发点即在于认为上帝按照三位一体的模型，创造了人的精神以及一切事物。另一方面，又竭力将自然事物的形式（如硫黄、水银等物质）归结到精神的和思想的形式（比如黑格尔在自然哲学方面所做的工作）。黑格尔指出，虽然我们可以在各种古代和近代的宗教和神话里、重知的和神秘的哲学中发现理念、发现真理。但在探究的过程中，仍然要注意不要被一种不成熟的虚骄自大之气所感染。[41]这种自以为是的作风，总喜欢无节制地怀疑、批判、否定从他人那里学来的东西，缺乏科学思考的能力，陷于虚骄的幻想中并附会一些武断的哲学意见，而非从事将概念发展成系统的真正的哲学工作。
那么真正的哲学工作应是怎样？黑格尔认为：“思想的冲力无论怎样表现自身（虽不免歪曲）于时代意识形态中……但它总是自在自为地向着精神所形成的思想本身的至高处而迈进，并为着时代需要的满足，因此只有我们的科学才配得上处理这种思想。”[42]在这种科学里，“内容采取最能配得上它自己本身的形式，概念的形式，必然性的形式，这形式结合一切内容与思想，正解放内容与思想……对理念的揭示，通过吸收进入我们自己的思想教养里，这不仅是直接地对理念的理解，而是哲学这门科学本身的进步”[43]。用直接的言语，黑格尔再次明确接下来他所要完成的重要工作任务：追求“够得上称为科学的哲学”。这项工作绝非像耶稣教的重知主义者和犹太教的神秘主义者那样做些表面的直接的工作，就可了事。它需要真实揭示内容与形式的生息不止的有机运转。内容本身随着时代变迁是万古常新的，而形式也会随之更新（关于这方面，柏拉图尤其亚里士多德哲学，给我们提供了许多值得借鉴的思想）。内容与形式的有机的思辨的统一，便是概念本身。（这也是黑格尔在《小逻辑》中表述的鲜明观点）所以，概念总会从自己本身来表述和澄明自身，它自己掌管着自己的命运，整个表述和澄明的永恒运转过程便是真理。黑格尔引用斯宾诺莎的名言：“真理是它自身的标准，又是辨别错误的标准。”一旦概念脱离自身的内涵，它便失去真实定义，失去真理而堕入无概念的谬误，陷于非存在，成为虚无。作为科学的哲学正是要原原本本地揭示或公开，概念自身发展的真理之路而非意见之途。“科学仅能从它所依据的概念予以判断，因为科学是概念的自身发展，所以从概念的观点去判断科学，便不仅是对科学的判断，而是一种共同的进展。”[44]因而，正是为了避免思想迷失于非概念、非科学的路向，基于当时那个外在的时代精神状况。黑格尔提出，追求和指向称为科学的哲学这项重要任务，修订并二次出版《哲学全书》。
在第三版序言开篇，黑格尔也直接介绍第三版《哲学全书》相较于第二版有了许多改进，从篇幅上讲，比第二版增加了65页（《小逻辑》增加8页，《自然哲学》增加23页，《精神哲学》增加34页）。虽两版本篇幅不同，可二者仍是讲课纲要，非常紧凑撮要，为了更加翔实，也添加了必要的解释和说明。单单就序言本身定位来讲，第三版序言同样也在很无奈[45]地论述再次修订和第三次出版《哲学全书》的外在因由，从而凸显黑格尔所做工作：追求“够得上称为科学的哲学”的重要性。
