第3章 清理：解除术给身体以圣洁
由凡入仙的一个重要先决条件是人必须洁净自己的心灵与肉体，去除身上的“浊臭”，这是凡人为何在生前或死后不断地炼养自己的原因。人类学家认为，对不洁的看法包含着对生命与死亡的认识。死亡是人生最大的不幸，死者是人群中最大的不洁。不洁意味着危险，如果一个人进入不洁状态，特别是因为横死，就会成为无所依归之鬼，变成异类的存在。这时，人群会产生本能的拒斥，感到生命与生活受到威胁，担心可怕的灾难产生，他们会急不可待地将死者从人群中排斥出去。将死者与活人隔绝开来十分必要，生者对死者造成的污染有着非常简单的去除化解方式，人们只要花上少许时间及力气就可以将它们适度除去，如埋葬、清洗、擦拭、反向操作、解开死结等。[105]神圣与不洁是相互对立的两端，只有去除不洁才能达到神圣。这样，我们就可以理解何以在东汉末年出现了大量的解除活动。
古代时人们认为，正常死亡指人按顺序走过了生育、成年、结婚等人生阶段，经历了完整的生命周期，而非正常死亡指的是人生过程突然中断，遭遇暴病、溺水、伤害、被杀甚至是自杀，它意味着生命周期的突然中断；如果死于传染病，还会给生者留下巨大的恐怖，死者会化作厉鬼向人索命，使生者不得安生。对于正常死亡和非正常死亡，生者会处以不同的安葬方式，但有一点必须提出，这种特意的造作的安葬在一开始时人们是知道其中的含义的，但随着时间的流逝，其间的信仰因素会逐渐消失，并成为人们随意而行的、不自知的丧葬行为。
一 汉代巫觋方士解除之法
解除又名解适或解谪，是秦汉魏晋时的一种避祸除殃方术，也是汉代墓葬信仰的核心内容。汉代人认为，人死后，各种恶鬼是灵魂升仙的最大障碍，必须为死者行解除仪式。
原始思维以人死亡为“再生”，刚埋入墓穴中的尸体就如初生婴儿一般，没有能力对恶鬼进行防卫。为避免鬼魂干扰，帮助亡人开始下一步旅程，生者要借助巫术的力量行解除之术，对死者进行护卫，后来这种方法逐渐为道教吸收，常见于各种丧葬活动中。在某种意义上说，先民的葬礼就是以神秘的仪式化的禳灾法术展示功能上的无限性，建立起以宗教为基础的解释话语体系，为渴望神仙世界的人提供通过主体自我努力和到达通天之梯的途径，其深层含义掩藏在特定的标志或文字游戏中。[106]
针对中国人普遍而广泛的鬼神信仰，德·格鲁特曾说：
在中国人那里，巩固地确立了这样一种信仰、学说、公理，即是死人的鬼魂与活人保持着最密切的接触，其密切的程度，差不多就跟活人彼此接触一样。当然在活人与死人之间是划着分界线的，但这个分界线非常模糊，几乎分辨不出来。不论从哪个方面来看，这两个世界的交往都是十分活跃的，这种交往既是福之源，也是祸之根，因而鬼神实际上支配着活人的命运。[107]
安抚生者仅仅是葬礼的一个作用，它的另一个而且是更为重要的作用是为了保护死者在走向坟墓、进入冥界时不受邪祟的危害，因此葬礼中驱除不洁的解除活动很重要。
关于解除的法术起源很早，睡虎地秦简《日书》即有关于解除的记载，并详述驱逐鬼怪解除灾祸的方术。[108]汉代时，解除术成为一种普遍的民俗并逐渐发展出一套完整的墓葬解除仪式。
1.墓门区域解除术
在墓门区域解除邪祟的危害是保护死者的第一条防线，它的习见做法一是在墓门驱鬼，二是在死者下葬前取得与地下之主的和解，以避免对死者及其家庭带来不好的影响。
汉代人通常认为人死后会归于鬼神统治的地下世界，所以他们在建墓时往往要进行解除仪式驱逐恶鬼，解除鬼神对死者的侵扰和可能对生者造成的危害。在举行墓葬仪式时，人们会在死者进入墓门时施行解除术。墓门驱鬼习俗由来已久，它直接来源于鬼魂尤其是恶鬼作祟的观念。先民把所有的疾疫、灾难、不幸统统归于鬼魂作祟，鬼不仅作祟生者，而且还会危及墓中死者的安全和命运，而死者受到侵扰后反过来又会降灾祸于生者。在这种情形下有必要对鬼采取敌对手段，实行强制性的驱赶、劾杀、镇压。
墓门驱鬼仪式来源于驱傩仪式，通常有巫觋参与。驱傩仪式是行为巫术与口头巫术的统一体，在仪式过程中，一方面要有模拟性的驱赶追杀动作，另一方面则是要有命令式的驱赶、厌杀咒语。汉代时，驱傩仪式分为按节令而行的时傩和在墓前举行的驱鬼傩两种。时傩每年举行四次，年终一次称“大傩”。方相氏身披熊皮，头戴黄金制成的四眼面具，上黑下红，一手操戈一手执盾，率“百隶”搜索宫室各个角落以驱鬼逐疫。丧葬的时候，方相氏则率驱鬼队伍在灵柩前开道，到墓地后，方相氏进入墓圹，用兵器击打墓圹四角，将潜伏在里面的恶鬼赶出来。
驱逐疫鬼仪式不仅在皇宫举行，民间也有类似活动，《荆楚岁时记》载“十二月八日为腊日，村人并击细腰鼓，戴胡头，及作金刚力士以逐疫”。[109]如果说《荆楚岁时记》记载的是南方风俗的话，那么从《风俗通义》中可以看到北方民众的宗教活动：
墓上树柏，路头石虎。《周礼》：方相氏，葬日入圹，殴魍象。魍象好食亡者肝脑，人家不能常令方相立于墓侧以禁御之，而魍象畏虎与柏，故墓前立虎与柏。[110]
可见驱鬼除了在岁时举行外，还适应汉人对墓葬的要求，成为葬仪中一个重要程序。在汉代画像石中，我们常常可以在墓门门扉、门柱、门楣等邪祟容易侵入的地方看到众多方相氏或其他凶神恶鬼的图像。这些图像放置在这里的目的，就是为了阻止一切可能进入墓室的邪祟，保证墓室宁静吉祥、无灾无恙。
沂南汉画像石墓中描绘的执五兵、戴假面、蒙熊皮的正是大傩的首领方相氏。汉墓壁画不仅将行傩式的场景描绘下来，也将汉人的信仰观念具体地记录下来。汉墓中保存了许多打鬼、为墓主解除的傩仪图。孙作云对洛阳烧沟61号墓和卜千秋墓内的壁画图像释读后认为，烧沟61号墓是打鬼图，卜千秋墓是升仙图，“打鬼是为升仙扫清道路，升仙是打鬼的最终目的”，[111]两者存在着因果关系。沂南汉墓前室北壁上方横额刻的方相氏带领十二兽逐凶恶图像，就是这样一幅盛大的行傩驱鬼图。这十二兽蒙兽皮戴面具，做直立并追捕之状，它们在方相氏的带领下正在驱除可能会给墓主带来危害的潜在的因素。
