讲解
夫学者载籍极博，犹考信于“六艺”。《诗》、《书》虽缺，然虞、夏之文可知也。
学者们涉猎的史料虽然极多，但还是要以“六艺”为征信的依据。“载籍”总括各式各样的文献、史料。开篇，司马迁提出，“六艺”是衡量其他史料信实与否的依据，为下文的尧、舜、禹及伯夷、叔齐的故事张本；同时也宣布了写作七十列传的史料去取原则：“考信于六艺”。此原则与《五帝本纪》提出的“不离古文者近是”（“古文”是六国时候遗留下来的文献，非秦统一文字以后的文献，而“古文”的主体就是儒家典籍）互相呼应。所以说《伯夷列传》在对待史料的方法、态度上也是七十列传中发凡起例的作品。
尧将逊位，让于虞舜。舜、禹之间，岳牧咸荐，乃试之于位，典职数十年，功用既兴，然后授政。示天下重器，王者大统，传天下若斯之难也。
继《五帝本纪》之后，司马迁又一次郑重地提及了尧、舜禅让的事情，突出了上古理想社会在道德基础上的政权传承的严肃性。“逊位”就是“退位”，尧让位给舜。舜、禹之间的继承呢，四岳、十二牧（各个地方长官）都参与了推荐，《五帝本纪》里写得很详细。推荐之后，还要挂职锻炼，“试之于位”，前前后后“典职”数十年，“典”是“主管”的意思，做独当一面的工作，要负起重大的责任，这样来检验一个人的才德。这个简短的叙述里，就指出了传天下的艰难、治国工作的艰巨。也正因为如此，在艰苦、漫长的工作中，这些圣王就被天下认可了，天下人都知道他们很了不起。
交接政权的双方真是都非常好：一方是廉洁的圣王，不把国家作为自己的私有物；一方是非常有道德、有才干的领袖，经得起几十年治国工作的考验。这些圣王的事迹，非常显赫昭彰，人人看得出他们的伟大。紧接着这些人，司马迁对比地提出了另一类人：
而说者曰：“尧让天下于许由，许由不受，耻之，逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。”此何以称焉？
从尧、舜那些圣王讲到了关于许由、务光这些隐士的传说（他们的事迹，见于《庄子·让王》）。前者都是“圣王”，进一步说，是“内圣外王”，他们内在的伟大通过“外王”——人人可见的历史功绩——表现出来了。而后者属于“内圣”，这些人不像尧、舜那样，有了天下、把天下治理好了，然后让出去（这样大家都看得到他们的伟大），这些人从一开始就不要天下。虽然也是道德廉洁的，可是没什么功业可言，对他们该怎样称述、怎样称赞呢？（“此何以称焉？”）
讲到这里，司马迁实际上提出了一个问题：表面上看好像没有什么丰功伟绩，只有高尚操守的这些人，是不是值得后世称述呢？或者说，没有带来实际效益的这些美德，有价值吗？这是我们千古以来人们反复提出的一个问题。对这一问题的不同回答，可以体现出仁人君子与普通众人的区别。现在大家也可以想一想，这个问题要怎样回答？并且我们要带着这个问题读后面的部分。
太史公曰：余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣。余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉？
“其上盖有许由冢云”，“盖……云”代表一种不确定的语气，“大概如此”。太史公年轻的时候游历了大半个中国，对很多古代的史迹做过实地考察。但是，就是亲临其地，也已经不能确定许由这个人物到底有没有了，只能听当地的人讲述一些半历史半神话、传说的东西，所以他用了这个“盖……云”的句式，前面一段提到许由、卞随、务光的时候，司马迁也说是“说者曰”，就是“有人那样传说”，表示其人其事在有无之间，若存若亡，时代毕竟太久远了。
之后，司马迁进一步由许由、卞随、务光这些五帝时代的贤人，引出了与他们同类的吴太伯、伯夷。吴太伯是春秋时吴国的先祖，《论语》里有一章就叫《泰伯》，其中孔子称赞他“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉”，他的具体事迹见《周本纪》和《吴太伯世家》。伯夷，就是我们这个传记的主人公，在一大串圣贤之后，终于登场了。
司马迁显然是将伯夷这个人追加在这些圣贤之后，这些圣贤又分成两个序列：有“外王”功绩的和单单追求“内圣”的，伯夷属于后者。
这段引出的伯夷，虽然是许由、务光的同类，可是司马迁还是用对比的方式引出的：同样是有如此的品德，为什么吴太伯、伯夷有很大的声名（“孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣”），而许由、务光默默无闻，许由的坟墓都不能确定了。杜甫《咏怀古迹》说“最是楚宫俱泯灭，舟人指点到今疑”，经过漫长的时间冲刷，世世代代生活在那里的当地人都不能说清楚了。
