三、诸神之争

起初，这种努力似乎遭受了某种强大的阻力。但丁陷入一股深不可测的旋涡中：各式各样的语言、口音、充满愤怒和痛苦的言辞、尖叫声、击掌声，众声嘈杂、一片喧嚣（III.22-30）。这座地狱中的巴别塔，确定了与地狱门外截然不同的区域，困在这里的人们，既不反抗也无信仰，既不取悦上帝，也不取悦上帝的仇敌。《圣经》中的上帝，否定了在与他的关系上持中间立场的任何可能，在《圣经》上帝看来，在与他及其王国的关系上，试图采取不偏不倚的立场，就是向他宣战（III.39；比较《天堂篇》，XVII.69）：要么与之为伍，要么与之为敌。因此，在与《圣经》上帝的关系上既不言“是”，也不言“非”，亦即但丁理解中的怀疑（VIII.110-111），就是冒犯上帝或某种罪恶。然而，这种怀疑必然是一切毫无约束的探索与真正解释的起点。这样一来，这种探索一开始就受阻于《启示录》对怀疑所定之罪。

但丁通过上帝的喜怒描述了这种情形：一切人类行动要么取悦上帝，要么触怒上帝（III.62-63）。因此，没有既不虔敬又非不虔敬的行动，同样，在上帝看来，也没有既不神圣又非不神圣的事物。然而，由于上帝的喜悦遵循的最高标准就是喜悦本身，以及与之一致的意志（《天堂篇》，XX.77-78），换言之，由于这种意志本身就是判定神圣与否、虔敬与否的唯一标准，因此，一切人类行动其实是世间万物，本质上皆无法窥测（《天堂篇》，XXI.91-96；比较《天堂篇》，VII.94-96）。基督教上帝本身，就是但丁初入地狱时遭遇的那团深不可测的漩涡。

现在，我们认识到维吉尔“反叛［上帝］律法”的宣称中所蕴含的更深层含义：《圣经》上帝绝不允许对他的统治持中间立场，因此，他不仅必须尽力消灭他的敌人，还必须尽力消灭整个“理智之善”的世界。古代诗歌和哲学被逐出他的天堂，似乎被打入了悲伤之城，在维吉尔看来，悲伤之城的居民皆带有心不在焉（absence of mind）的特点。尽管阿刻戎河（river Archeron）隔开了中立者与古代诗人和古代哲人，但是，由于没有解释他为何渡过此河，但丁抹去了这种区分。不过，维吉尔和他那住在灵薄狱（limbo）“高贵城堡”的同伴们，既没有受到忧伤也没有受到痛苦的折磨（IV.28、41-42、84），无疑也未丧失理智之善。因此，恰切地说，灵薄狱中的古人处于已划定的地狱之外。显而易见，他们既不是炼狱的居住者，也不是天堂的居住者。他们完全超脱于《圣经》上帝的秩序之外。

通过杜撰出灵薄狱，但丁否定了《圣经》的宣称：要么与上帝为伍，要么与之为敌；人类的一切思想和行动要么虔敬，要么不虔敬（《帝制论》［De Monarchia］，III.2.4）。这种否定基于哪些根据呢？由于最先迎接但丁的是诗人同道，而且，由于正是这些诗人引领他进入高贵的城堡——在此，理智得以保留在这座上帝所造的悲伤之城的无知中，但丁似乎想要表明，诗人的诗作（诗人的诸神在其中得以幸存），才是确立这块中间领域的最重要原因（附录4）。支撑这种观点的事实是，在赴灵薄狱的途中，但丁首次闯入了基督教的地狱（Christian Hell）（其特征和地形就是维吉尔描述的阴间）——抵达阿刻戎河河岸并遇上摆渡者喀戎（Charon），就发生在诗人进入灵薄狱的无人之地前。