该版序言明确指出两个外在因由。其一，自《哲学全书》第二版发表以后，对黑格尔哲学思想的批判陆续出现。可批判中却充满了傲慢、虚骄、嫉妒、嘲讽等坏情绪，完全以外行的卑劣行径对待哲学。为了对此进行有力回应、尖锐揭露与科学启迪，黑格尔决定再次修订和第三次出版《哲学全书》。“这些批评大部分表示他们对于哲学这一行道很少作专门研究。对于一个经过多年的透彻思想，而且以郑重认真的态度、以谨严的科学方法加以透彻加工的著作，予以这样轻心的讨论，是不会给人以任何愉快的印象的。”[46]针对这种现状产生的原因，黑格尔给予分析。一方面在于有些人试图哗众取宠。黑格尔专门借用了古罗马思想家西塞罗的一段话：真正的哲学是满足于少数评判者的，它有意地避免群众。因为对于群众，哲学是可厌的、可疑的。所以假如任何人想要攻击哲学，他是很能够得到群众赞许的。黑格尔认为，如果某些人想要得到“群众”的支持，大可以一种狭隘的敌意的激情，似是而非、似懂非懂，以一种极为浅薄的方式攻击他的哲学。另一方面在于有些人关于真正哲学缺乏最起码的基础知识和简单的健康常识，便肆意妄为地大加评论。黑格尔认为，一个人若想讨论他所关心的对象，先要具备某种程度（不管如何低微）基础知识的必要。或者要先掌握这个对象最容易使人留意与理解的那些健康常识。如果没有这样一个准备工作，就直接对着对象发一通牢骚和脾气，“大胆地反对哲学”，那么这个对象是可以任意更换的、无关紧要的，甚至是个荒诞的空想，因为他的重心完全放在发泄情绪上，包括对哲学的批判，很可能是由于有些人对哲学无知而想象出来、杜撰出来的形象，以有助于某种情绪释放。“他们没有什么东西作为讨论的出发点，于是他们只好徘徊于模糊空疏，因而毫无意义的东西之中。”[47]
其二，针对当时学界关于上帝、神圣事物、理性，在较广范围内所引起的一个看似“科学认真的探讨”[48]，黑格尔得出结论，德国思想领域完全缺乏关于哲学的科学理解，有必要进一步开展探究工作。因为，论辩双方由于都没涉及实质内容，未真正进入哲学领域，未从哲学本身出发，使得论辩最终转为了人身攻击，“同时又一次强调哲学的特点和重要性”[49]。如宗教上的虔诚派所具备的两种特质：（1）他们总以妄自尊大、主观武断的权威，来“对个人的基督教信仰盖上一个世间或永恒的定罪的印章”。他们口口声声说，近代哲学过分推崇人的尊严，甚至将个体推崇到上帝的地位，而他们自己却大大方方“假借我主基督的名字”，以世界裁判官自居，主观任意地判断个人对于基督教的信仰，并对其宣判“最内在的罪名”，企图将基督教占为己有。所以，他们很少有充分的能力去说几句有智慧的话。他们没有把注意力集中在增进知识和科学的伟大行为上，即便有些学识广博的，也是以一大堆不相干的外在琐碎的宗教工作为主。没有从宗教信仰的实质内容出发，挖掘其中蕴含的深刻学理（这恰是使信仰成为真理的基础）。倒是仅仅凭借“枯燥地崇奉我主基督的名字”，充分展现他们主观自负的夸大狂。（2）他们相信那暂时的、肉体的、现世的基督的人身，还未真正接受圣灵的观念。黑格尔认为圣灵[50]尚未下降，耶稣尚未得到光荣，他便以肉身出现在时间里，即是后来所想象的作为信仰的直接对象的人身。“这圣灵就是真理自身”,“直到这圣灵后来成为一种信仰，便足以引导人达到真理”。[51]“而圣灵或精神即知识的扩大，也才是真理。”[52]可是，那些宗教的虔诚派总是固执地停留在主观性的自信和现存的有限条件之中无法自拔，从而违反了圣经教训，导致虚骄气盛[53]，诋毁并责罚那些真正追求真理，详尽演绎精神内在逻辑，达成真挚信仰的人。
