第一节 治体论:概念、分期与初期发展
所谓治体论,是指出于一种政治秩序构造的体系意识,围绕政治社会秩序的关键要素及其构造演进提出诸多概念、观念与议题,进而形成的一个秩序理论范畴。就概念而言,治道、治法、治人、治纲、治术、治具、纪纲法度是其重要构成,而国体、政体、政道、规模、宪章、典制是其约等义的同类概念。[2] 不同的议题侧重下,概念丛又各异。比如治体论的传统维度,就有成宪、经制、故事、国本、祖宗之法等,制度规则维度则有纪纲、法度、条贯、典宪、体统、统纪等,其动态演进有更化、革命、维新、损益、遵守等。
大体上,治体论演进经历了四个阶段:先秦时期以五经系统为根基,儒、法、道、墨等诸家提供思想元素,属于渊源阶段;由汉至唐,围绕大一统郡县制国家的形成,儒、法、道诸家竞争融合,衍生治体理论的古典形态,可视为汉唐成长阶段;近世以来,由宋至明清鼎革之际,治体论在宋学兴起中有充分建构和分化,属于近世成熟阶段;之后直到晚清,治体论的思想建构承袭传统规模,罕有突破,可视为中落阶段。
治体论渊源在于五经代表的中国经典系统,尤其是《尚书》《周礼》《易》与《春秋》。春秋战国时期的诸子百家,以儒、道、法、墨为主,基于经典系统在论辩中先后提出治体论的诸多端绪。《论语》《孟子》《荀子》关于礼与仁、三代文质、君子小人、徒善徒法、道揆法守、治端法原的论述是其中大者。道家基于自然之道深化了政治秩序的原理探讨,从天道性命角度提出深刻反思,如提出“治具”与“治道”之不同,后者扎根于天道九变的政治逻辑。[3] 法家顺应世变,相对在治法层面丰富了制度性资源。其中如“四肢六道,身之体也。四正五官,国之体也”(《管子·君臣下》)中的治体意识,以及对于任法、法法的专门探讨,为秦汉之际新秩序缔造提供了重要思想线索。[4]
汉唐成长阶段的治体论,以汉初、汉魏之际和唐代开国为重要节点。
治体论由贾谊首发其端。在收集了主要奏议政论的《新书》里,治体作为一个较为自觉的观念浮现出来,这首先预设了一种政治理解的体要意识。经历了战国以来的长期动荡,如何在政治实践中辨识秩序根本,可以说是这个体要意识的历史动因。在秦汉之际如何构建一个和平有序的大规模政治体,这一具有世界政治意义的大挑战,触动了当时最卓越政治心灵的思维意向。明确论述“治体”的《俗激》篇,开端就批评汉初的大臣和刀笔吏“不知大体”,只重视牍书期会,忽视人心风俗。[5] 君主和大臣如何确定角色?分封制与郡县制如何协调共存?匈奴强敌如何应对?对于这些问题,只有立足综合性的秩序视野,才不至陷入就事论事的局促和纷乱。《数宁》篇批评那些妄言天下已达治安者,“皆非事实知治乱之体者也”[6]。要达到政治上的“治”,需把握通向秩序的“体”,“夫本末舛逆,首尾横决,国制抢攘,非有纪也,胡可谓治!”(《数宁》)贾谊陈言,“以陛下之明通,因使少知治体者得佐下风,致此治非有难也”。
贾谊强调“治天下”不同于“取天下”,需具公共精神的“至仁”与显示创制能力的“至明”,二者对应着政治精神与礼法制度。尤其是后一方面,“立经陈纪,轻重周得,后可以为万世法程,后虽有愚幼不肖之嗣,犹得蒙业而安”[7],其中多次出现的“经纪”“法程”“政法”“国制”,都指向一个稳定而持久的、弥补治人主体素质之不足的礼法秩序。
《俗激》篇论述治体直接引用管子,“管子曰:‘四维:一曰礼,二曰义,三曰廉,四曰耻。’‘四维不张,国乃灭亡’。云使管子愚无识人也则可,使管子而少知治体,则是岂不可为寒心?”“知治体”被视为古今政治家的重要智慧。《新书》在思想来源上以儒为宗,摄取黄老道家、法家,对于《管子》颇多称引。
“四维”说,语出《管子》首章《牧民》的“国颂”“四维”。“四维”指国家构成的纪纲大法,“国有四维,一维绝则倾,二维绝则危,三维绝则覆,四维绝则灭。倾可正也,危可安也,覆可起也,灭不可复错也。何谓四维?一曰礼,二曰义,三曰廉,四曰耻。礼不逾节,义不自进,廉不蔽恶,耻不从枉。故不逾节,则上位安;不自进,则民无巧诈;不蔽恶,则行自全;不从枉,则邪事不生”[8]。纪纲大法养成政治社会礼俗,这是比政令更为根本的秩序要素。治体乃着眼于绾合社会秩序与政治秩序的礼法基体。所谓“夫立君臣,等上下,使父子有礼,六亲有纪,此非天之所设也。夫人之所设,弗为特此,植则僵,不循则坏”[9]。建构家国群体于一融贯的规则机制中,是实现“治”的体要,需要治人的政治洞察与实践能力。