因此，在这场“虔敬之战”以及对“上帝律法的反叛”中，维吉尔的同盟有荷马、奥维德、贺拉斯（Horace）和卢坎（Lucan）（IV.80-93），这场“反叛”的真相，并非维吉尔或荷马对神的敌视，而是维吉尔的《埃涅阿斯纪》或荷马的《伊利亚特》（Iliad）与《奥德赛》（Odyssey）中的诸神，对《新约》和《旧约》中的上帝的敌视。然而，倘若《圣经》中的上帝发现自身存在根据的作品，与古代诗人的残留作品（古代诸神经久不衰地留存其中）针锋相对，那么，这种作品就会引发一场诸神之争，由此，《圣经》上帝的“喜悦”与诗人笔下诸神的喜悦就发生了冲突。对宙斯而言既神圣又虔敬的事，对摩西和保罗的上帝不可能如此。不过，如苏格拉底在《游叙弗伦》（Euthyphro）中所言，面对敌对诸神的多样化，单个行为可能既神圣又不神圣，乃至既不神圣又非不神圣（《游叙弗伦》9d）。这块中立地带必须使怀疑合法化，并开启对“不朽世界”之“隐秘事物”的探究（阐释基督教的《启示录》）——根据这种中立，我们可能理解这个世界，也可能获取理智之善——在维吉尔、荷马和奥维德等人的作品中，诗人笔下的诸神得以留存于世，这就确保了这种中间立场。多神教及其诸神之争（theomachy），使这种中立地带可基于这样的基础：人们发挥自己的才智，可不用作为神之友或神之敌，也不用与之为伍或与之为敌。因此，这场“虔敬之战”并非但丁和维吉尔亲自引导的行动，而是他们确立的行动，以作为他们恰切活动的前提，即探究“隐秘事物”，或但丁所谓的“战争之旅”（II.4-5）。临入灵薄狱之际，维吉尔告知但丁，狱中之人虽无信仰，但也无罪过，或者说，怀疑并非罪恶（IV.33-36）。但丁首次回答道，在此，他认识到“极为英勇而可贵的人（valore）”（IV.44）。

也正是在此时，但丁首次委婉表达了他对基督教信仰的怀疑：他质问，耶稣是否经受了据传的地狱的煎熬，亦即他是否在荣光中重现。对于某位紧随其后到来的“全能者”，维吉尔的回答虽然显得要打消但丁的疑虑，并坚定关于信仰的教义，实际上，却肃清了灵薄狱中所有属于《圣经》的东西（IV.46-63）。在灵薄狱的中立地带中，不会有虔敬的耶路撒冷城民。因此，结果就是从这块地带上消除了摩西及其宣称：唯一真神不仅无比智慧，而且由此也是某个特定民族和城邦的立法者或公正的统治者。不过，这似乎只是多神教恢复后的必然结果，但这也并不仅仅在这个意义上讲，即一神教的伟大导师的存在，难以调和希腊诸神的创造者和保存者们的存在。因为，在诗人的诸神或诸神主要代表之物的压力下，《圣经》上帝的表面统一——据说，在这种统一中，权力、正义、知识和爱的特质完全相同——便分崩离析了。但丁表示，基督教上帝自身中暗含着古代诸神间的战争（Burger，1999，页48）。

在《飨宴》中，但丁认为，根据诗人们的声称，希腊宗教视为诸神的东西，柏拉图将之理解为“普遍形式或本质”，他称之为“样式”（《飨宴》，II.4；参见附录5）。关于这种异教神的例子，但丁给出了雷电之神朱庇特（Jupiter）和“智慧女神”帕拉斯（Pallas）或密涅瓦（Minerva）。希腊人的诸神分离了摩西试图让他的上帝结合的事物。但丁声称，异教徒的这种做法是恰当的，因为，一旦我们转而考察“智性的存在”（intelligences）或一般人所谓的“天使”（亦即，基督教中的希腊多神教与亚里士多德宇宙论的最明显残留），我们就不得不赋予这些智性的存在两种形式的幸福：