借此，司马迁又提出了第二个问题：同样高尚的人为什么他们身后的知名度如此不同呢？（“余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉？”）这篇文章里也蕴藏着对这个问题的回答。
孔子曰：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。”“求仁得仁，又何怨乎？”余悲伯夷之意，睹轶诗可异焉。
从引出伯夷之后，这篇传记好像才上了正轨，就开始围绕伯夷、叔齐兄弟来讲了。先扣个好帽子，孔子夸奖他们的话。“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希”，出自《论语·公冶长》，本来是说伯夷、叔齐不计较旧日的仇恨，所以怨他们的人少，从这个上下文看，司马迁是悄悄转移了语义，说伯夷、叔齐自己不怀怨，心情很平静。孔子的第二句话“求仁得仁，又何怨”，出自《论语·述而》，全段如下：
冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”
入曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”
出曰：“夫子不为也。”
这段故事的背景是，孔子在卫国的时候，卫国发生了动乱，逃亡在外的公子蒯聩在晋国的帮助下与自己的儿子辄争夺君位，父子相争。这个斗争既是父子之争，又是君臣之争，子是君，父是臣，到底谁该退一步呢？孔门弟子感到困惑，该不该帮助卫国的现任国君抵抗、镇压自己的父亲呢？这里有道德上的矛盾和困境，思考怎样斗争只是个技术问题，但是思考该不该争却是个更根本的问题。对政治有才能也特别感兴趣的冉有，就想问一下老师会不会帮助卫君，于是问子贡：“夫子为卫君乎？”“为”，就是帮助、支持。子贡就去问孔子。但是因为涉及自己所在国家的现任国君，就没有直接问，而是拐弯问：“伯夷、叔齐何人也？”孔子说：“古之贤人也。”又问：“怨乎？”他们做出让国的举动，最后饿死在首阳山，他们心中怨恨、后悔吗？于是有了孔子下面这个回答：“求仁而得仁，又何怨？”说他们死得其所，不怨。当然孔子是赞扬他们的让德的，不争是仁的行为，而且这个仁值得以生命为代价来追求，所以子贡就得出结论：“夫子不为也。”夫子不会帮助卫君跟父亲争位。
以上这两句话既是作为对伯夷、叔齐的赞扬，冠于传文之上，同时又是一个铺垫，使司马迁借以表达出自己的困惑：“睹轶诗可异焉。”孔子“求仁得仁，又何怨”的话，好像跟流传下来的史料——“轶诗”（前代流传下来，但没有收入“诗三百”的诗）——发生了矛盾，司马迁觉得“可异”，很奇怪。
下面就开始伯夷、叔齐的传记了，我们看看什么地方“可异”：
其传曰：
伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，盍往归焉。及至，西伯卒，武王载木主，号为文王。东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”左右欲兵之。太公曰：“此义人也。”扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂饿死于首阳山。由此观之，怨邪非邪？
在传记的一开头，司马迁说“其传曰”，司马迁强调，我这个传的内容是引述的，不是我自己写的，后来小司马指出他引述的来源是《韩诗外传》和《吕氏春秋》。[1]
要注意这个地方的措辞。司马迁写《史记》，“厥协六经异传，整齐百家杂语”，用过很多古时流传下来的材料，在《五帝本纪》里曾大段地使用《尧典》，只是用汉时的训诂置换了经文中一些不易理解的词，比如把《尧典》的“夤宾出日”转写成“敬道日出”什么的，就成了他自己的文章。这也是古人著述的方式，跟今天不一样。可是写《五帝本纪》那个时候，司马迁也没说“这是《尧典》说的”。现在这个“传曰”的文字，其实内容与今传的《韩诗外传》、《吕氏春秋》有很大出入（这可能与《韩诗外传》的部分亡佚有关，但也十分可能是司马迁综合了更多材料加工、剪裁的结果），可是司马迁却要特意标明：我以下这些话是“传曰”，这是为什么呢？