可能与驱鬼镇墓有关的道士形象可见于长宁县七个洞7号崖墓墓门右方，[112]为三人一组，上为一人戴有双翼的尖顶帽，两侧各有帽翅翘起，着齐膝长袍，腰以下饰纵横云气纹各二道，左手上扬，右手执一有柄的椭圆形物，非工具，亦非兵器。下有二人光头，一人手持短棍，一人持物不明，均扬起双臂。从其所在的位置和动作观察，大概与驱鬼镇墓有关。
魌头是打鬼仪式中人戴的假面具，在汉代多作熊形或虎形，魌头侈吻即表示它能吃鬼怪、避邪恶之意。《风俗通义》载：“俗说亡人魂气浮扬，故作魌头以存之，言头体魌魌然盛大也。或谓魌头为‘触圹’，殊方语也。”[113]从这个记载看，魌头的作用除了可以“入圹，以戈击四隅，驱方良”外，它的另一个主要作用是可以存放亡人的魂气。因此，我们在汉墓中可以看到多处刻有魌头，常位于墓室的内壁、前壁等位置，它与方相氏虽为两物，但起的作用相同。出土于河南南阳麒麟岗汉墓的方相位于前室北壁假门西立柱正面，头戴蛇尾冠，冠前椭圆似二目，额部刻饰垂三角似口，三角之上为鼻，两颊部椭圆又似二目。方相头上戴着的奇特的东西就应该是文献所载的四目，也就是魌头。方相圆腹兽爪，圆腹之下刻饰毛羽，右手操剑，左手执盾，左肩斜插一物。[114]方相守在墓室前，等待着可能存在的对墓主的威胁。
将葬地与生者吉凶联系到一起的想法很晚才出现。《吕氏春秋》孟冬季第十一《节丧》云：“古之人有藏于广野深山而安者，非珠玉国宝之谓也，藏不可不藏也。藏浅则狐狸抇之，深则及于水泉。故凡藏必于高陵之上，以避狐狸之患、水泉之湿。”这就是说早期选择葬地关注的只是地理位置的好坏及对死者躯体的影响，尚未赋予凶吉的意义，更多地表现为随意性。文献显示，战国时期人们对安葬之地有了明确要求，《礼记·杂记》提出“大夫卜宅与葬日”一说，孔颖达疏曰：“宅谓葬地。大夫尊，故得卜宅与葬日。”可见选择葬地已经成为墓葬信仰中一个重要环节。当然必须指出，这时人们还没有认识到“卜宅葬日”与解土有关系。秦时，人们开始相信自己的命运与地脉关系密切，《史记·蒙恬列传》载蒙恬自杀前对自己起土建长城深以为憾，曰：“我何罪于天，无过而死乎？”良久，徐曰：“恬罪固当死矣。起临洮属之辽东，城万余里，此其中不能无绝地脉哉？此乃恬罪也。”[115]蒙恬把自己死于非命的原因解释为破坏了地脉，足以说明当时人认为地脉与人的凶吉是密切相关的。
为安葬死者举行解土仪式和汉代人忌讳破土有关。汉代人认为动土而不解土会得罪地下神祇，土神反过来会作祟于人，因此死者家属要设法为死者解除因动土而带来的罪谪，请巫师拜祭家中宅土之神。王充在《论衡》中说当时“缮治宅舍，凿地掘土”之后就须“解谢土神”。
破土的反面是敬土，敬土的原因《太平经》中即有解说。
泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也。洞泉为得血，破石为破骨，良土深凿之，投瓦石竖木于中为地壮，地内独病之。……地者，万物之母也，乐爱养之，不知其重也，比若人有胞中之子，守道不妄穿凿其母，母无病也。妄穿凿其母而往求生，其母病之矣。[116]
今有一家有兴功起土，数家被其疾，或得死亡，或致盗贼县官，或致兵革斗讼，或致蛇蜂虎狼恶禽害人。大起土大有凶恶，小起土有小凶恶，是即地忿忿，使神灵生此灾也。故天地多病人，此明证也。[117]
基于这种认识，道教反对人们挖掘土地。
葬者，本先人之丘陵居处也，名为初置根种。宅，地也，魂神复当得还，养其子孙，善地则魂神还养也，恶地则魂神还为害也。五祖气终，复反为人。天道法气，周复反其始也。欲知地效，投小微贱种于地，而后生日兴大善者，大生地也；置大善种于地，而后生日恶者，是逆地也；日衰少者，是消地也。……故大人小人，欲知子子孙孙相传者，审知其丘陵当正，明其故，以占来事。[118]
道教认为墓地是“先人”的“根种宅地”，是亡魂生活和居住的场所，死者埋入地下后依然会对生人起作用，影响生人的生活的命运，因此葬地的好坏会直接影响到后世子孙的幸福。基于此，动土时就不得不对所要占用的土地进行解除，以期弃恶择善，即使碰到不好的土地，也要想方设法化凶为吉：
能知坟墓之法，千禁万忌，一皆厌之，必反凶为吉。能得此法，永为吉冢。……夫施用此法，慎不可令人知。若云冢墓王相刑害诸不足者，一以填文厌伏，无不厌伏，反凶为吉。[119]
大约出土于汉灵帝光和时期的“张氏朱书镇墓文”就是这样一件解土文书。此件镇墓文云：“天帝使者黄神越章，为天解仇，为地除央，主为张氏家镇利害宅，襄四方诸凶央，奉胜神药，主辟不详，百祸皆自肖亡。张氏之家大富昌。如律令。”[120]这件镇墓文书是道教冢墓理论的具体化。
2.墓室内部解除术
既然已在墓门区域作了解除之法，但是对死者及鬼神的恐惧依然无法得到解除，生者于是在墓室内又采取了种种方法试图再次减轻压力，主要是利用镇墓瓶及放置在其中的一些物品以达到驱鬼辟邪的目的，其主要做法主要有以下几种。
一是假人代形。假人代形就是利用人偶，或人的模拟物为替身，通过它们达到影响或作用于被替代者的目的，在墓中代替死者承受地下各种劳役和罪过，目的是断绝各种重复，代替死者接受地下神的惩罚，起解谪的作用。汉代墓葬活动中，人们多以金、锡、铅等金属材料或木质材料制成人形，或用其他类似于人形的东西，如人参等代替生人受注或代生人受谪。由于木质器物不易保藏，考古发现的代形物多为金属类，并以东汉人形为多，[121]且往往和朱书陶瓶同出，其余金人、锡人主要见于道书记载。《赤松子章历》载这种方法是“随家口多少，一人一形，无银用铅”。[122]
