道法为民:《鹖冠子》研究
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导论

《鹖冠子》采用诸子著书惯例,将人名作为书名,代表一家之学。鹖冠子主要活动于战国后期的楚、赵两国,秦国完成大一统后归隐山林。从名号可以看出鹖冠子喜爱戴用鹖鸡羽毛做成的帽子,同时具有深厚的学识与修养,故而被尊称为“子”。《鹖冠子》成书于晚周秦汉初,由鹖冠子弟子记录老师言论的对话篇、反映鹖冠子思想的论述散篇、后期弟子的发展创新篇章三部分编纂而成。全书虽然表现出不同历史阶段的差异性,但整体思想一致,可以看作鹖冠子学派的代表作。

吕思勉品评《鹖冠子》为“子部瑰宝”,[1]已经认识到该书的重要思想价值。但《鹖冠子》一书取材广泛(与《黄老帛书》《战国策》《管子》《鸟赋》都有相同的素材),成书时间跨度较长,也非一人所著,使全书表面看起来篇章顺序混乱、素材重复、线索散乱,故而柳宗元认为其言语“鄙浅”。[2]但全书观点鲜明,“道生法”“上贤为天子”“为之以民”,贯彻其中,刘勰读后感悟《鹖冠子》乃“亟发深言”。[3]朱养和称赞道,“读其词虽似有错综散漫处,然而一种高异之旨堪与《庄》 《骚》 《灵素》相颉颃”,[4]将《鹖冠子》和《庄子》相提并论。这些都表明《鹖冠子》思想的前瞻性、多样性和复杂性,蕴含着极大的研究价值。

一 文献分析

现存目录书籍中对《鹖冠子》的记载主要有:

《汉书·艺文志》道家类:《鹖冠子》一篇,楚人,居深山,以鹖为冠。

《隋书·经籍志》:《鹖冠子》三卷,楚之隐人。

《旧唐书》《新唐书》均记载《鹖冠子》三卷。

宋代以后的著录也是三卷,不过有唐代韩愈所读十六篇、宋代《崇文总目》所记十五篇、宋代陆佃所注十九篇三种传本。《文献通考·经籍考》中还记载有八卷本,但前三卷是《墨子》,后两卷多引用汉后之事,中间正是陆佃注解的三卷十九篇。

以上各代著录中,从汉代的“一篇”到隋时的“三卷”是最富争议之处。一些学者认为汉代的一篇即一“捆”,和三卷一致;也有学者认为《鹖冠子》篇章逐步增多,是“伪书”的证据之一。从文献本身到目录记载,《鹖冠子》都曾饱受争议,真伪难断。韩愈、柳宗元作为影响深远的著名学者,也对《鹖冠子》有截然不同的看法,导致后人形成认识的分水岭。韩愈正面积极评价《鹖冠子》,认为:“援其道而施于国家,功德岂少哉!”[5]而柳宗元“读之,尽鄙浅者也”,是后人伪作。[6]宋明清学者各有附议,但多是细节性的探讨,论点并未推陈出新,并且“伪”书是主流认识。

1973年马王堆《黄老帛书》的出土,为当代《鹖冠子》研究提供了实证材料和新的契机。学者们发现《鹖冠子》与《黄老帛书》有很多类似甚至相同的语句,思想具有连贯承接性,基本可断定《鹖冠子》其书为真,为晚周秦汉初黄老学的代表著作。国内学者李学勤、陈鼓应、王中江、吴光、陈丽桂、丁原明、强昱师、王博、白奚、郑开、曹峰、孙福喜、杨兆贵等,国外学者如葛瑞汉、戴卡琳等均开展了《鹖冠子》的相关研究,并取得了丰硕的成果。但与此同时,《鹖冠子》还存有广阔的研究空间,留待学者解答,如:《鹖冠子》的篇章关系以及各篇的具体成书时间;《鹖冠子》与其他黄老学著作的异同比较;《鹖冠子》与汉代“泰一”国家祭祀的关系等。