再看宗教虔诚派所直接攻击和排斥的对象启蒙派，他们自身也具备两种特质：（1）启蒙派用“形式的抽象的无内容的思维”即“抽象理智”去把握对象，探求真理。结果却把一切绝对对象和内容都排除干净，竟与“那将信仰归结为念主啊主啊的口头禅的虔诚派”一样，空洞无物。如启蒙派的神学坚持它的形式主义，只知叫喊良心自由、思想自由、教学自由，甚至高喊理性和科学。虽说这种自由的确是精神的无限权力，是达成具有真理性信仰（犹如前面黑格尔所谈及的关于圣灵的信仰）的必要条件，“但什么是真正的自由的良心所包含的理性原则和律令，什么是自由信仰和自由思想所具有和所教导的内容，诸如此类涉及内容实质之处，他们皆不能切实说明，而只停留在一种消极的形式主义和一种自由人性、自由乱发表意见的‘自由’里面”。[54]（2）启蒙派内部缺乏统一的，将彼此相互关联起来的一个教义、一个信仰、一个坚实的追求真理的绝对精神。“那淡薄无味的无生命的理智主义的一般性的抽象的思想”，不仅不容许具有确定的、有了发展的特殊内容和教义的基督教，而且也不容许那些将信仰发展或扩充为精神、实质和真理的工作。综合上述两派特质的分析，黑格尔得出结论，二者的争辩谁也不比谁较胜一筹，不会有任何结果。因为当他们争辩在一起时，从来就没有任何使他们接触的真正材料和共同基础，只会导致空无内容的相互人身攻击。其实，“在上述两派的宗教意识里，都把哲学看成是不关重要的，可有可无的”[55]。
之所以这场论辩不能把握实质，没有取得成效，根本在于双方都没持有正确的哲学观[56],“不能引导到实在和知识”。在这场论辩中，哲学被视为一种“偶然的主观的需要了”。在真正需要哲学的地方（如论证宗教意识的对象，宗教信仰的真理性等问题），双方把哲学撇得远远的，生怕扰乱了他们关于狭义宗教的探讨；但在最不需要哲学的地方（如双方彼此怀疑和讥评的时候），他们却把哲学视为满足个人主观自由的工具。然而，哲学绝不是如此粗俗的存在，它是人的精神为“理性冲力”寻求“有价值的享受”，是人类本性中“最伟大的无条件的兴趣”，即“自由地单独放在寻求实质和真理”。正如亚里士多德[57]认为，哲学或理论本身绝不是为了外在的直接实用，而是为了学术而学术，为了知识而知识的真正自由的学问，它是最神圣的、最光荣的，即给人以“最高福祉”的学问，是不需要向别人所求，完全可以自己给予的“精神本性所必需的满足”。虔诚派与启蒙派恰恰缺乏的就是这种诚恳的哲学认知，导致一场空无内容的浅薄论辩，对于真理和科学的探究没有任何增进。这种将哲学视为儿戏的作风闹得越响亮，深切的哲学研究就越少，“所以愈彻底愈深邃的从事哲学研究，自身就愈孤寂，对外愈沉默”。[58]黑格尔认为，这种浅薄无聊的风气快要完结，很快就迫使它进到深入钻研哲学的境地，去探求以绝对真理、永恒理念、学理知识为对象，真正可称得上科学的哲学。但这需要“以谨严认真的态度从事于一个本身伟大的而且自身满足的事业，只有经过长时间完成其发展的艰苦工作，并长期埋头沉浸于其中的任务，方可望有所成就”。[59]这便是黑格尔所要求的，许多人所需要从事的沉默的可嘉许的哲学研究工作，也即是对于够得上称为科学的哲学的一种孜孜不倦的追求，所以黑格尔决定再次修订并第三次出版《哲学全书》。上述三版序言不仅吐露黑格尔创作出版《哲学全书》的外在因由，也正是《小逻辑》得以诞生的外在机缘。
1818年黑格尔在柏林大学致开讲辞（这篇致辞是黑格尔初到柏林大学任职哲学教授时，对听众所做的讲演）。虽然是在第一版《哲学全书》问世后的一年，但该致辞仍在表述时代精神状况，以及追求真正哲学的重要意义，这与此前三版《哲学全书》序言的意图完全一致，所以在广泛流行的中译本《小逻辑》（贺麟译，商务印书馆1980年版）中，添加了这篇开讲辞，再次表明与突显黑格尔创作出版《哲学全书》（当然包括《小逻辑》）的外在因由，以及他所做哲学工作的任务与指向。