汉墓出土或汉墓解除文字记载中的铅人、松人、人参、蜜人明显带有解谪意味，一是代死者受谪，让死者魂魄脱离苦境，不再成为注鬼注害生人；二是代替生人受注，使生人免于注殃。[123]
今故上复除之药，欲令后世无有死者，上党人参九枚，欲持代生人，铅人持代死人。黄豆瓜子，死人持给地下赋。[124]
建和元年十一月丁未朔十四日解。天地使者谨为加氏之家别解地下后死。妇加，亡年方二十四。等汝名借，或同岁月重复，钩校日死，或同日鸣重复，钩校日死。告上司命、下司禄，子孙所属，告墓皇使者，转相告语。故以自代铅人，铅人池池，能舂能炊，上车能御，把笔能书。告于中高长伯上游，徼千秋万岁，永无相坠物，与生人食□，九人□□□□。[125]
天地使者谨为杨氏之家镇安隐冢墓，谨以铅人金玉为死者解适，立代生人除罪过。[126]
按汉人的观念，活人有罪要受到惩处，死人有罪也会成为地下的刑徒，在墓中埋入铅人，就可以替死者服役，为此，为死者解除罪谪时要辅之以贿赂或奉献，除金银外还要用铅人。多数情况下，巫者施用人形的主观意图是善良的，主要用来代替生者承受各种厄咎、灾祸、疾患，或作为厌镇工具解除邪殃与可能发生的危害，保护生者的生命安全。1999年咸阳教育学院东汉墓朱书陶瓶中出土形状如人体的八枚铅人，均头戴巾帻，袒露双乳，肋骨明显，双腿细长，其中有一枚似女性。[127]与此相似的是河南陕县刘家渠东汉墓地出土三件铅人除四肢齐全，铸有脊柱、肋骨外，下体也有性别的显示。[128]这表明虽则铅人有男女之分，但从考古报告指出的其“轻薄易碎”的特征来看，当初铅人不只有现在发现数量的铅人放在墓中，极有可能是按照道书所说的数量按性别按家口放在墓中的，可能由于年代久远已经不存。这些铅人在墓中起到的更多是象征性的意义。
香港中文大学藏建兴廿八年松人解除简，该简是一长方形木版，中央墨绘一人，着长袍，作揖，上写松人二字，四周及木简背面有长篇解除文：
建兴廿八年十一月丙申朔，天帝使者合同重复拘校，八魁九坎，年望朔晦，东井七星。死者王群洛子所犯，柏人当之，西方有呼者，松人应之，地下有呼者，松人应之。生人有所□，当问柏人，洛子死注咎，松人当之，不得拘校重复父母兄弟妻子。欲重复酒，松柏能言语。急争如律令。（四周）
无拘校重复，松柏人当之。（上方）
日月时拘校重复，柏人当之。（右）
岁暮年命重复，松人当之。（左）（两旁）
建兴廿八年十一月丙申朔二日丁酉，北所住者谨为王氏之家解复。死者洛子，四时不食，重复拘校与生人相妨，故作松柏人以解咎殃。谨解：
东方甲乙之复，鬼令复五木，谨解。
西方庚辛之复，鬼令复五金，谨解。
南方丙丁之复，鬼令复五火，谨解。
北方壬癸之复，鬼令得五水，谨解。
中央戊己之复，鬼令复五土，无复兄弟妻子妇女孙息宗亲，无罚无负，齐一人止。急急如律令。
主人拘校重复，松人应之，死人罚谪作役，松人应之，六畜作役，松人应之，无复兄弟，无复妻子，若松人前却，不时应对，鞭笞三百，如律令。（背面）[129]
在这篇解除文字中，松人和柏人代替死者承受各种灾厄，包括解谪、解注和解重复拘校。“拘校”读如“钩校”，在汉代原指核对计算，道教则指司命之神依人的品德计算寿命，解除“拘校”是消除罪恶免受惩罚的方术。[130]松人和柏人作为解除术中假人代形的一种方法，代替死人与生者承受各种灾厄。
就目前所知，柏木制成的木人最早见于战国初期。[131]汉人则对柏人有一种莫名的恐惧。史载刘邦某次行军住宿时突感“心动”，当得知此县名为柏人时，曰：“柏人也，迫于人也”，以为柏人和厄运有某种联系，遂连夜出走，未在此地停留，从而使预谋的行刺未能得逞。[132]《三国志·吴书·何姬传》裴松之注引《江表传》说，吴主孙皓“夫人死，皓哀愍思念，葬于苑中，大作冢，使工匠刻柏作木人，内冢中以为兵卫”。这是用柏人为死者辟除厄殃，抗击神鬼咎邪的侵扰，并不针对生者。
第二种常见的做法是药石厌镇。这种方法起源较早，《抱朴子》记载：
以酒和丹一斤，用酒三升和，曝之四十日，服之一日，则三虫百病立下；服之三年，仙道乃成，必有玉女二人来侍之，可役使致行厨。此丹可以厌百鬼，及四方死人殃注害人宅，及起土功妨人身。悬以向之，则无患矣。[133]
汉代神药分为两大类，一是植物类神药，一是矿物类神药。矿物类神药是指“上者丹砂，次则黄金……次则雄黄……次则曾青”。[134]考古发现中也往往在汉墓中出土神药，新沂东汉晚期墓葬出土的3件陶罐上均有用铅粉书写七行文字，内容为：“西方大白，其帝上皓，其神羞收，其日庚辛，其虫毛，当以丹砂除凶耗，□家常贵，当延寿。”同时出土的还有水晶、雄黄等物。[135]陕西潼关吊桥汉墓M2出土5件陶罐，外壁朱书“中内雄黄，利子孙，安土”，罐内均装有雄黄。[136]雄黄自古以来被作为安神、辟邪之药，战国时方术经常用到，马王堆《五十二病方》中多次提及。
汉墓中常有五石等名称或实物出现，它们常常被装在朱书陶瓶内，压镇冢墓四方及中央。“五石者，丹砂、雄黄、白礜、曾青、慈石也。”[137]丹砂为红色，雄黄为黄色，礜石为白色，曾青为青色，磁石为黑色，代表了五行五色说。一般说来，镇墓瓶内并不一定将五石全部放入，一般只是装一两种作为象征，其中以礜石、雄黄的发现较多。灵宝张湾M5出土朱书瓶5件，中室之东南、东北、西北、西南各置1件，前室东南角放1件。[138]洛阳李屯元嘉二年墓出土朱（白）书罐4件，墓室四角各放1件。[139]虽然这些镇墓瓶中并不五石俱全，但其功用同五石一样，代表五石压镇冢墓的各个方位。三门峡南交口出土的镇墓瓶完全按东南中西北“五行”方位埋置，且每个瓶中分别放有曾青、丹砂、雄黄、礜石、慈石。[140]道教徒认为五石可以用来厌镇各种凶邪鬼魅，不让死者的亡魂重新回到地面危害活人。