贾谊多用“经纪”“经制”指称治体。《俗激》篇结尾主张“岂如今定经制,今主主臣臣,上下有差,父子六亲各得其宜,奸人无所冀幸,群众信上而不疑惑哉!此业一定,世世常安,而后有所持循矣。若夫经制不定,是犹渡江河无维楫,中流而遇风波也,船必覆败矣”[10]。后世讲求经制,多称引阐发。经纪与四维同,是可以持循的常道大法,此治体关注权力秩序的差等安排与生活秩序的伦理维系,致力于家国群体之间勾连融贯。如何在更历治乱后建构一个优良而稳定的家国共同体,如何辨识并整合不同的秩序要素,这需要极为清要的立国理智和创制技艺。其治体论已呈现出道与法相维的复合构造,尤其是强调法度纪纲的重要地位,尽管因初生还显得零散、质朴。[11]
贾谊一方面继承吸收三代形成的优良传统(“王者之法”“古之正义”“三代之礼”),另一方面针对汉朝时政强调国家权威和制度稳定,以礼法为核心进行政治创制,实现古今融贯。他施展其英年天纵的政治智慧,以实践为根本导向而熔炼儒、道、法资源于一炉,揭示出秦汉之际新的大一统国家所需要树立的秩序体系意识。这也代表了汉儒应对新政治进行思想整合的精神气质。如后人称道董仲舒,“论列治体,指陈天人之际,极于天命、情性、风俗、教化,三代先秦所未有也”[12]。《淮南鸿烈》以黄老、儒学为本,批评杨墨申商不明治道,主张仁义为治道,礼法为治具,而“原天命,治心术,理好憎,适情性,则治道通矣”[13],揭明治道具有深刻的天命心性根底。刘向评价贾谊“言三代与秦治乱之意,其论甚美,通达国体,虽古之伊、管未能远过也”,明代李梦阳也以其“练达国体”而视之为“管、晏之俦”(《贾子序》)[14]。贾谊经此而把握到汉代克服秦弊、由乱向治的关键,如班固所言“谊之陈略施行矣”,移风易俗、教养太子、尊礼大臣、削弱封藩等政见陆续得到采行,中央集权的大一统政治秩序逐渐建立起来(“蒙业而安”“此业一定,世世常安”)。牟宗三先生盛赞贾谊代表了汉代“精神或理想上的开国”[15]。
汉魏之际,献帝时期的荀悦(148—209)著有《申鉴》,以“政体”为首篇。明代王鏊评价荀悦,“盖有志于经世也。然当时政体,顾有大于总揽机务,使权不下移者乎?而曾无一言及之,何哉……其论政体,无贾谊之经制而近于醇,无刘向之愤激而长于讽。其杂言等篇,颇似扬雄法言”[16]。贾谊的经制治体论被视为思想比较的标杆。王鏊的政体观重点突出了权力分配,荀悦“政体”论的大旨则是,“惟先哲王之政,一曰承天,二曰正身,三曰任贤,四曰恤民,五曰明制,六曰立业,承天惟允,正身惟常,任贤惟固,恤民惟勤,明制惟典,立业惟敦,是谓政体也”[17]。政体是指政治领域的主要构成活动(承天、正身、任贤、恤民、明制、立业)及其体要所在(允、常、固、勤、典、敦)。比起贾谊的家国四维,扩及事天、修身、贤良民众、典制事业,可概括为由天、己、人、法形成综合体系。而治体关键,是如何在政治实践中恰当从事这些方面的活动。其治体观念兼摄政治德行与事务架构,德行维度更透显其体论取向。这一点,也许是“无贾谊之经制而近于醇”所指。
荀悦在《前汉纪》之《前汉孝元皇帝纪卷第二十三》篇末史论中对于“治体”有一段重要论述,显示出根基于汉代历朝政治演进探究立国之道和典章制度的系统论意识,集中从任刑和任德的角度辨析治体(“究治体之终始”)。
《三国志》中较多使用“治体”一词。[18] 稍后,三国时期的杜恕(198—252)撰有《体论》。陈寿(233—297)曾称赞“恕屡陈时政,经论治体,盖有可观焉”,可作为汉唐过渡时期治体论的范例。此书从君、臣、言、行、政、法、听察、用兵八个主题来申论各自的“体”。杜恕批评“今之从政者,称贤圣则先乎商、韩,言治道则师乎法术”,强调君臣一体、相须而成,批驳申韩的尊君卑臣论。其论述延续了自贾谊、董仲舒、《盐铁论》以来儒法辩论的主线,显示出基于秩序大体对此二者的辨析和整合仍处行进中。其问题意识可能又结合了汉魏时期法术之家的时政挑战,着力论证任人、任礼、任德如何优于任术、任法、任刑。