在前辈学者的研究基础上,根据陆佃注《鹖冠子》十九篇的文本内容和篇章逻辑,本书尝试探讨《鹖冠子》的成书历程和部分篇章的具体成书时间。《鹖冠子》版本有十五种左右,以《四部丛刊》本、《子汇》本、《道藏》本、《四库全书》本为主。宋代陆佃首次为《鹖冠子》做了全书校注,流传最广,具有很高的参考价值。陆佃注《鹖冠子》共十九篇,包括七篇对话体:其中五篇对话(七、八、九、十四、十五)在鹖冠子和庞子之间展开,余下两篇对话体分别发生在庞子与卓襄王(十六)、庞子与武灵王(十九)之间;十二篇论述体文本存在着不同的形上依据,一部分围绕天、地、人而展开,另一部分则新出现北斗、泰一的形上依据。结合不同的文体和形上依据,可以将《鹖冠子》分为三个部分。

第一部分:鹖冠子弟子记录老师言论——发生在鹖冠子和庞子之间的五篇对话:《近迭第七》《度万第八》《王第九》《兵政第十四》《学问第十五》。

第二部分:反映鹖冠子思想的散篇——包括以庞子为主的两篇对话、五篇论述,思想特征和第一部分类似:《博选第一》《著希第二》《夜行第三》《道端第六》《备知第十三》《世贤第十六》《武灵王第十九》。

第三部分:弟子后学思想——七篇论述,出现了北斗、泰一、五行五音、精神等第一部分从未出现过的思想内容:《天则第四》《环流第五》《泰鸿第十》《泰录第十一》《世兵第十二》《天权第十七》《能天第十八》。

这样划分之后,就会发现一个有意思的成书过程:第三部分的篇章分别混入第一部分的首、中、尾,而第二部分又混入第一、第三部分综合后的首、中、尾,从而形成通行的陆佃注《鹖冠子》篇章次序。当然,也有可能是第二、第三部分直接混编入第一部分的首、中、尾而成。总而言之,论述体篇章是以对话体篇章为核心展开的,并在此过程中发展出了新的理论形态:

第一部分:7、8、9、14、15

(五篇鹖冠子弟子记录老师对话、“道法”围绕天、地、人展开)

第三部分编入第一部分中:4、5、7、8、9、10、11、12、14、15、17、18

(编入七篇弟子后学思想,出现北斗、泰一、五行五音、精神等新的思想观念)

收集反映鹖冠子思想的残篇,第二部分混入第一、第三部分之中

1、2、3、4、5、6、7、8、9、10、11、12、13、14、15、16、17、18、19

(编入五篇论述和两篇以庞子为主的对话,仍然围绕天、地、人展开)

从鹖冠子学派思想发展的角度,可以将这三个部分归为两个时期:以鹖冠子思想为主的学派前期和以弟子传承发展为主的学派后期。篇章三部分中的第一、第二部分可以代表学派前期思想,反映了鹖冠子本人及其早期弟子们的思想,道法围绕天、地、人而展开;而第三部分代表学派后期思想,出现了北斗、泰一、精神、五行五音、元气这些新的思想观念。从文中讨论的历史事件、出现的避讳现象、同时期文献的佐证中,可以较为确切地推断一些篇章的成书时间。如《近迭第七》在对话中提及诸国争雄的时代背景,《王第九》中的“成鸠之制”提及统一政权的可行性,可推断这两篇成书于先秦。《博选第一》《著希第二》篇中出现了对秦始皇名字的避讳现象,类似语句如“端倚有位”“端神明”等,在《黄老帛书》中均写为“正”,在《王第九》篇中也有“与神明体正”的说法,但此两篇中写为“端”。可知此两篇成书于秦。《学问第十五》篇中的“绪端”实则为“绪正”,也可因避讳现象推断成书于秦。《度万第八》中设计对秦始皇废除谥号一事的批评,可知该篇成书于秦晚期,或者楚汉之争时期。以上篇章构成了第一、第二部分的主要内容,结合余下篇章的思想特征,基本可以说第一、第二部分成书于汉前。这两部分内容不仅在理论形态上相对一致,而且在时间段上也比较接近。而《泰鸿第十》《泰录第十一》两篇中关于泰皇、泰一的讨论,已经和秦时的思想不同,接近于汉。《世兵第十二》篇和贾谊《鸟赋》存在大段重合,此篇可能也有汉初背景。《世兵第十二》《天权第十七》篇中均出现了“陈以五行,战以五音”的语句,相关思想在银雀山汉墓竹简的《阴阳之十一·天地八风五行客主五音之居》中有较为详细的论述,可知此两篇成书最晚成于汉初。总之,第一、第二部分的篇章基本成书于汉前,属于学派前期作品,而第三部分的篇章则不晚于汉初,属于学派后期的思想发展。