1974年洛阳李屯出土东汉陶瓶，瓶腹朱书文字11行，共约110字，文曰：
元嘉二年十二月丁未朔十四日[甲]申，黄帝与河南缑氏□□中华里许苏阿□□刑宪女，合会神药，×镇。冢宅□□，七神定冢阴阳，死人无□□，生人无过。苏寤之后，生人阿铜宪女适过，为（冶）五石人参，解□□□安井（注）瓶，神明利家，许苏氏家生人富利，从合日始。如律令。[141]
这一段话记录了墓主人之女苏阿铜，为了解除凶邪之气并使家人富贵平安，求助于主宰阴阳的七神和天帝使者黄神，以五种矿物和人参“合会神药”，用以镇墓。出土于咸阳的东汉明帝永平三年（60）的朱书镇墓陶瓶，文字、铅人、五石一应俱全：
永平初三年十月九日丙申，黄神使者□地置根，为人立先。除央去咎，利后子孙，令死人无适，生人无患，建立大镇，慈、礜、雄黄、曾青、丹沙五石会精，扆药辅神，冢墓安宁，解□草，□□为盟，如律令。[142]
与陶瓶同时相伴出土的还有一长4厘米的白色砂质石条，一长2厘米的黄色砂质小石块、三粒蓝色或青灰色的小颗粒及一片鸡蛋壳，这些石质物品可能就是朱书文中提到的“慈、礜、雄黄、曾青、丹沙”。
1998年，河南三门峡南交口东汉墓出土5个按东、西、南、北、中五行方位埋置的镇墓陶瓶。[143]这5个陶瓶内装曾青、丹砂、雄黄、礜石、慈石五种矿石，瓶身有朱书陶文。每个朱书陶文二字分别写有东方、南方、中央、西方、北方字样，自右向左竖行隶书，且文字前都绘有北斗七星图案，斗身在上，勺口朝外，七星之间有线相连。之所以将北斗七星绘在解注瓶上是因为古人相信北斗七星能解注，[144]这种传统观念从汉代一直延续到唐代，孙思邈《千金翼方》载禁注文中有“北斗七星食一百二十种注”的说法。[145]这些朱书文字分别为：
东方瓶。“东方、甲乙、神青龙，曾青九两、制中央，令母守子，（祸）不起，从今日始，如律令！”
南方瓶。“南方、丙丁、神朱爵（雀），丹沙（砂）七两，制西方，令母守子，（祸）不起，从今日始，如律令！”
中央瓶。“中央、戊己、神如（勾）陈，雄黄女（七）两，制北方，令母守子，（祸）不起，从今日始，如律令！”
西方瓶。“西方、庚辛、神白虎，礜石八两，□（祸）不起，令母制子，从今日始，如律令！”
北方瓶。“北方、壬癸、慈（磁）石六两，制南方，令母守子，（祸）不起，从今日始，如律令！”[146]
古人相信五石具有神秘力量，可用于驱邪解祸。秦汉以降，人们将五种颜色的矿石置于镇墓陶瓶中，并按照五行方位将陶瓶放在墓中，上刻符文以镇劾邪鬼。通常的方位是东方青石、南方赤石、西方白石、北方黑石、中宫黄石，交口出土的代表五石的镇墓瓶就严格按照这种说法放置。墓中出土五石或墓中文字论及五石的并不少见，如广州象岗山西汉南越王墓就出土数量众多的五色药石，即紫水晶173.5克、雄黄1130克、赭石219.5克、硫黄193.4克和绿松石287.5克，并配备了药具铜杵、铁杵和铜臼等器物；[147]陕西潼关吊桥汉代杨氏墓群2号墓曾出土5个东汉陶瓶，瓶身书有“中央雄黄，利子孙，安土”文字一行；[148]西安市和平门外2号墓出土献帝初平四年陶瓶，内装类似汉白玉石料一块，朱书138字，其文末载有“谨奉黄金千斤两，用填冢门，地下死籍削除，文他央咎。转要道中人，和以五石之精，安冢莫，利子孙。故以神瓶震郭门，如律令”字样。[149]
五石是道教烧炼外丹的原料。葛洪载：“墨子丹法，用汞及五石液于铜器中，火熬之，以铁匕挠之，十日，还为丹，服之一刀圭，万病去身，长服不死。”[150]可见五石也被认为是可使人不死的仙药，《黄帝九鼎神丹经诀》卷十一《炼药使不散法》：“五石者，丹沙，太阳之精也；磁石，太阴之精也；曾青，少阳之精也；雄黄，石上之精也。感阴阳之正气，配五方之正位，能相制伏，无所发动，调炼去毒，故能令人不死者。”[151]刘昭瑞在对现在可见到的题及“神药”或具体药物的18件东汉镇墓文分析后指出，这些神药或具体药物，迄今未见其表露出有生人服用或死者死后服用的任何迹象。[152]实际上，这些当初被埋入地下的药物并不是为了给死者服用，而是作为“复除厌镇”的法物的。
符箓劾鬼是行墓室内部解除术的第三种常用的手段。《淮南子》载“昔者仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭”，[153]所谓“作书”就是发明文字，至于鬼神哭的原因，高诱注云：“鬼恐为书文所劾，故夜哭。”汉字因象形性的特征，从被先民发明之日起，其字形和指代的事物之间就发生着密切的联系，先民相信文字具有厌镇鬼神的力量。先民相信，只要控制文字就可以控制事物，通过调整文字就能清理事物之间的秩序，《易》、八卦、河图、洛书等都是通过文字和图形获得某种神秘意义的例证，战国秦汉时的术士普遍使用图、符、印、章等集文字与图形于一体的象征性物品，即符，来增强其法术的可信度，使仪式产生预期的效果，使对鬼神的祈请和命令产生效力。
江苏高邮邵家沟汉代遗址中出土多件巫觋施法后留下的遗物，其中一件木牍画有朱书道符一通，文曰：
乙巳日，死者鬼名为天光。天帝神师已知汝名，疾去三千里。汝不即去南山，给□令来食汝。急如律令。[154]
这块木简是一份由符画和咒辞构成的驱鬼文书，目的在于驱除一个在乙巳日所死之人变成的恶鬼。此件道符直行竖写，符首为南斗六星，斗柄上写“符君”两字，符与解除文并见，下符文层层接续不断，直至书写完道符。“天帝神师”又称“天帝使者”，多见于道书和出土的道家印和朱书陶瓶，是古人观念中上帝派遣沟通天地的神仙，可除魔降鬼，神通广大。行符者以“天帝神师”的名义警告“天光”鬼赶快远离，并威胁说如果不立即远去，就要派专门吞食恶鬼的神来吃掉它。这块符的最后部分，是将模仿官府文书“急如律令”样的文字书于符上，以此厌劾鬼神，结束整个活动。同址还出土一陶罐，上面的字多已漫漶不清，仅可见“玉池坤神”语，与木简一样，应同为劾鬼的文书。