后代的读者，看了这段传，从里面发现了很多破绽，比如梁玉绳《史记志疑》就总结了十条“不可信”，[2]其中有些是很有道理的。比如，梁玉绳指出：根据历史记载，西伯昌死后，又过了十多年，姬发才起兵伐纣的，怎么可能伯夷、叔齐听说西伯善养老，就往那里去，等走去了已经是西伯死了、武王伐纣的时候了？又怎么可能西伯死了十多年，还不下葬，弄得武王被伯夷、叔齐批评“父死不葬”？“文王”是武王伐纣成功之后才追加的尊号，伐纣之前，武王自己还不是王，更不是“武王”，他父亲怎么可能“号为文王”？一系列这样的质疑，揭示了这篇传记的传说性质。我想，司马迁之所以宣称这是引述别人的“传”，称这是“传曰”，一方面是因为伯夷、叔齐这些人就像前面提到的许由、务光一样，没有什么功业、权位，所以留下的材料非常有限，就只有那么多，没有太多添加、考证的余地；另一方面，是更主要的，对司马迁来说，已经形成完整故事并被各家典籍认可的这个传说本身，已经具足了值得思考、分析、追问的典范意义。所以司马迁用一个“传曰”，使自己的行文与传说的内容拉开一定的距离，从而也区分了实事之真与析理之真。我们后代的人如果光去分析、考证伯夷、叔齐故事的真伪，那就没有抓住司马迁写作此篇的重点所在。读了全文，我们就会明白，司马迁引用的“传”虽然大部分情节出于附会的故事，但是在人类社会千百年的历史里，这种贤者遇害的现象、天道有无的困惑、人生选择的差异，无疑都是真实而且普遍的现象，这正是司马迁本文要讨论的问题。
在引述的伯夷、叔齐传记的末尾，也是伯夷、叔齐生命的最后一笔，是他们的诗，就是司马迁说的“佚诗”：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”首句起兴，两个垂暮的老人登上西山，以采摘薇菜来维持生活，极目四望，一片荒凉，没有自己同类的影子，真是活得又辛苦又孤独（这个时候“天下宗周”，没人理会他们两个），后面的词就表达了对现实政治的不认同，以及自己的立场也不被社会认同，感到没有归宿，最后是行将逝去的人对命运的哀叹。这是非常悲哀的吟咏。司马迁就是看了这首诗而感到“可异”，孔子不是说他们“不怨”么，就是对自己的选择无怨无悔，可是为什么这首诗这样悲哀？所以他问：“由此观之，怨邪非邪？”这就是照应上段“睹轶诗可异”。后世的人由此认为：司马迁看出，伯夷、叔齐不是无怨，还是非常怨的。可是不要忘了，司马迁这话是疑问，他也没说这种悲哀就是“怨”，他就是问，这首诗这么悲哀，这到底算不算怨呢？后来很多人把这个疑问直接理解成肯定了，就变简单了，失去原来那种困惑而又含蓄的味道，司马迁到底还是在疑问。其实，从全文看来，我想司马迁理解到的伯夷、叔齐的那种悲哀，大概不能完全等同于世俗人所以为的“怨”——尽管感到悲哀，伯夷、叔齐他们对自己的选择仍然可以是无怨无悔的。
伯夷、叔齐遭遇的不幸深深触动了司马迁，也引起了他更多的疑问：
或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？
以上这段的末尾，司马迁说出了自己又一个困惑：那个所谓的有理智、有道德、有人格的“天道”，能够惩恶扬善的“天道”，到底有没有呢？是果然有，还是根本没有——“是邪非邪？”现代人对司马迁很客气，说那个时候的人能够怀疑天道，已经很了不起啦，没有彻底否定天道的存在，这是他认识的时代局限。果真是这样吗？我们要看整段。
这段的开头，司马迁引用了“天道无亲，常与善人”（《老子》七十九章）这句格言，这个道理不但在那个时候被大多数人接受，而且直到今天相信的人恐怕也不少，口头或心里，或多或少有这个东西存在。然后，司马迁提出了疑问：伯夷、叔齐是不是好人呢？他们这样积仁洁行，就应该善有善报啊，为什么下场这么悲惨呢？那么就有两种可能：第一，伯夷、叔齐其实算不上好人；第二，“天道无亲，常与善人”这句话不灵的，或者说天道是不存在的。读到这里，有人就糊涂了，真的在思考：伯夷、叔齐什么功业、社会效益都没有，武王伐纣的时候他们还是“反革命”，大约他们真不算好人。所以当代有的读者就写文章说太史公这篇《伯夷列传》是明褒暗贬。这完全不对的，只看局部，没有看到整体，我们往下看就知道了。
紧接着，怕大家不明白，司马迁进一步用颜回的贫困、早夭和盗跖的作恶却得享天年对比着给你看，这次你还能说颜回也不是好人，只有盗跖是好人吗？那么，道理很明白，可疑的不是伯夷、叔齐是不是好人，而是天道究竟是有还是没有？司马迁两次发问：针对颜回的困穷、早夭，他说“天之报施善人，其何如哉”，上苍是用什么来回报善人的啊？针对盗跖的暴戾恣睢，可是混得春风得意，还安享天年，司马迁问“是遵何德哉”——“他遵守了哪条道德了？”（“根据哪条道德他可以享受天年？”）