黑格尔在这里明确指出，哲学需要得以复兴[60]的两个外在的因由。一是人类的精神过多沉陷于“日常急迫的兴趣”中。一方面由于时代的艰苦，当时欧洲包括德国历尽多年的战乱与变革，导致人们对于日常生活的琐事过多关注；另一方面人们努力奋斗去拯救并复兴国家和民族在政治上的地位。18世纪末到19世纪初，德国主要还是一个经济和政治比较落后的封建农奴制国家，由于“威斯特伐利亚和约”（1648年）结束了欧洲三十年战争，德意志国家在政治上分裂为大大小小的封建领地。在拿破仑战争前存在的日耳曼民族神圣罗马帝国，皇帝由九个选举侯即大封建主选出，其手中并无实权，各个德意志邦君都握有铸币、关税、外交等实权，彼此之间经常发生战争。后来拿破仑的入侵和管制，给这种封建制度以激烈冲击，所以以黑格尔为代表的青年知识精英，对拿破仑给予高度评价，“我见到皇帝——这位世界精神——骑着马出来在全城巡察。看到这样一个个体，他掌握着世界，主宰着世界，却在眼前集中于一点，踞于马上，令人有一种奇异的感觉”。[61]但同时他也带来惨烈的战乱，流离失所的窘状，这也深深触动黑格尔的心灵。随着拿破仑战争结束（1815年），欧洲主要国家召开维也纳会议，普鲁士、奥地利、巴伐利亚、符腾堡、汉诺威等国代表组成处理德意志问题的专门委员会，拟定组织德意志邦联的草案，此时欧洲包括德国在内，处于相对稳定状态。之前的工作“占据了精神上的一切能力，各阶层人民的一切力量，以及外在的手段，致使我们精神上的内心生活不能赢得宁静。世界精神太忙碌于现实，太驰骛于外界，而不遑回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园”。[62]然而，现在已恢复平静，现实生活的重负已有所减轻。尤其，日耳曼民族已摆脱战争的困扰。于是，“时间已经到来，在国家内，除了现实世界的治理之外，思想的自由世界也会独立繁荣起来”。[63]这点对于一个国家和民族非常重要。在黑格尔看来，凡是在现实中值得保存且能够保存下来的东西，都可说是符合理念或成为理念的东西，都要经过思想和可靠识见的有效检验和证明，才能够流芳百世，生生不息地永恒存在。这也是对“一切现实的都是合理的，一切合理的都是现实的”观念的一种阐释。正是基于“精神力量的高度发展”，才使得当时的德国，虽从军事力量和经济实力等外在方面落后于西方其他国家，但思想的先进程度却与这些国家不差上下（马克思对此有过批判，指出德国哲学与德国现实之间的断裂，哲学思想超前于现存状况，“德国哲学乃是法国革命的德国理论”）。这要归功于教育与科学在国家生活中所起的鲜明作用。它们都把哲学作为追求科学与真理的学科，进行突出教育。
二是当时德国思想界还流行着一些空疏浅薄的意见，需要对其进行揭露与批判。这种空疏浅薄的意见认为：“哲学自己以为并确信它曾经发现并证明没有对于真理的知识。”[64]绝对、精神、世界、上帝的本质都是不可认知的，它们只能停留在抽象的宗教中，而宗教只是通过直接信仰、情感来把握，绝不可能通过学理逻辑的方式达到。所以哲学一方面只可认识那些超出知识界限之外消极存在的东西。换言之，哲学不能够认识真正的知识，而绝对真理又是不可知的。另一方面，真正属于认识范围内的知识对象，则是些外在的、有限的、经验的、偶然的情况。“这种知识只能当作一种历史性的知识，须从它的外在方面搜集广博的材料予以批判的研究，而从它的内容我们却得不到真诚严肃的东西。”