在古人的观念中，鬼神皆有名字，掌握了这些名字就可以有效地控制和驱除鬼怪，《抱朴子·登涉》说：“山中山精之形，如小儿而独足，走向后，喜来犯人。人入山，若夜闻人音声大语，其名曰蚑，知而呼之，即不敢犯人也。”除此之外，葛洪还列举了许多入山可能碰到的精怪。因此，在行符时特意写出鬼名说明知道鬼名对驱鬼活动十分重要，上引劾鬼文谓“已知汝名”，含意即在于此。“永寿二年洛阳陶瓶镇墓文”载“摄录百鬼，名字无合得桃亡”；[155]“南李王陶瓶朱书镇墓文”载“游光、地柱、南组、北斗、三稆、七星，主别解张氏后死者句伍重复钩技”。据王育成考证，“游光”为东汉著名厉鬼；“地柱”为凶恶之神；“南组”是南极老人星与南斗的合称；“三稆”指三种嘉禾；“七星”是二十八宿中的星宿。[156]一篇镇墓文中同时出现这么多鬼名和神名，可以让我们从侧面了解东汉解除仪式中获知鬼神名字的重要性。
学者们还认为，与木简同时出土的其他遗物也可能与驱鬼活动有关，如王育成推测说，洁白的河光石和小块砺石，可能就是文献中所说解除活动使用的礜石；[157]吴荣曾认为，“天帝使者”的封泥及朱书文陶罐，应是方士或巫觋作法之后留下来的；[158]刘乐贤指出，考古发现的符画多见于陶瓶，邵家沟出土木简是唯一一件带符画的汉代简牍，其价值可想而知。[159]据此推测，东汉时应有许多书于简牍的符画存在，即使简牍不再作为书写材料使用之后，在木板上画符的做法依然流行，如“桃符”就是在桃木板上画符。再者，出土之汉代符画多见于北方地区，邵家沟木牍出于古代三吴之地，与所谓“滨海地域”很接近，自古巫风昌盛，魏晋时期则是道教流行地区之一，说明后来天师道等在这一带盛行并非偶然。
符图的出现早于有组织的道教，传达给鬼神的文书有了符才可靠，符图和符字的作用是使仪式生效，使对鬼神的祈请和命令产生效力。[160]神仙方士中流传的符图和印章也起源于文字崇拜，与咒相比，符在时间的衡持性和空间的自定性上优势明显，后人在提到巫术性的符时，主要针对神秘的图形和文字而言，至于符的载体属于何种质料，采用何种形制，是否与实用符节相近似，都已经不重要了。[161]早期道符分六种形态：复文式道符、符箓式道符、符书式道符、组合式道符、横排式道符、直行竖写式道符六种。[162]符通常用丹砂书写在纸、帛、竹、木、铜等物上，从符的早期历史来看，符原本是写有契约的书版，分成两半后双方各执一半，“合符”对方术士意味着他从经由符而通达的神圣力量那里得到了回应，取得了祈福禳灾、厌劾鬼神的力量。在鬼神世界，道符使法师具有崇高的不可抗拒的法力，它可以通神、致真、保命、劾鬼、镇邪，[163]是修道者得之于神灵的强大神秘力量。在这个意义上，镇墓所使用的符可以魇镇一切为人所惧的鬼神。
符箓造型奇特，将文字、图画和各种神鬼、星云形象以复杂方式组合，为增强通神的效果，方术士往往有意将之写得不可辨识，并用丹砂将拼合文字写在帛、纸等物之上，人佩在身上后就可以驱邪镇妖，避鬼厌魅、治病驱祛、护身防鬼。东汉道符多由“日”字形或星象形所组成，[164]之所以要在符上画日字形或星象，是因为“符出于老君，皆天文也”。[165]古人认为星辰可以产生超自然力量，在陶瓶或陶罐上用丹砂画出日月或某些星象图形可以获得辟邪镇魔的特殊效用。
道教长于画符，东汉时张道陵“造作符书”，张角用符水治病，于吉“制作符水以治”，《后汉书》卷八十二《方术列传》载“河南有麹圣卿，善为丹书符，劾厌杀鬼神而使命之”。可见，墓葬中出现的解注符并不是一时兴起的，而是有着很长的历史渊源。《抱朴子内篇·登涉》卷十七收录了十几种不同的符，带有日月及星辰图像，《太平经》卷一百〇四、一百〇五、一百〇六、一百〇七中也收录用文字堆砌而成的符号，即“复文”道符。这种复文由汉字堆叠而成，间或仅由一个汉字构成者，除个别变形较大者外，几乎全可以汉字释出。罗二虎认为文字符号化的趋势体现了某种宗教倾向，是该宗教的物化表现，其背后隐藏的是东汉早期民间道教的出现和流行。[166]
符是诅咒的书面形式，一道符就是一句咒语或一篇咒文。作为一种解除法术，施法者往往声称符中融入了法力和神力，这样，方术士的权威性和术数的可信度可以得到提升。有的符用文字直接记录咒语用以杀鬼，有的则是通过象征符号间接地表现诅咒内容和巫术观念，通常情况下则是符与文字并出，洛阳西郊解注陶瓶和户县曹氏朱书解注陶瓶上的从符形上看已具备晚期道符的主要特征，形制已经成熟，它们是在某种宗教氛围中借文字和图像表达出来的信仰。
1954年洛阳西郊出土东汉朱书陶瓶，朱书由三个符和一段文字组成。发掘报告指出此瓶上的文字及符号是以符驱病习俗的实物遗存，属于道教禳解之举。第一符以川水之神表示除殃去祸的决心，第二符向鬼魅指明它们应当遵守的规则，第三符则是表现震慑对手的力量。[167]
户县曹氏解注瓶由两个符及一段朱书解注文组成：
阳嘉二年八月己巳朔六日甲戌徐。天帝使者，谨为曹伯鲁之家移央去咎，远之千里。咎印大桃不得留。□□至之鬼所。生人得九，死人得五，生死异路，相去万里。从今以长保子孙，寿如金石，终无凶。何以为信？神葬厌镇，封黄神越章之印。如律令！[168]