如果经过这一正一反的对比，你还没明白司马迁的意思，那他又说了：“此其尤大彰明较著者也。”他说“这还是远的例子呢”！“彰”、“明”、“较”、“著”这四个字单个都有“明”的意思，合在一起还是明白显著的意思。这句话本来是：“这还是最有名的那些例子呢！”但大部分人有这个特点，历史上的例子再“彰明较著”，他也老是感觉离现实生活遥远，觉得好像是特例。那么，司马迁就提醒你注意自己的时空中发生的事情，启发读者从自己的生活经验中找例证，这种例子对人更有说服力：“若至近世”，是说近代，好像我们现在要说什么事情，就举晚清、民国时候的例子，比较近，可是又没近到要冒抨击政府、挑战权威的危险，实际上这是司马迁的写作策略，他说的“近世”，就包含他所生活的当世，他把它模糊处理了一下。他说近世有那些人，“操行不轨，专犯忌讳”，我们立刻就想到司马迁同时代那些人，《史记》记载的那些酷吏、权幸、黠儒，他们“终身逸乐，富厚累世不绝”，不但自己活得很好，子孙还能跟着沾光；他又说有的人“择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤”，可是这些人怎么样呢？“而遇祸灾者，不可胜数也”。可见，这种善人反得恶报的现象，这种不公正的遭遇，从上古到“近世”，直到司马迁的当代，比比皆是。
这里，“择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤”这四句话，要稍微仔细看一下。“看好路、选好地方再一脚踩下去，观察好时机再说话”，那么这是很谨慎小心的人，但这说的不完全是我们庸常所说的那种老实巴交、谨小慎微的人。这两句话是有出处的，《论语·里仁》说：“子曰：‘里仁为美，择不处仁，焉得知？’”说一个人要选仁德所在的地方，作为自己的归宿，不是随便什么地方都待、什么道路都走。《论语·宪问》说“夫子（公叔文子）时然后言”，看好合适的时机再讲话，非常有礼貌、有节制，但不是一般人想的见风使舵、两面三刀那样的说话法。“行不由径”，“径”，《说文解字》说是“步道也”，“行不由径”就是不走那种不能走车的小路，这是《论语·雍也》里说孔子弟子澹台灭明的话，引申一点，就是说这个人不抄近路——一个人有恒常的操守，不做投机取巧的事情。可见，司马迁这几句对“善人”的描述，用词很重，他强调的这些无端遇害的好人，都是具有儒家认为的那些贤士的品格，能做到这样的人，不是我们到处都能遇见的那种在礼俗、法律等种种制约、威慑下老老实实的那种“好人”。最后一句“非公正不发愤”，字面很容易理解，“假如不是为了事关正义的事情，就不动感情”，“发愤”也不是愤怒，就是很激动。可是，我们要问：动不动感情是可以由人自己控制的吗？不是的。什么东西能够打动一个人，激发他的热情，这是区别人的不同性情的依据，如果说“择地而蹈之，时然后出言，行不由径”这些事可以通过一个人长期的教育甚至监督和强迫来或多或少做到一点（当然也仅限一点，要说长期甚至一生做到还是不能靠外在约束，如果是出于强制，那么人会主动规避这种约束，什么方法都想得出来），那么内心激动不激动，真是全出于自己，别人管不了。有的人可能平时看起来挺豪爽大方的，一有点小事伤及他的利益，立即很生气；可是有的人，为自己的利益就是激动不起来，一遇到跟正义、公益有关的事情、大是大非的事情，这样的人对这种事情很灵敏，立刻会情不自禁——这是天性的高贵。所以，说到“非公正不发愤”，读者们立刻就会想到了司马迁本人，李陵的不幸跟他一点关系也没有，可是他仗义执言，完全是与生俱来的同情心、正义感在激励他那样做，结果因为正直遭到迫害。后世的读者，正是注意到了“非公正不发愤”这类词句，意识到司马迁这篇文章有指自己而言的成分，才有了那种意见：司马迁的这篇文章是抒发个人感慨的。这也是对的，但个人感慨在本文中就像交响乐里的一个副主题，不是唯一重要的主题。
那么，从伯夷、叔齐的遭遇，到颜回、盗跖的例子，从古人到近世，有正有反、有古有今，说到这段的结尾，一个答案呼之欲出。如果让今天的我们作结论，肯定会是：所谓的“天道”，是不存在的！可是，恰恰在这里，司马迁忽然用一个疑问收住了那种奔腾而来的质疑：“余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？”于是现代的读者们很替司马迁惋惜：就差一步，就是“朴素的唯物主义者”了。