由于人性……不止享有一种幸福，而是两种，亦即公民生活的幸福与沉思生活的幸福，因此，我们若认为，这些存在物只享有积极生活的幸福，也就是统治世界［亦即移动诸天体］的公民生活之福，而不享有那种更优等、更神圣的沉思生活的幸福，那么，这必然有悖逻辑。（Lansing，1990，页48）

不过，但丁进而表示，“享有统治之福的那类存在，就不能享受另一种幸福，因为，它们［天使］的智性只有永世不变的一种”（Lansing，1990，页49）。换言之，与基督教神学教义截然相反，真正意义上的沉思与统治根本水火不容，在个人的生活中（譬如但丁的生活）却可结合在一起，这只能归因于人类灵魂的多样性（《飨宴》，V.2）和时间的推移。严格说来，智慧无法实行政治统治。因此，但丁将天使分为两个等级，并暗中否认，诸天体的运动由真正意义上的智慧推动。然而，倘若政治统治或积极生活的美德是正义，正如恰切地说，沉思生活或智识运用的美德是智慧，那么，我们不妨断定，但丁将天使划分为两个不同的等级，不仅对应于诗人在朱庇特和密涅瓦中区分的统治与智慧，也吻合但丁所认为的柏拉图对正义的“样式”与智慧或知识的区分。

但丁将这种同样的区分运用到灵薄狱的居民身上，将他们分为两类人，一些人专心于政治统治的生活，另一些人则专注于沉思生活，但丁还迫使西塞罗（Cicero）这个人物做出选择：西塞罗没有加入那些致力于积极生活或政治生活的人——除了萨拉丁（Saladin），这些人均为罗马人或最初的罗马人（proto-Roman）（亦即特洛伊人），而是加入了那些过沉思生活的人，除了阿威罗伊和阿维森纳（Avicenna），这些人皆为希腊人或亲希腊的罗马人。

即便在他宣称的超验中，《圣经》上帝也没能摆脱政治正义与智慧或知识的本质区分，这点一清二楚地体现在维吉尔的说明中，维吉尔的声称涉及“万能者”对以色列儿童的拯救，这些儿童曾是地狱中的居民。换言之，那段貌似旨在坚定但丁信念的言辞，事实上颠覆了呈现在“上帝作品”中那种信仰的根基。因为，上帝的选择，使神圣权力和正义的行使显得不义，譬如，上帝选择了亚当而非苏格拉底，选择了大卫（David）而非布鲁图斯（Junius Brutus）。换言之，一方面，上帝选择了人类的始祖，此人晓得但否定了上帝及其戒律，由此将罪恶带入人世，但没有选择苏格拉底，尽管苏格拉底对神和神的律法一无所知，却过着德性上无可指摘的生活；另一方面，上帝选择了一个强暴者、奸夫、凶手和不义的君王统治的典范，却没有选择那个不义强奸的报复者，此人推翻了不义的君王统治。

然而，有人兴许会认为，上帝的正义之所以呈现出与自身相反的一面，恰恰是因为，上帝的正义结合了他的知识和爱，因此与审慎的决定无法区分，由于审慎的决定独一无二，亦即不受限于任何普遍或一般规则，在无知者看来，审慎的决定可能显得随心所欲。不过，在上帝拯救希伯来人、拒绝希腊人和罗马人中，他表现出的不是独一无二的审慎决定，而是某种普遍的一般规则：上帝将希伯来人这类人，提升得高于希腊人之类的人。不过，上帝之所以偏爱希伯来人这类人，并非由于其成员的内在优点，而只是因为他选择了这类人。要理解这种选择，只能根据上帝的意志这一标准。上帝的选择自身充分证实了这一事实，因为，上帝选择并偏爱一类人，乃基于表面的身体共同体（亚伯拉罕的后代［seed of Abraham］），而没有选择那类基于真正的思想共同体的人（诗人“族”和哲人“族”）。上帝的智慧作为决定其正义性质的选择原则，并不明智。