通过三个文本部分与两段历史时期的划分,一方面可以更加系统、细致地理解鹖冠子学派的发展历程,另一方面也可以解答前辈学者在研究《鹖冠子》过程中所面临的一些困惑问题。如葛瑞汉最早将《鹖冠子》的理想社会分为“成鸠之制”“五正”“德之盛”三个阶段,这为本书的探索提供了宝贵的启示。但他同时提到:“拙稿提交后,汤普森(Paul Thompson)向我指出,我归纳的B组其实可能最晚,从汉代开始,那么我们就会有一个整齐的、辩证的发展线索。开始为半法家的理想国,然后在秦汉之交对一切政府的幻灭,最后汉代再次统一,对政府的信念再次恢复,规划一个新的、更人道的理想国。”[7]汤普森的意见比较中肯,也和本书的三个部分划分思路一致。B组中的《泰鸿第十》《泰录第十一》作为弟子后学篇章,确为晚出。以此两篇中“泰一”观念基础上的“大同之制”,来代替葛瑞汉第三阶段的代表思想“德之盛”,这样的话就和战国末期、秦末、汉初的时代背景比较切合。《近迭第七》《王第九》成书于战国末期,讨论的话题是如何夺取战争胜利以及建立大一统政权;《度万第八》成书于秦末,通过思考政权的合理性批驳秦朝暴政。而在《泰鸿第十》《泰录第十一》中,已经为汉初大一统政权找到了新的形上依据“泰一”,万物都要遵他而行,一统天、地、人之法则。这表明《鹖冠子》在不同的历史时期,都围绕“道法”原则,结合时代政治诉求进行了深切的思考,立足于坚实精深的形上根基,设计出“成鸠之制”“五正”“大同之制”等一系列理想社会制度,谋求国富民强、长治久安。

从鹖冠子学派发展的视角,也能更好地解释《鹖冠子》文本表面呈现出的“悖论”之处。如《近迭第七》中说:“天高而难知”,而《备知第十三》中却说:“天高而可知”。粗看之下,论调相反,让人困惑。但仔细深究,这正是鹖冠子学派认识演变的线索,“天高而难知”,根据后文“有福不可请,有祸不可避,法天则戾”,可知此处的“天”是祸福之天,通过揣测天意来预知祸福,是不可行的。“天高而可知”是法则之天,后文“地大而可宰”,表明天地虽然高大广阔,但其规律性都是可以认识并为人所用的,是理性思维的表现。从祸福之天的角度来说,应当忽视天而重视人;从法则之天的角度来讲,却是需要重视天道,遵天道而行。由此可见《鹖冠子》以“道法”改观、充实了先秦的天道内涵,彰显出主体的理性思维和积极能动性。从学派发展的角度,结合特定的时代背景,来看待《鹖冠子》中形上观念、天人关系、政治构建的差异转变,都能避免“悖论”性的粗浅理解,从而穿透柳宗元“鄙浅”评价之误区,把握其核心思想。

从成书过程来看,已无法明确哪些篇章是鹖冠子本人所写。对话体共有七篇,鹖冠子和庞子对话的五篇是弟子所记,以庞子为主的两篇(第十六、第十九篇)也不能断定是鹖冠子本人所写。如果提及北斗、泰一、精神、五行五音等观念的七篇论述是后学思想发展,那么仅剩下五篇论述,与对话体篇章的思想相近,其中一些可能是鹖冠子所写,后被编书者收集并整理到书中。但也可能是其弟子所写,反映了鹖冠子的思想。

二 “道生法”的核心思想

《鹖冠子》文本虽然成书于不同的历史时期,但学派对于篇章的编纂有着非常明显的选择倾向,基本围绕着道法、重贤、为民的核心观念展开,前后一贯。只有理解了“道生法”(《兵政第十四》)、“上贤为天子”(《泰录第十一》)、“为之以民,道之要也”(《天则第四》)等核心命题,才能领会朱养和所言《鹖冠子》可与《庄子》所媲美的“高异之旨”。