可是，这也正是他的特殊之处，行文、措辞非常讲究分寸。司马迁的精神力量很大，因此他的笔也是力挽千钧。前面那些历史的经验、他自身的遭遇以及在写作过程中自己的回忆所激发的愤慨，汇聚成一股洪流，可是最后，司马迁却用含蓄的疑问，把这洪流刹住了。他能控制感情的节律，不让它任意宣泄。为什么如此呢？须知：对绝大多数人来说，天道的存在是那些受苦受难、遭到不公正待遇的人的莫大安慰，我想即便司马迁经过了如何严肃的思索，在落笔之际，他也仍然深切地感觉到一个彻底否定天道的答案是多么残酷，所以无论如何没有办法脱口而出，理智上、感情上都不行。同时，“天道”也是对那些残忍、自私的人的一种威慑，不但那时候是这样，即便是今天，大多数人也都有对这个世界上未知东西的关注、揣测甚至朦胧的敬畏，今天还是有很多人讲“善有善报，恶有恶报”。希望天道存在，或畏惧天道存在，是人类的普遍现象，如果明白否定“天道”，那么有的人读到这里可能就会说：好了，天道不管用，那我也作恶吧，损人利己、为所欲为，那活得多舒服！因此，尽管司马迁经过很痛苦的思索之后，并不幻想天道来为自己主持正义，可是他仍然不去断然否定天道存在，而只是问：“倘所谓天道，是邪非邪？”为这个问题的回答留有一定的余地。至于到底存在不存在，留给每个读者自己回答——每个人的回答可以不一样。孔子言“性与天道”，同样“不可得而闻”（《论语·公冶长》），我想也是对天道问题抱有非常谨慎的态度。
子曰：“道不同，不相为谋。”亦各从其志也。故曰：“富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”“岁寒，然后知松柏之后凋。”举世混浊，清士乃见。岂以其重若彼，其轻若此哉？
接下来又是令人糊涂的一段，好像是许多引言拼凑成的，让人眼花缭乱。
第一句出自《论语·卫灵公》，“道不同，不相为谋”，很明白的一句话，翻译起来不太容易确切，有的译“思想不一致的人，没有办法互相商量”，有的译“主义不同的人，不能互相商量”。所谓没法互相商量，就是彼此之间不能沟通，对不上话。在这里讲“道不同”，这种不一致，是心灵的趋向、追求、善恶的判断从根本上不能互相理解，不是说对同一个具体问题或者一件事该怎么做有相反的意见，那样就可以“相为谋”了，可以互相争论争论。所谓“君子喻于义，小人喻于利”，是追求的目标根本不一致。比如有人说一个事情，在道义上怎样有意义，或者对文化、对社会的贡献多么大，但大部分人对这个不敏感，根本听不明白，普通百姓只能想想这样做有多少好处，或者做不成会不会有损失或有危险什么的，所以根本是鸡同鸭讲，连争论也争论不了，所以说“不相为谋”。司马迁遭遇李陵之祸后，为了完成他的志向，同时也是为了他父亲的嘱托，在屈辱苟活与从容就死之间选择了前者，这种选择谁又能够明白呢？他在《报任安书》里说，自己这番苦心“可为知者道，难为俗人言也”。而且，司马迁还说，自己就算选择勇敢地死去，在一般人看来也不过是犯了罪又没办法自救而已，“特以为知穷罪极，卒就死耳”——那些达不到他的思想境界的人，无论他的选择是怎样，也理解不了他的。伯夷、叔齐生前跟周武王这种革命家道不同，不能合作，结果当时“天下宗周”，他们得不到理解，很孤立；死后，芸芸众生看不到他们一点可见的业绩，还是道不同，也不理解他们。所以说，像伯夷、叔齐这样的行为，从根本上，是没法向那些以趋利避害为生活原则的普通大众解释的，他们的得失、他们的选择，也不能用现实遭遇的好、坏、利、害来判断。这就是司马迁说的“道不同，不相为谋”。趋利避害也没有什么不对，这是大多数人的正常选择，是这个社会的正常现象，所以司马迁又说“亦各从其志也”，这两种人志不同、道不合，也不能勉强，各干各的就好了。
接着司马迁又引用孔子的话：“富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）趋利避害是人性里一种基本的倾向，没什么不对，孔子也不拒绝“富贵”，仁人君子也都有这一方面，就是司马迁在《报任安书》里说的“夫人情莫不贪生恶死，念亲戚，顾妻子”，这都是人类共有的感情。所以说伯夷、叔齐活得那样惨，也不能没有一点痛苦的感觉，所以作的诗也很悲哀。并不是说仁人君子就专喜欢吃苦，不喜欢安乐、富足，而是说，仁人君子和一般人不同的地方，就是除了趋利避害，还有另一面，就是对他来说富贵有“不可求”的时候，害有不可避的时候，“不义而富且贵，于我如浮云”。他们对人生的价值有自己的理解，所以有时候斧锯也有所不避。普通大众的需要仁人君子也有，也能够理解；但仁人君子还有需要，不是人人都能理解的。
从“各从其志”、“从吾所好”这个角度看，这伯夷、叔齐落到这么悲惨的处境，是他们服从自己天性的选择带来的结果，这里又给我们提示，司马迁那个“怨邪非邪”的问题，到底应该怎么回答？这些人怨不怨呢？伯夷、叔齐到底后悔了没有？我想司马迁是明白的。可是一般人不能明白伯夷、叔齐，他们吃这些苦，除了自己受苦好像也没做成什么事情，到底意义何在？司马迁进一步说，“‘岁寒，然后知松柏之后凋’，举世混浊，清士乃见”，原来，正是因为有这种困苦的遭遇，才显示出这些人与其他人本质上的不同。