通观全篇，其目的就是要请天帝使者为墓主“移殃去咎”，“保子孙，寿如金石，终无凶”。就这两个符来说，左边的符实际上是一个星图，代表的是“太一锋”，即代表太一的天极星与天一星合在一起的星图，意思是具有驱鬼职守的太一、天一星在此，持节以待各种恶鬼。右边的符由三个日及月、尾、鬼等字组成。日月向为古人所崇拜，尾、鬼是二十八宿之一，古人常把天上的星宿与地上的人事联系在一起，所以在这个符里用了星宿之名。这个符的意思是万物的生死是由日月决定的，活人属于日所代表的阳世，死人属于月所代表的阴间，尾宿保佑曹氏之家多子多福，鬼宿管理死人祠祀之事。两个符合起来表达的就是表现御鬼的力量，申明天帝的神意。[169]
1984年中国社会科学院考古研究所洛阳唐城队在烧底沟墓东部挖掘清理了一批汉晋墓葬，其中在M24出土一件延光元年（122）朱书陶罐，发掘简报认为朱书文字后面的几个符号是类似于道教符咒的符号。
延光元年□□十四日。生人之死易解。生自属长安，死人自属丘承墓。汝□干日生人，食三谷，无人。土生上，往□人。汝自祈。如律令。[170]
朱书文字的后面紧跟八个符号，这八个符号书写疏离，从形态上并不构成一个完整的整体，也与一般所见多字多形叠垒在一起而又有统一构形的道符有很大区别。王育成认为这是早期的道符，即《太平经》的复文。[171]
第四种方法就是使用解注瓶。解注瓶劾鬼术在汉代极为流行，考古出土了很多这种带有文字的文物。前文所述的1954年洛阳西部出土东汉陶瓶，因符文后有“解注瓶，百解去，如律令”字样，故称为“解注瓶”，文字称为解注文。[172]在此之前，类似的文字早已被发现，罗振玉首发其义，他说：“东汉末叶，死者每用镇墓文，乃方术家言。皆有天帝及如律令字，以朱墨书于陶瓿者为多，亦有石刻者，犹唐之女青文也”，[173]“汉人冢墓中往往有镇墓文，或书铅券上，或书陶器上”。[174]
解注文又称镇墓文，是以朱书或墨书写于陶器等随葬器物上的文字，主要出土于陕西、山西、甘肃、河南的东汉至魏晋南北朝时期的墓葬中。之所以被称为镇墓文，是因为这些材料中常有“注”或“解注”等字样，强调的是厌镇的意义。对“解”的解释学界看法一致，多认为是解除、禳解之意，但是在对“注”的解释上出现了歧义。多数人认为“注”即疾病或伤寒之类的传染病，但张勋燎根据《赤松子章历》《登真隐诀》《正一法文经章官品》等道教文献，认为将“注”看作是疾病还不够准确和完善，“注”更多地具有宗教上含义，是天师道形成的一个标志。[175]从现代医学角度去理解看，“注”应该是传染病或被古人误认为是传染病的烈性病，因此解注瓶多出现于墓中强调的是“解注”，同时也是“镇墓”。
与买地券相比，镇墓瓶的道教特点更明显，在许多镇墓瓶上，都画有道教的符箓。这些符箓与文字的使用应与法术相配合，但由于现在所存文献不足征，我们无法得知当时行法的详尽情况，但《汉书·艺文志》载有《执不祥劾鬼物》和《请官除訞祥》之类的作品，很可能就是此类文献。
现在考古发现的镇墓文应该就是当时为死者行解除之法时所读的咒文之类的文字，由此我们可以推想当时巫者的行为。1980年洛阳东郊史家湾出土镇墓陶瓶：
永寿二年五月□□□□巳直，天帝使者旦□□□之家填塞，署□□□□移大黄印章，□佼四时五行，追逐天下，捕取五□，豕之苻书一制，日夜□□乘传居署，趏度阂梁，□堇摄录百鬼，名字无合得桃亡，近留行，远□生，□徯山主只致荣□□□□旦女婴，执火大夫烧汝骨，风伯雨师扬汝灰，没□□者使汝筑灰垣五百□，□成其上，没成其下，秦其□汝，黄帝呈下，急□舟□，□神玄武，其物主者慈石，他□建□。[176]
这件镇墓文是天帝使者进行解除仪式的法物，专用于劾墓杀鬼，在已发现的镇墓文中极为少见。“摄录百鬼，名字无合得桃亡”一句表明天帝将根据名单，按百鬼的名字拘捕他们，名字不在其上的可以暂时得以解脱。道书中记载了大量的鬼名，《女青鬼律》更是其中的代表，计有“无头坏军死将逆恶大鬼姓李名三可，北斗三台招摇大鬼姓伴名玩，西斗三台鬼姓车名球，南斗三台鬼姓溟名温夫，中斗三台鬼姓王名咸，东斗三台鬼姓角名车，右五斗煞鬼名姓主煞人，东方凶神鬼姓坚名角子，南方凶神鬼姓精名玉又名后竹，西方凶神鬼姓天邪名古子，北方凶神鬼姓王名精，中央凶神鬼姓戴名应子”等几百个名字。天帝使者是上天的代表，他代天而言，替天行道，劾鬼时打出天帝的旗号，因此，在实际执行过程中，行巫觋之法的人就成为天帝的使者或天师的化身。《太平经》中多次提到天师、天帝使者、天帝神师，认为能充当这样角色的是“神真圣人”，“是故古今神真圣人为天师，受天心，主当为天地谈话。天地立事以来，前后以是为常法，故圣人文前后为天谈语，为天言事也”。[177]关于这些人的身份，王育成认为在汉代人的心目中天帝使者与天地神师是一回事，仅为同一种有神通的道人的不同名称而已。[178]他们行法之举为当时人所习见，《后汉书·方术列传》载：“章帝时有寿光侯，能劾百鬼众魅，令自缚见形。其乡人有妇为魅所病，侯为劾之，树盛夏枯落，见大蛇长七八丈，悬死其间。”可见，由方士或巫觋来作法劾鬼，是东汉时常见的一种巫术活动。关于这些人的生活背景，《搜神记》卷三淳于智条载：
（淳于智）少为书生，能易筮，善厌胜之术。高平刘柔夜卧，鼠啮其左手中指，意甚恶之。以问智，智为其筮之，曰：“鼠本欲杀君而不能，当使其反死。”乃以朱书手腕横文后三寸，为田字，可方一分二寸，使夜露手以卧。有大鼠伏死于前。
书生出身的淳于智竟然会一般巫者才会的书符术，说明相信符劾术的人不仅有道士，一般的读书人对此也深信不疑，成为一种普遍的社会风尚。
二 汉代葬仪文书