白奚认为“道生法”应当被视为黄老学派的第一命题。[8]《黄老帛书》首篇《经法》第一句即是“道生法”;《管子·心术上》也言:“故杀僇禁诛以一之也,故事督乎法,法出乎权,权出乎道。”《鹖冠子》也强调“道生法”,在此命题下展开了一系列对于宇宙、政治、生命的思考。“道生法”将道的虚无之“本”、因循之“用”通过具体之“法”联结起来。“道”之抽象虚无落实于“法”之具体原则,既传承了“道”高妙深远的本体思维,又关注具体之“用”的实施途径,“本”“用”通过“法”联结起来,构建了具体的道家政治制度,弥补了法家原本存在的理论偏颇,是道家哲学理论的一大进步,也是黄老学的重要理论贡献。

《鹖冠子》丰富了“道生法”的理解和认知,主要从以下四个方面:首先,如何认识道?其次,道如何能够“生”法?再次,法的原则和内容包括什么?最后,“道法”如何贯通无限宇宙的终极认识、理想社会的制度构建以及个体生命的身心追寻?在先秦、秦末、汉初的不同历史时期,《鹖冠子》结合相应社会现实问题,给出了不同的解释和答案,但尊重自然社会规律、为之以民、因贤论位、以法治国是基本原则,贯穿全书。

首先,如何认识道?《鹖冠子》认为道有四个维度,详细论述有九项内容。《博选第一》言:“道凡四稽:天、地、人、命”,从物理、人情、圣贤、君王的角度进行了阐发,重点说明帝王之业离不开贤圣的辅佐。《学问第十五》篇具体讨论了“九道”:道德、阴阳、法令、天官、神征、伎艺、人情、器械、处兵。其中道德为总纲,阴阳则是对日月运行四季推移的自然规律概括,法令囊括自然秩序和社会价值规范以及制度,天官与神征则透过天象的凶吉,使自然的神圣权威,依赖占卜揭示其蕴藏的社会生活内涵。而伎艺、人情、械器、处兵则是富国强兵的具体策略,不仅关注了选贤任能的价值评价,而且还包括了对器械的物质创造的重视。人情因此成为沟通各方面内容的枢纽,始终没有脱离以圣人为代表的每一个人的生命与生活的核心主题。《鹖冠子》将抽象的道具体化为九个方面,为理解自然规律、构建社会秩序提供了依据,丰富、推动了对于道的认知。

道虽可从多角度进行阐发,但“为之以民”是行道之关键,这是《鹖冠子》极其重要的理论贡献之一。继承《道德经》中“圣人无常心,以百姓心为心”的观念,《天则第四》提出:“为之以民,道之要也。唯民知极,弗之代也。”为民众而有所作为,是圣人行道的关键。只有民众自身才能体会最合理的治理方式,这是统治者所不能替代的。君主专制前提下的法让百姓“去私就公”,实际上是用法律保障了统治者之“公”,百姓反而更苦。只有在道的前提下,明白了民众的根本地位,才能让民“自化”,仁义变成“同乐”“同好”,法治变成百姓之“私”前提下的“合、同”,长久的治理才能实现。因此,为民是道法之根本宗旨,也是衡量其是否合理的有效尺度。

其次,道如何能够“生”法?这就依赖于贤圣的学而先觉、与道合一、因贤莅位、彰显名法、以法治国。《兵政第十四》言:“贤生圣,圣生道,道生法,法生神,神生明”,明确指出“生”的根源在于贤圣,道法需要通过圣人才能彰显于世。《学问第十五》言:“九道形心谓之有灵”,详细说明了圣人学问的九个方面。贤能之士学而成圣,然后序万物、立法则、定名号。更重要的是,圣人因掌握道法而获取治国的权力,可以因贤莅位、以法治国。《泰录第十一》明确指出“故师为君而学为臣,上贤为天子,次贤为三公。高为诸侯,易姓而王。不以祖籍为君者,欲同一善之安也”,以贤能定尊卑,“贤”是衡量权位的根本标准,旗帜鲜明地否定了血统论,极具进步意义。“上贤为天子”彻底消解了君与贤之间的矛盾,但圣贤如何获取基于道法的政治权力,却是《鹖冠子》的理论空白。圣贤在治理国家时,主要依靠道法,根据人情物理,制定各种法令制度,最终达成有序、和乐的社会。