“岁寒，然后知松柏之后凋”出自《论语·子罕》，话是很有名的话，“后凋”就是“不凋”的意思。[3]在《论语》里就是这孤立的一句，后来成为非常激励人的名言。但这句话被引用过来，有可能跟《庄子·让王》有关，《让王》的主题与本篇相关，里面写的是不贪恋王位的一系列圣贤，其中不但有许由、卞随、务光，还有本文的主人公伯夷、叔齐。但《让王》要表达的重点不一样，是讲轻物重生、养志忘形、无为而治这些思想。在《让王》篇里，孔子说出这句话有个非常具体的情境：
孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”
颜回无以应，入告孔子。孔子推琴，喟然而叹曰：“由与赐，细人也。召而来，吾语之。”子路、子贡入。子路曰：“如此者，可谓穷矣！”
孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”
孔子削然反琴而弦歌，子路扢然执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。”
说孔子困于陈蔡之间的时候，“颜色甚惫，而弦歌于室”，身体非常疲劳、颜色憔悴，而精神非常健旺。这时候，子路、子贡很不理解，他们说：先生从鲁到卫到宋到陈、蔡之间，一路倒霉，君子就这么不嫌丢人吗？（为什么先生还弹琴、唱歌，这么高兴呢？）子路、子贡是孔子门下搞政治最出色的两个学生，颜回是孔子认为最“好学”的学生，偏偏什么丰功伟绩都没有就死了。子路、子贡走外王的道路，颜回是走内圣的道路，两者本不能割裂，但差别很明显。“外王”总是比较容易看见，“内圣”不容易为人所知，容易遭到质疑。“颜回无以应”，颜回在旁边听着，答不上来。这个问题真的很难答。
于是颜回告诉了孔子，孔子把子路、子贡叫进去教训，他说我“内省而不穷于道，临难而不失其德”，只因为身逢乱世，所以处境艰难，这恰足以证明我自己：“天寒既至霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”如果是在承平的世代，富贵可求，那么可能仁人君子也就安分守己地生活，也追求一点正当的利益，一般人也安居乐业，不至于违法犯罪，这个时候君子和小人，有内在修养、高贵本性的人和一般人，不容易被区别开。恰恰是在患难当中，君子的修养、前面讲到的容易被人们质疑的“内圣”这个方面，就彰显出来了，“君子固穷”啊。一般人遇到乱世就随波逐流了，遇到不幸可能一蹶不振了，这个时候却正是仁人君子被世人所认识的时候，所以孔子说“陈蔡之隘，于丘其幸乎”。“陈蔡之间的这次困厄，对我来说正是幸运啊！”“隘”和“阸”、“阨”相通，是道路险隘、狭窄的意思，引申为困穷、困厄，“陈蔡之隘”就是“陈蔡之厄”。于是孔子安然弹琴如故，子路和着琴声昂然地跳起舞来，因为子路、子贡听懂了老师的教诲，都感到非常振奋。
前面讲到，世人都不明白：伯夷、叔齐这些人没有什么可见的功业，而为了坚持操守徒然地吃苦，这操守、这品德的意义何在？司马迁就说“道不同，不相为谋”，他们的品德、操守的价值，对一般人不能解释也不用解释。现在，司马迁又引用“岁寒，然后知松柏之后凋”，意在说明他们受这些苦意义何在：正是这些艰难困苦，成就了这些人（包括他们的声名），让他们跟一般人区别开，并克服无情流逝的时间，在历史上留下来了，这就是“举世混浊，清士乃见”。
另外，在《庄子·让王》这个故事的最后，还有几句作者的议论：“古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣”。就是说这么选择、这么行动，本来是这些人生命的自然体现，就好像松柏历经寒暑风雨而照常茂盛一样，松柏本来就是这样的，并不是说因为这样做能得到什么额外的好处（比如能够“感动中国”或克服时间、永垂不朽什么的），所以他们才坚强一点、坚持一下。这也就告诉我们，外在际遇的穷通，无法伤害仁人君子的内在生命，他们所追求的幸福也不依赖于环境的好坏。