“体”在《体论》中的含义可分两类,一个是政治有机体意义上的君、臣、民共同体,尤其是元首股肱所形成的统治机体;另一个是政治秩序意义上的体要,是主要着意处。如其论君体,“夫设官分职,君之体也;委任责成,君之体也;好谋无倦,君之体也;宽以得众,君之体也;含垢藏疾,君之体也;不动如山,君之体也;难知如渊,君之体也”,论臣体,“夫为人臣,其犹土乎,万物载焉而不辞其重,水渎污焉而不辞其下,草木殖焉而不有其功,此成功而不处,为臣之体也”[19]。体之所及,涵括制度权力运作和政德智慧养成。杜恕以“礼”提摄大纲,“人伦之大纲,莫重于君臣;立身之基本,莫大于言行;安上理民,莫精于政法;胜残去杀,莫善于用兵。夫礼也者,万物之体也,万物皆得其体,无有不善,故谓之《体论》”[20]。
杜恕以礼为体,顺承先秦经典系统和儒家,将其提升到万物本体的理论高度。这个礼本位的治体论,发扬了贾谊《新书》“礼”篇的端绪(“故仁人行其礼,则天下安而万理得矣”[21]),并透过深化的儒法辨析将治体的礼本价值彰显出来。“体用”作为一对兼用概念始于东汉晚期较早一些的魏伯阳《周易参同契》,后来也多在《易》、魏晋玄学、佛学中运用。[22] 杜恕、陈寿等人的治体意识,更接近于中国古典体系就事论理而言体的思维特性,如《礼记·礼器》言“礼也者,犹体也,体不备,君子谓之不成人”,《仲尼燕居》记载“子曰:‘礼者何也?即事之治也。君子有其事,必有其治’”,“子曰:‘礼也者,理也。乐也者,节也。君子无理不动,无节不作’”。东汉末年的刘熙(约160年)在《释名》中也训诂“礼”为“体也,言得事之体也”[23]。杜恕以礼为万物之体,似又进一步。《体论》拓展并深化了治体论的论述空间,经由儒法之辩夯实了儒家以礼为本的治体观念,将身、家、国、天下的政治实践和制度权力运作置于礼的条理秩序之中。
杜恕《体论》对于唐初魏徴等人影响颇大,《贞观政要》或隐或显地吸收了前者的观点。[24]《贞观政要》作为唐代开国政论辑集,首二篇为《君道》《政体》。前者透过为君之道阐发政治体的凝成之道,揭示出由一身之理及物而国治的基本逻辑,强调草创与守成对于君道的不同要求,安定时期的治国理政应该任贤、受谏,才能善始克终。这是治体之大者。《君道》是透过为君之道来阐释治体论,与第二篇实则同题。《政体》篇直指国家之所以治理得当的逻辑(通篇特重“理”“理政”“理体”的秩序义),主张“志尚清静,以百姓之心为心”。此篇政体论展示出对于政制设计与治人德行的双向重视,如强调防止君主独断,中书、门下要做到“相防过误”,在位者须“灭私徇公,坚守直道”[25]。对于政制的重视是此篇特色,也是古人运用“政体”概念的应有之义。然而,在传统治体论下,始终展现出对于政制和政德的双重关注。对于后者,特别指出治人主体中君臣“义均一体,协力同心”,官员要任用“学业优长,兼识政体”的“经术之士”,批评任官重视武人、法吏而轻儒。《政体》另一个比较突出的地方,是对于政治阶段的敏感意识,不同政治阶段应采取不同治道治术,草创与守成区分,大乱之后采取更化而非严刑峻法。这也是治体论的一个特质,治体随情势变化,并不教条性地泊定在某一个政制和政德模式上。可以说,《贞观政要》综合了前述如荀悦、杜恕的治体论思绪,把对于君、臣、民、人、法、天的体要论述予以整合,褒扬“仁义之治”而批评“任法御人”。[26] 如《贞观政要》卷三《君臣鉴戒第六》,魏徴强调君臣“合而成体”“义均一体”,反对“具体成理”,与《体论》论君之体就有十分显然的思想延续性,阐明儒法之辨而以礼为归依。
另外,南北朝至隋时,颜之推(531—597)《颜氏家训》“涉务”篇指出:“士君子之处世,贵能有益于物耳,不徒高谈虚论,左琴右书,以费人君禄位也!国之用材,大较不过六事:一则朝廷之臣,取其鉴达治体,经纶博雅;二则文史之臣,取其著述宪章,不忘前古……”练达治体和著述宪章,被认为是大臣的首要条件。
隋代王通(584—617)著《中说》推崇二帝三王之道,以周公为经制之代表,重申皇极大义,以孔子为述作典范,彰显斯文价值,并称赞汉代七制之主能续接王道,确立了仁义公恕的治道。王通(“文中子”)对于南宋经制事功学产生了非常大的影响,值得特别留意。