与其他黄老学著作相比,《鹖冠子》更加重视“圣”与“道”的不同功用及其统一。《能天第十八》云:“道者,开物者也,非齐物者也。故圣,道也,道非圣也。道者,通物者也,圣者,序物者也。是以有先王之道,而无道之先王”。主体生命与客观世界的和谐统一,即“顺之于道,合之于人”,遵循着老庄道家的精神传统,又极其强烈地突出了主体自我的能动作用。于是在《环流第五》就有“同之谓一,异之谓道”的说法,人道相合才是“一”,否则空留“无己”之“道”就无任何现实意义。这也是《鹖冠子》中“一”比“道”内涵更为丰富的深层理论原因。

再次,《鹖冠子》对法的起源、内容、意义有着详细的讨论。道法的内涵非常丰富:不仅包含度量意义上的法规,赏罚意义上的法律,而且还囊括了自然、社会意义上的总法则。从自然规律的层面上来讲,四季的交替,日月星辰的运行都有其自身的法则;在社会规律的层面,不再依靠宗法,而是依据道的准则重新考量,制定各种法令制度,以民为基础、以贤能为中流砥柱、以郡县法制为社会结构,达到“天文、地理、人和”一统的大同社会。“道”的依据下“法”得以丰富和完善,贯通自然、社会与人情,而具有了深邃广阔的哲学意蕴,弥补了法家原本存在的理论偏颇。

最后,“道法”通过形而上的理论建构,贯通无限宇宙的终极认识、理想社会的制度构建以及个体生命的身心追寻。围绕这一核心命题,《鹖冠子》成书于不同历史时期的篇章进行了各具特色的理论构建,出现了天地、北斗、元气、泰一等不同的终极法则依据。《王第九》中,“天”综合了日、月、列星、四时等自然法则,在时间与空间上都具有永恒性。“天者一法其同也,前后左右,古今自如,故莫弗以为常”,依据四时、五行之数建立一个稳固的社会结构,根据人情物理、刑德来维持社会的运行,参照天地运行保持上传下达,达成“化立俗成”的“成鸠之制”。《度万第八》中“天地—水火—阴阳之气”的粗浅生成论,是为了保障贤、不肖的尊卑秩序,同时防止过于严苛的律法。万物生成与人类活动之间存在着相互作用,当不肖之人居于圣贤之上,或者律法压迫民众太甚,都会导致天地不能生出水火,进而扰乱了整个自然界的生生秩序。批判的同时,该篇还提出了“五正”政治评论学说,“有神化,有官治,有教治,有因治,有事治”,评判了不同的社会治理方法和原则。后期篇章《泰鸿第十》《泰录第十一》中,“泰一”作为“九皇”的老师,“执大同之制”。此时“天地成于元气,万物乘于天地”,元气成为更根本的生成要素。“泰一”已经正“神明”之位,实现了阴阳四时,五方、五音、五范秩序的规范化,五官六府各尽其职,刑德与法度相结合,社会秩序井然,一切成员“所乐同名”。

不同的形上依据对应具体的政治学说,表现为:(1)天——成鸠之制、(2)天地——五正、(3)泰一、元气——大同之制三种主要形态,暗合了先秦、秦末、汉初的时代主题。“天——成鸠之制”讨论的是如何建立起一个大一统政权,“天地——五正”对秦朝严苛的法律以及秦始皇废除谥号一事进行了批评,“泰一、元气——大同之制”设想了一个贤、民基础上的理想新社会。虽然存在理论形式的差异,但为之以民、因贤论位、以法治国作为《鹖冠子》的核心内容,贯穿全书。

《鹖冠子》围绕“道生法”,丰富了“道”的认知,提出“四稽”“九道” “道之要”等观念;将“道”落实于“法”,所谓“贤生圣,圣生道,道生法”,建构了理想的道法制度“成鸠之制”“大同之制”,论及“五正”的政治评价体系;更为道法寻求终极形上依据,出现了“天地”“北斗”“元气”“泰一”等系列概念;最后,圣贤作为彰显道法的主体,因为领悟道而具有权力合法性,以至于“上贤为天子”;同时由于神圣之人贯通了天地精神,可以“卫精、擢神、致气”,从而实现了现实生命有限性的超越,与天地长存。与道合“一”的圣人逐步被神化,能够“使神明” “王百神”。随着理论的发展成熟,“一”的观念逐步上升至“泰一”,成为汉初的官方宗教信仰。