所以说，以上这一段不太好理解的全是引文组成的话，司马迁就是给我们讲，为什么天道无法保护这些善人、天道对他们那么不好。可是，这些人还是一如既往地坚持他们自己的道路，因为这是他们生命本身的样子，是他们天性的需要，他们这么做，就是“各行其志”，“从吾所好”。同时也告诉我们，那些不幸的遭遇，恰恰是这些仁人君子得以从一般人中区分出来的契机。最后，司马迁就说到这些人如此与众不同的原因，他用猜测的口吻说，“岂以其重若彼，其轻若此哉？”这句话字面很含糊，后来的读者就在想：这个“其”是谁呀？这个“彼”、“此”到底指什么呀？于是后代提出了很多不同的解释，司马贞、张守节他们都在猜，有的说是伯夷、叔齐让国之德那么重，饿死首阳那么轻，有的说是“操行不轨”的人“富厚累世”那么重，而“非公正不发愤”的好人“遇祸灾，不可胜数”那么轻，有的说盗跖那么重，隐士那么轻，后来，顾炎武的说法受到比较多的赞同，就是说“其重若彼，谓俗人之重富贵也；其轻若此，谓清士之轻富贵也”。[4]顾炎武的说法可能是较为接近正确，放在《史记》的上下文里比较通顺，就是顺着“举世混浊，清士乃见”说的，因为清士的选择跟世人都相反。我读得久了，觉得这句话的意思比较容易明白，私以为，如果不把“彼”、“此”二字对应为前文提到过的东西，就当成抽象的一个远指词“彼”、一个近指词“此”，大概也可以，就是说伯夷、叔齐跟众人不同，一般人重的可能是财富、权力、生命、健康等谁都想要的那些看得见的这类东西，但伯夷、叔齐重的可能是一般人会觉得比较远、遥不可及或不太靠谱儿的那些理想，如果一方重“此”轻“彼”，那另一方就是重“彼”轻“此”，或换过来也一样，总之是两下刚好相反。用今天的话说，就是这些人的“价值观”跟一般人不同。
说到“重若彼，轻若此”，就想起曾经有位研究外国哲学的教授，据说他没读懂《孟子》“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”这个话。他说：把生命比作鱼，把道义比作熊掌，难道孟子那时候熊掌很便宜吗？或者鱼很贵？为什么这两个可以相提并论？
我想他是一时没反应过来，仔细看看就会明白。为什么会发生这种误会呢？无意中就反映了“重若彼，轻若此”的问题。因为在孟子这样的人看来，生命和道义的价值，就是这么相差悬殊，孰轻孰重，一目了然，到了必须抉择的关头，就该舍生取义。所以，孟子用鱼和熊掌来比生命和道义。但对我们普通人来说，两者可能珍贵程度差不多，或者生命更珍贵一点，这都是有可能的，那可能只能用鱼和虾比生命和道义的轻重了。这就是人和人价值观不同。
“君子疾没世而名不称焉。”贾子曰：“贪夫徇财，烈士徇名，夸者死权，众庶冯生。”“同明相照，同类相求。”“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。岩穴之士，趣舍有时若此，类名湮灭而不称，悲夫！闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉？
接下来的最后一段，仍然有很多引文。“君子疾没世而名不称焉”出自《论语·卫灵公》，“疾”就是感到痛心，君子感到痛心的，是一辈子活到死都没有令名、没有人称道，人生百年，没有一点儿精彩之处。古书本来没有标点，也不分自然段。前面一段一问“岂其重若彼，其轻若此哉”，整个行文到那里缓了一口气，后人分段标点，就从那里分开了，是对的。但这样被分了自然段之后，好像跟上文的意思断得过于斩截了，读的时候还要注意这句话承接上文。这句话是从上段“举世混浊，清士乃见”蝉联而下的，前面讲了仁人君子不重富贵、不怕苦难，在患难中正好可以展示出他们生命中精彩的部分，这样君子也就无怨无悔了。这段就是接着成名这件事说的：没有好的声誉流传下来，是君子痛心的事情。（对自己苦苦坚持的操守没人理解感到痛心，同时也是对自己的一生没有任何卓越的表现感到痛心。）
紧接着又引贾谊《
鸟赋》，又区分了不同人的追求。“徇”，可以当作遵循的“循”，就是向着那个方向去、以那个方向为行动的依据，也就是寻求；“徇”也可以当作殉难的“殉”，就是为了什么东西而牺牲生命。这里分出四种人，贪婪的人求财，“烈士”求名（荣誉），喜欢作威作福的人追求权势，而普通老百姓能活着就行了。“众庶冯生”，“冯”就是“凭”，依附、依凭的意思，对大众来说，“生命”在哪里，他们就去哪里，就是说哪有活路就往哪去、怎么能活下去就怎么干，他们要在这个世界上托身，找个什么东西，靠它勉强活着。这四种人里面，读者和研究者通常将伯夷、叔齐归为第二种，就是“烈士徇名”，翻译成“有远大志向的人为名声而牺牲生命”。但是我对此比较有疑问。“烈”本义就是火非常猛，引申为光耀，后来就成为“功业”的意思，“丰功伟业”也叫“丰功伟烈”。所以过去的“烈士”跟现在的烈士不同，曹操说“烈士暮年，壮心不已”，是一种追求伟大功绩的心情，就是亚历山大大帝小的时候常常担心父亲把世界征服完了，自己没有办法施展抱负，这是烈士的心情，这和伯夷、叔齐的行为不太相符。所以我认为，这里只是借用贾谊的话列举了世界上四种有不同追求的人，未必有意用“烈士徇名”确指伯夷、叔齐。