东汉墓葬出土及传世的大量解除实物，包括朱书或墨书的陶瓶解除文、铅券、铁券、陶券、木简及黄神越章、天帝使者等法印上的文字等是早期巫道进行解除活动的遗物，属葬仪文书的范畴。[179]但是必须指出的是，在随葬品中不时出现的诸子经典文献不具备宗教性质，与丧葬仪式和死者死后命运直接相关的文字才是葬仪文书。随着考古发现的增多，原来仅在文献中记载的镇墓文在墓葬中不断被发现，由于它们多出土于棺木旁，因此很难认为它们是现世经济生活的反映，其中所包含的宗教因素受到学界关注。
1.汉代的葬仪文书
法国道教学者索安在研究汉代宗教时将各种类型的丧葬文献统称为“葬仪文书”，并将之分为四类，即买地券、镇墓文、衣物券和符、咒、印等小而庞杂的文书。[180]她认为，这些葬仪文书在置于棺木旁、封存于坟墓后已不具备其现实世界所有权的世俗功能，而是属于土地之神和阴间世界，在本质上有宗教性质。买地券是埋葬资料中最为著名的一种，它用以证明死者对其葬身之处有土地所有权；镇墓文辟邪于墓外，由最高天神颁发，将死者介绍到阴间管理系统，严格隔离死者与生者，保护死者家庭成员免遭更大的灾难；衣物券是最古老的向地下之神致辞的墓葬文书，是死者拥有的全部随葬品的清单；符、咒、印等则是葬仪文书中的小类。
葬仪文书的存在是生死转换过程最直接的文字交代，对认识汉代墓葬信仰有很大帮助。从广义上说，所有置于墓中用以厌镇死者亡魂和鬼神的文字都可称为镇墓文，它们多书写于镇墓瓶、买地券上，其中带有解注文字的器物称为解注瓶、文字称为解注文，除文字外，部分器物还画有神符，用于交通鬼神、解除咎殃，是民间信仰的产物，具有宗教性质。买地券原是东汉以来随葬的一种反映地下土地所有权的文书，随葬死者于地下，也带有镇墓的性质。解注文和买地券在广义上都是镇墓文的一种，三者在作用和意义上互有交叉。解注文多写在陶瓶上，买地券写在铅质或铁质券板上，但它们在墓中都起镇墓作用，使死者在墓中安于其位，不再与生者互相牵涉，同时在可能的情况下护佑生人。
在早期的研究中，学者们常常误以为买地券就是现实里的真实的土地交易契书，它们的格式极为相似，但随着研究的不断深入，同时考虑到买地券出土于墓葬，不可能是现实土地买卖的反映，不然生者不会将如此重要的契约交由死者带往地下。实际上，买地券是东汉以来的一种随葬文书，它以文字方式镇墓，一是象征死者对阴间土地的所有权，二是要为死人解适，为生人祈福，断绝死人与生人的联系，在广义上讲也是一种镇墓文。
罗振玉“以传世诸券考之，殆有二种：一为买之于人，如建宁、建初二券是也；一为买之于鬼神，则术家假托之辞”，并将买之于人者称为地券，买之于鬼神者称之为镇墓券，[181]治史者多以此为出发点，认为汉代的买地券是真实的土地文书，并以之研究汉代的土地关系。随着研究的深入，20世纪七八十年代以来，对买地券的研究深入到当时的信仰领域。李寿冈认为土地买卖契约不会刻写在铅制的券上，因此所有汉代的地券，包括买地券和镇墓券都是明器。[182]吴天颖将地券分为甲乙两种，早期的为甲种，它们模仿实在的土地文书，记有买卖双方的姓名、土地来历、位置、四至、面积、地价、钱地交割过程及证人的报酬，真实性较强，史料价值较高，晚期的买地券则为乙种，宣称土地是买之于鬼神，带有浓厚的迷信色彩。[183]韩森认为，汉代人之所以要将买地券埋入地下是他们相信地下土地所有权属于神明，挖地修墓侵犯了神的领土从而招致神怒，因此死者家属要为死者向地神购买土地，并解谢土神。[184]鲁西奇在肯定韩森的观点后认为买地券虽非实在的土地买卖文书，却是实在的冥世土地买卖契约，强调墓地归亡人所有，通过向鬼神购买葬地的方式求得地下鬼神的接纳与护佑。[185]
如果说买地券是真实的现世土地买卖契约，此一说法似乎有一个死结：既是真实的土地文书，为什么要埋入地下？对此问题的追问，使我们不得不重新审视买地券的真实目的。如果卖地人是依然现存于世的人，那么他何以不忌讳死亡而愿意将其真实名姓附于墓主的买地券中并随买地券葬于墓内？考建宁四年（171）孙成买地铅券载“田中若有尸死，男即当为奴，女即当为婢，皆当为孙成趋走给使”[186]文句，生者又如何将田地中的伏尸亡魂卖与墓主？光和二年（179）王当地券“买谷郏亭部三陌西袁田十亩以为宅，贾直万钱”，“四角封界，界至九天上，九地下”，[187]其土地价格及其土地四至已有明显的夸张成分，表明它是亡人与鬼神之间订立的契约，其买地人已亡故，卖地人及见证人也是早已亡故之人，亦即鬼魂，不是生人。如果我们怀疑买地券的见证人为生人，就不能理解武昌任家湾113号墓出土黄武六年（227）铅地券之卖地人为地下主吏的“主县”，见证人为“东王公、西王母”了。[188]以上种种暗含的含义即为，卖地者是先于墓主死亡之人。买地券所涉及的买卖双方、见证人均为亡人，他们所买卖的是冥世土地所有权，其田亩的面积与价格仅具冥世意义，交易双方所用的钱也是冥钱而不是现世的钱，不可能与现世亩数一一对应，与现世土地价格并无直接关系。在这个意义上，买地券是冥世土地买卖契约，是文字性质的随葬明器，如果有其他亡人的魂灵也来争夺该地所有权，亡人可持买地券作为法律凭证进行抗诉。
买地券的出现是对汉代人相信另一个地下世界的存在的一个有力证明，它真实地反映汉代民间宗教信仰。出现在买地券中的地下鬼神名号繁多，计有墓上、墓下、墓皇、墓伯、魂门亭长、地下二千石、中都二千石、主墓犾吏、上游徼、冢侯司马、蒿里父老等。根据黄景春的研究，巫觋道士作法分为口章和书章，口章用于念诵，转瞬即逝不可保留，书章则书写于简牍器物上，现在考古所见的东汉墓葬中镇墓陶瓶、镇墓铅券、买地券等应是当时遗留下来的书章，[189]方诗铭也认为镇墓文书用朱书写在陶瓶上，陶瓶本身即成为巫师作法的法器之一。[190]因此，买地券、镇墓文、解注文是自古以来就存在的驱鬼辟邪巫术，在东汉天灾人祸不断、疾疫带来巨大痛苦和大量死亡的情况下，巫觋道士为解除百姓的困苦和死亡而施行法术时遗留下来的文字材料。这些材料是东汉道教活动留下来的明确证据。