三 《鹖冠子》在黄老道家思想史上的重要地位

韩愈首次断定《鹖冠子》乃“黄老刑名”之说,陆佃也持此说,宋濂又发扬为“黄老之至言”。[9]吕思勉品评《鹖冠子》时说:“原本道德,以为一切治法,皆当随顺自然。所言多明堂阴阳之遗。儒、道、名、法之书,皆资参证,实为子部瑰宝。”[10]以道德、自然为本,融合阴阳、儒、道、名、法各家,正是黄老学的重要特征。马王堆帛书出土后,《鹖冠子》与《黄老帛书》的紧密联系也进一步证明了其黄老学属性。除此之外,《鹖冠子》还展现出自身理论特色,推动了黄老学的发展,是其他黄老学著作所缺乏的,主要表现为以下五个方面。

第一,《鹖冠子》成书时间跨度长,从先秦到汉初,涉及楚国、齐国、赵国的黄老学思想,明晰、充实了黄老学发展的线索。从文献上来讲,《鹖冠子》有先秦篇章,有明确成书于秦代的篇章,还有汉初特色的篇章,能使我们持续了解黄老学在不同历史时期的思想变化。从时间跨度、地理因素来讲,《鹖冠子》所提供的文本基础以及观念转变,可以帮助我们理解从战国末期至汉初,随着六国的覆灭和统一,黄老学也表现出南北思潮的融合统一。来自南方、具有明显楚国思想特色的鹖冠子吸取了齐国兴盛的黄老观念,并活动于北方赵国(汉初尊崇黄老学的窦太后是赵人),最终为汉初黄老学成为官方统治思想奠定了基础。

第二,丰富了黄老学核心命题“道生法”的思想内容,明晰了道家早期的形上理论建构。《鹖冠子》成书时间长,涉及楚、齐、赵等地的黄老学思想,出现了道、天、地、水、北斗、气、泰一等多种形上概念。围绕“道生法”,鹖冠子学派随着历史发展表现出形上学理解的变化。如《近迭第七》中说:“天高而难知”,而《备知第十三》中却说:“天高而可知”,表面看来见解完全相反,实则根据前后文可知“难知”的是祸福之天,而“可知”的是法则之天。《鹖冠子》正是以“道法”改观、充实了秦汉之际的天道内涵,彰显出主体的自然理性思维和能动性。全书提供了先秦至汉初道家形上观念、天人关系、宇宙生成论的思想流变,尤其是从“水”的生成论到“气”的生成论的关键性转变。

第三,《鹖冠子》明确了黄老道家的政治理念和具体制度。“为之以民”“上贤为天子”的政治理念丰富了“道生法”的黄老学基本命题,使道法的实施具有了明确的价值指向。《王第九》建立了以“天曲日术”为核心,包括“人情物理”“啬万物”“与天地总”“与神明体正”各方面的“成鸠之制”;《度万第八》提出了完善的“五正”政治论,依据道法的实践程度分为神化、官治、教治、因治、事治几个层次,无论是现实制度还是理想境界都被囊括其中,显示了多层次的理论包容性;《泰鸿第十》论及“大同之制”,提出了“为之以民”“易姓为王”的进步学说。从《管子》到《黄老帛书》再到《鹖冠子》的制度建设明晰,是黄老学对老庄道家的极大贡献。

第四,《鹖冠子》文本提供了大量线索,来帮助我们理解“泰一”作为源于楚国的思想观念,如何由楚至赵,并经历了多种观念的选择、发展、创新之后,一步步成为汉初祭祀的至上神。“泰一”天神崇拜起源于楚国,但汉初建议修建五帝庙祭祀“泰一”的新垣平却是赵人,尊崇黄老的窦太后也是赵国人。鹖冠子生于楚国,却常年活动于赵国,正是他将“泰一”观念从楚国带到了赵国,并经历了学派的思想发展,使原本注重星、巫的天神“泰一”,逐步转变为把握天文、地理、人情,以及“卫精擢神致气”的最高神祇形象。“一”上升至“泰一”,不仅包含了哲学意义上“一” “道”关系的形上讨论,更是一种现实的执政需要,《鹖冠子》均提供了丰富的文本资源。而黄老之“泰一”在失去了政权庇佑之后,又隐匿兴盛于民间,成为道教的重要思想来源。