[65]（黑格尔在这里所讲的历史性与他在《哲学史讲演录》《历史哲学》中所表述的历史观念有所不同）同时，黑格尔打个比方，将这种空疏浅薄的意见比作拜拉特[66]的态度，当他从基督口中听到真理二字时，很不屑地反问道：真理是个什么东西。好像他已完全搞定真理，不需再理会这个世间根本不存在的东西。所以，放弃真理的追求和信仰，自古就有并且被推崇为时代的前进方向与胜利标志。这种轻浮的态度，不仅在宗教、伦理领域流行，随后便渗透到启蒙思想当中，产生所谓的批判哲学。它直接把对于崇高存在和绝对对象的认知当作无知，把这种无知视为良知，因为它确信并努力证明我们关于永恒、神圣、真理什么也不知道。这种观点一经提出，立刻被那些“知识肤浅、性格浅薄的人最受欢迎，最易接受”，被宣称为“最优秀的，为一切理智努力的目的和结果”。黑格尔对于思想界所流行的这种哲学作风极为不满。“不去认识真理，只去认识那表面的有时间性[67]的偶然的东西，——只去认识虚浮的东西，这种虚浮习气[68]在哲学里已经广泛地造成，在我们的时代里更为流行，甚至还加以大吹大擂。我们很可以说，自从哲学在德国开始出现以来，这门科学似乎从来没有这样恶劣过，竟会达到这样的看法，这样的蔑视理性知识，这样的自夸自诩，这样的广泛流行。”[69]
那么真正需要复兴的哲学应是如何工作？“我们的使命和任务就是在这青春化和实体性基础上培养起哲学的发展。”[70]哲学是“实体性的精神”，它的“目的在于掌握理念的普遍性和真形相”（这也恰恰是黑格尔在《小逻辑》中极力论证的工作），是必然世界中现实展现的生动自由，也是自由世界中生机勃勃的必然存在。这才是哲学关照的真实内容——寻求实体性内容，并认为只有实体性内容的东西才有存在效力。现在，它正以“青春化”的新兴姿态，出现在政治、伦理、宗教等方面，强调在一切生活关系中，持之以恒地追求和认识绝对真理的这种“坚实性”“彻底性”“严肃性”，从而使得人的精神本性区别于他的单纯感觉和享受。当下之所以会兴起这样的哲学要求，一方面在于现存的时代条件激起这种深刻的要求，人们开始摆脱“急迫的兴趣”，恢复精神的平静；另一方面是这种哲学追求一直是“日耳曼精神的固有财产”。在黑格尔看来，与其他国家和民族不同，哲学在日耳曼民族骨子里，还保持它追求绝对真理的原样。而现如今，当这个民族处于相对安稳状态时，它便回到精神自身，开始“爱护它，培育它，并小心护持”。那么作为这个民族的青春一代，更应当承担起这神圣的责任，“不要使人类所具有的最高的光明，对人的本质的自觉熄灭了、沦落了”。[71]因为，青年人一方面还没有“受到迫切需要的狭隘目的系统的束缚，而且还有从事于无关自己利益的科学工作的自由”;[72]另一方面“青年人也还没有受过虚妄性的否定精神，和一种仅只是批判劳作的无内容的哲学的沾染”。[73]黑格尔号召，一个健全的青年人应该鼓起勇气，大胆地追求真理，这也正是真正哲学所关切的工作。因为“凡生活中真实的伟大的神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由于理念”[74]。理念是“一切维系人类生活的，有价值的，行得通的”精神性存在，任何事物都因分有理念而具有存在意义。所以，人要想“尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西”，那就鼓舞追求真理的兴致，相信精神的力量，走向哲学的普遍通达之途。