“同明相照，同类相求”，“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”，大意出自《易·文言》，文字略有出入，[5]但思想没有变：相同本质、相同心性的人互相理解、互相吸引。“同明相照”，就像同样的物质折射出来的光谱才一样，显微镜下铁有铁的光谱，铜有铜的光谱。上面这几种人，总是贪夫明白贪夫、烈士亲近烈士、夸者懂得夸者、老百姓同情老百姓的。追求不同的人，都认同自己的追求，不理解或者非议别人的追求，所以说“云从龙，风从虎”。“圣人作而万物睹”，圣人出现了，各种各样的东西都被看见了。什么意思呢？圣人不出现就会有什么东西大家肉眼看不见吗？因为圣人对人性的丰富性、复杂性有充分的了解和同情，所以，只有到圣人面前，各种各样的人生、各种各样的追求，都可以给它一个恰当的位置和评价，它们的意义都显现出来了，这就是“圣人作而万物睹”。就好比孔子作《春秋》，就给了我们衡量各种人、事的尺度。我怀疑前面“贪夫徇财，烈士徇名，夸者死权，众庶冯生”这四种人，可能不包括伯夷、叔齐，伯夷、叔齐因为没有显赫的功业，所以在这四种人面前，都不能被充分地理解，必须有圣人出现，即：“伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显”。这也就回答了前文提出的问题，“余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉”？为什么许由、务光那么高的义，却埋没了？因为能理解他们的人太少了，普通求名、求利、求官、求生存的这些人，都不理解他们。所以，司马迁说：“岩穴之士，趣舍有时若此，类名湮灭而不称，悲夫”。他自己看出这些人做事情是如此有自己的原则，可是其中大多数人都在尘埃中埋没掉了，与草木同朽，“类”就是“大多”、“大率如此”，所以对他们的名字“湮灭不称”感到非常悲哀，正照应这段开头“君子疾没世而名不称焉”。
到这里，这篇文章将近讲完了，司马迁在一篇文章里穿插了好几个问题：没有实际利益的美德是不是值得称道？天道能不能补偿为坚持美德而付出的代价？君子为什么要坚持美德？为坚持美德而做出牺牲，君子是否感到遗憾、怨恨以及苦难对于仁人君子的意义等等。对这些问题司马迁自己都有答案了，他经过了那样的磨难，完成了《史记》这部伟大的作品，就是证明。《伯夷列传》不是司马迁对他的苦难人生发泄不满，而是他历经患难、最终战胜患难的心灵自白。但是司马迁的答案不等于是读者的答案，他在每段最后经常还表示出自己的困惑，把他曾经思考过的问题提出来，让读者自己来回答。
在最后一段里，司马迁专门提到“圣人作而万物睹”，这就让我们联想到他在《太史公自序》里那份继承《春秋》的志向，也就是要给这世界上各种不同的选择、不同的人生一个合理的位置，为后世立法。我们可以想想他在《史记》中除了写帝王将相，也给商人、医生、游侠、俳优、巫卜、男宠这些人立传，探究人们的追求和命运之间的关系，因此他的笔下也异常深刻地展现出人性的丰富。所以，《伯夷列传》的确可以看作《史记》七十列传中的发凡起例之作，借着给伯夷、叔齐这样特别难于为世人所正确理解、正确评价的仁人君子立传，司马迁也表明了他献身著述的决心和继承孔子的抱负与自信。
全文的最后，司马迁仍然保持了一种疑问、困惑的姿态，他问：“闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉？”一个没有特殊身份、地位的人，不依附于有名位的人，光靠砥砺品德来“立名”，能够名垂后世吗？这个问题前面好像已经解决了似的，不是说成名了、不朽了就可以让仁人君子感到欣慰吗？可是这时候又提出来了：那些所谓的“成名”、“不朽”，又谈何容易？几乎不可能。这又让我们想到了开头讲的许由、务光的湮灭不闻——活生生的例子。
所以，“闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉”，这里面既有司马迁的悲慨，也再次表露了他本人为这些人传神写照的愿望。同时，司马迁也最后一次向那些被理想感召、打算砥行立名的后来者，提出了一个严峻的问题：伯夷、叔齐这些人的品德，要在艰难困苦中方能显现出来，又要在有圣人发现的时候才能传之后世，如果没有这些机遇、这些幸运，很可能就像许由、务光那样埋没不闻，甚至连名字也留不下来——同时代的其他人不会理解你、天道不会救济你、历史也未必给你补偿，那么，即便如此，你还打算砥砺道德吗？
这个问题，留给所有打算以砥砺道德为人生追求的人来回答。