第五,《鹖冠子》展现出与其他黄老学著作的不同之处。和《管子》相比,《鹖冠子》更加重视“一”,强调主客观符合的“一”要重于“无己”之“道”,两者对于“一”“道”关系有着不同理解,而“一”正是道教之“神”的关键之所在;和《慎子》相比,《鹖冠子》更加强调贤、位的一致性,以“上贤为天子”彻底解决了《慎子》“君立而贤者不尊”的君、贤矛盾。

第六,《鹖冠子》和近年来出土文献有着非常密切的思想联系。《鹖冠子》和马王堆《黄老帛书》有很多类似甚至相同的语句,思想具有连贯承接性,其中《博选第一》《度万第八》《王第九》篇明显引用了《黄老帛书》中的相关内容。《度万第八》和郭店竹简《太一生水》篇均论及水生成论的形上学说,而《世兵第十二》和《天权第十七》篇结合史实讨论兵道,和银雀山汉墓竹简的联系非常紧密。这些联系不仅表明了《鹖冠子》在先秦汉初思想史上的重要地位,而且有助于理解出土文献的相关内容。

《鹖冠子》虽然成书于不同的历史时期,但核心观念一致,围绕道法、为民、重贤的观点而展开,并提出“为之以民”“上贤为天子”等命题,真切期冀将道家的思想精髓落实于现实生活,造福民众。但这种彻底的黄老政治观念既和“家天下”的皇族传承相冲突,又和“刑不上大夫”的礼法制度相矛盾,因此《鹖冠子》被一些古代学者认定为伪,属于“妄论王政”(《周氏涉笔》)。一旦厘清《鹖冠子》的成书历程和核心观念,会发现《鹖冠子》在黄老道家思想史上的重要地位,感悟刘勰所论“深言”实为不虚。


[1]吕思勉:《中国文化思想史九种》,上海古籍出版社2009年版,第232页。

[2](唐)柳宗元:《辨 〈鹖冠子〉》,《柳河东全集》,中华书局1979年版,第116页。

[3](梁)刘勰著,周振甫注:《文心雕龙注释》,人民文学出版社1983年版,第189页。

[4](明)朱养和:《〈鹖冠子〉 集评凡例》,北京图书馆善本部藏花斋刊本《〈鹖冠子〉集评》。

[5](唐)韩愈:《韩昌黎全集》,中国书店1991年版,第183页。

[6](唐)柳宗元:《辨 〈鹖冠子〉》,《柳河东全集》,中华书局1979年版,第116页。

[7][英]葛瑞汉:《〈鹖冠子〉:一部被忽略的汉前哲学著作》,葛兆光主编《清华汉学研究》第一辑,清华大学出版社1994年版,第143—144页。文中的三个阶段划分如下:A 组,“成鸠之制”的早期政权设想。以《王第九》为主,成书于先秦时期,代表战乱纷争时期对大一统社会的构想;以《博选第一》《著希第二》为辅,此两篇成书于秦代,延伸说明了“王”的相关重要问题,如博选、五至等。B组,“五正”是作者第二次对社会政治进行规划,以《天则第四》《度万第八》《泰鸿第十》《泰录第十一》为代表,成书时期在秦亡后不久,比A组稍晚。表明作者看到秦国以法制亡国,反思之后提出完善的政治模式。C组,“德之盛”是最后的理想国,以《世兵第十二》《备至第十三》为代表,成书时间最晚,在秦汉之交的短暂时期。由于作者从统一时代再次陷入楚汉之争,对有组织的政权彻底失望,于是放弃社会构建,投入杨朱学派。

[8]白奚:《稷下学研究》,生活·读书·新知三联书店1998年版,第120页。

[9](明)宋濂:《诸子辨》,明业书堂抄本。

[10]吕思勉:《中国文化思想史九种》,上海古籍出版社2009年版,第232页。