因此，上帝的“正义”（与他的知识相结合）乃是“不义”，上帝的“智慧”（与他的正义相结合）亦即无知。一方面，知识与爱，另一方面，正义与权力，皆不能在上帝身上变得和谐一致。古代诗人恰如其分地将朱庇特和密涅瓦描述为两个神，这样一来，他们确实可谓两种截然不同的“样式”或“普遍形式或本质”。因此，正如但丁将多神教结构重新引入基督教信仰的背景，他也揭示并释放了柏拉图的样式结构，这一结构隐藏在基督教上帝所谓的统一中。通过这些手段，但丁使上帝的喜悦和意志屈从于某个清晰的标准，并借此确立了那块作为一切探究必然起点的中立地带。

但丁能做到这点，乃是通过证明，这种结构出于必然已隐含在基督教上帝之中，尽管这些主张与基督教神学背道而驰，这表明，在上帝的王国中，无法克服但丁在其灵薄狱中呈现的对立，亦即代表沉思生活的希腊人与代表公民生活或积极生活的罗马人的对立。但丁认为，基督教在新耶路撒冷（New Jerusalem）中统一雅典和罗马的企图，必将失败。因此，但丁现在所处的位置，是把最终阻挡其去路的那一头野兽，再次分解为他最初遇见的那三种野兽。他能把包含于新罗马中貌似统一体的希腊要素和罗马要素从中分离出来。因此，我们做好了回到三种野兽的结构的准备，我们也的确如愿以偿。但丁将这三种野兽运用于对地狱之门的描写，结果，它们成了第二、三、四层地狱的三名守卫。维吉尔称呼最后那名“守卫”为“狼”。

描写由这些守卫监管的那三层地狱的那三章（V-VII），表明了这三种野兽的性质，也就是希腊和罗马的性质，希腊和罗马已包含在新罗马中，而且是新罗马帝国本身的根基。通过这种明示，但丁表明，新罗马假装要提升并统一于自身的诸要素，事实上由于上述那种包含而遭到贬低，并进一步瓦解。不仅一方面试图统一知识与爱，另一方面试图统一权力与正义遭到失败，而且，在这种尝试中，爱与知识一分为二，权力与正义也分道扬镳。

在转向探讨这些章节之前，我们应注意，抵达灵薄狱的诗人，再现了诗篇在黑暗之林中的开场。不过，维吉尔现在没有看到旭日高悬山顶的幸福之山，而是领着但丁穿过“挤满幽灵的树林”，走向“征服了一块黑暗区域的火光”（IV.65-69）。就在这时，维吉尔和但丁遇到了荷马、奥维德、贺拉斯和卢坎，在他们的陪同下，维吉尔和但丁继续“走向那片火光，谈论着一些现在最好三缄其口、当时却符合时宜的事”（IV.102-105）。他们一路谈笑风生，穿过高贵城堡的七重门，进入城堡，在那里，他们发现了“一处空旷、明亮的高地”（IV.115-116）。

重踏征程时，但丁没有走那条走出黑暗上升到阳光的受阻之路，而是改走一条在一团漆黑中隐隐透着光亮的道路，这点光亮足以照亮前程。但丁满含寓意的描述，肯定反映了诗人间“美妙”言谈的内容，他向读者隐瞒了这些内容：这场交谈本身肯定代表了不朽世界黑暗中的一盏明灯，如今，借助这盏明灯，但丁能毫无阻碍地运用“理智之善”或希腊人的精髓。不过，倘若之后那三层地狱（V-VII）表明了先前阻碍但丁获取善的那三种野兽的真实面目，那么，维吉尔和但丁畅行无阻地穿过这三层地狱，并考察囿于其中的囚徒，就肯定反映了但丁与古代诗人的交谈，此交谈使那种获取成为可能。因此，这场交谈就在于根据古人的智慧来检审现代事物。但丁从维吉尔、荷马、亚里士多德、柏拉图、苏格拉底等人那里认识到，不可能直接上升到善，只能通过考察或探究那些掩盖了真相的假象或影像（ombre），迂回地获得这种善。乍看不过是任何上升的某种阻碍，最终证实也是任何上升的必要手段（Benardete 1989，页149）。