给死者买地是为了死者在地下得到安居之所，不再返回阳间祟扰生者。时间发展到东汉，买地券镇墓性文字增加，其内容和镇墓的目的合在一处，买地券作为镇墓文的作用更加明确。
狭义上的镇墓文是指东汉中后期出现的用朱砂写在镇墓陶瓶陶罐上的解殃文辞，其目的是为生人除殃祈福，为死者解适祛过，免受罚劳之苦；同时隔绝死者与其在世亲人的关系，使之不得侵扰牵连生人。镇墓文和买地券性质不同，镇墓文的前身是买地券，两者的作用和功能有一定的重合，它们都是随葬明器，某些买地券也带有镇墓的性质，前文引用的王当买地券，券文中“无得劳苦苛止易，勿繇使，无责生人、父母、兄弟、妻子、家室，生人无责，各令死者无适负”一句就是如此。[191]
按道教的说法，世上之人无论身份如何显赫，都是鬼的潜在谋害对象，因此死者家属在墓中放置镇墓文的目的，一是为死者解适，为生人除殃。二是要向地下鬼神说明自此以后生死异路，死者归冥府接受地下鬼神的管辖，若有任何灾殃和生人无关。三是假人代形与“神药厌镇”。四是要在镇墓文中说一些利生人或后世子孙的吉祥话，最后多以“如律令”或“急急如律令”结束。镇墓文书写时大体上有一定的格式，现在所见的镇墓文几乎未见相同者。
镇墓文的厌镇对象有两种：死者和地下的鬼神。对死者的厌镇是分别生死，告诫死者不得侵扰生者，强调“生人属阳，死人属阴”，“生人属西长安，死人属东泰山”，“生死异途，不得相见”，同时要求死者保佑后世子孙，如张湾汉墓镇墓文云：
天帝使者谨为杨氏之家镇安冢墓。谨以铅人金玉为死者解适，生人除罪过。瓶到之后，令母人为安。宗君自食地租，岁二千万，令后世子子孙孙士宦，位至公侯，富贵将相不绝。移墓□□当用者。如律令。[192]
另如：
光和二年二月乙亥朔十一日乙酉直破厌，天帝神师黄神越章谨为段氏甲□家通东南□□土□，□王四方当生者。死者直□□□□□□□土□道神□。东方起土，大白□之。南方起土，辰星威之。西方起土，营惑□之。北方起土，填星□之。甲乙庭坐冥收左旁趣召□己辰先恐□丑末，封状急还土央。段氏移央去咎，远行千里；移咎去央，更到他乡。故礜石厌直，□曾青厌东南人辰上土气。辟祸达志，远行千里。如律令。[193]
在这两段镇墓文中，施术者自称天帝使者或天帝神师，在举行一定的仪式、念完咒语后，以“如律令”和“黄神越章”对墓葬进行厌镇，达到隔绝死者与生者的目的。《抱朴子内篇》对黄神越章解说为：“古之人入山者皆佩黄神越章之印，其广四寸，其字一百二十，以封泥著所住之四方各百步，则虎狼不敢近其内也。行见新虎迹，以印顺印之，虎即去；以印逆印之，虎即还。带此印以行山林，亦不畏虎狼也。不但只辟虎狼，若有山川社庙血食恶神能作福祸者，以印封泥，断其道路，则不复能神矣！”[194]由此可见，在对墓葬实施的法术中，黄神越章所起的作用是厌镇死者和护佑生者。
对地下鬼神的厌镇相较前者为少。初平四年（193）王氏朱书陶瓶镇墓文曰：
初平四年十二月己卯朔十八日丙申，直危。天帝使者，谨为王氏之家，后死黄母，当归旧阅。慈告丘丞莫（墓）伯（栢）、地下二千石、蒿里君、莫（墓）黄（皇）、莫（墓）主，莫（墓）故夫人决曹尚书令王氏冢中。先人无惊无恐，安隐（稳）如故。令后曾（增）财益口，千秋万岁，无有央咎，谨奉黄金千斤两，用填（镇）冢门。地下死籍削除，文（无）他央咎。转要道中人，和以五石之精，安冢莫（墓），利子孙，故以神瓶震（镇）郭（椁）门，如律令。[195]
买地券的内容从大的方面来说包括买地和镇墓两个方面。东汉多只述买地的内容，镇墓的作用较少提及，魏晋时其则多侧重于镇墓的内容而较少涉及买地，如下列三种敦煌祁家湾镇墓文：[196]
泰熙元年四月庚寅朔六日乙未直平吕阿丰之身死今下斗瓶五谷铅人用当复地上生人青乌子北辰诏令死者自受其央罚不加尔移央传咎远与他乡如律令（M321：24）。
天注去，地注去，月注去，日注去，如律令（M218：19）。
建兴十八年六月丙寅朔三日戊未直定西郭□子之身汝自薄命早终□□尽寿□汝自生□ 莫□辰□莫相死别无令死□注仵生人千秋万岁如律令（M328：2）。
镇墓文的主要目的是分别生死，强调生死异路，厌镇死者不得重回人间作祟，保佑生者子孙。买地券模仿现世地契的形式，有的买地券甚至没有一句镇墓文字，这也是后人将之与真实的土地买卖文书混而为一的原因，如建初六年武孟子男靡婴买地玉券即是如此。粗看起来，这个文书似乎是真正的土地买卖文书，但实际上仍是为了在阴间作为墓地之凭证使用：
建初六年十一月十六日乙酉，武孟子男靡婴买马起、朱大弟少卿冢田。南广九十四步，西长六十八步，北广六十五步，东长七十九步，为田廿三亩奇百六十四步，直钱十万二千。东，陈田比分，北、西、南朱少比分。时知券约赵满、何非。沽酒各二千。[197]
建宁二年八月庚午朔廿五日甲午，河内怀男子王末卿从河南街邮部男子袁叔威买皋门亭部什三陌西袁田三亩，亩贾钱三千一百，并直九千三百。钱即日毕。时约者袁叔威。沽酒各半。即日丹书铁券为约。[198]
这也就是吴天颖所说建初买地券尚未渗入迷信色彩，更接近实在的土地文书原因之所在。[199]再往后发展，镇墓文的宗教作用更加明显，发展到晚期，买地券和镇墓文的内容有合而为一的趋势，很难说应该把它划分到何处，如著名的王当买地券：
光和二年十月辛未朔三日癸酉，告墓上墓下中央主士，敢告墓伯、魂门亭长、墓主、墓皇、墓臽：青骨死人王当、弟□偷及父元兴□，从河南□□□□□子孙等，买谷郏亭部三陌袁田十亩以为宅。贾直万钱，即日毕。田有丈尺，券书明白。故立四角封界，界至九天上、九地下。死人归蒿里地下，□□何□姓□□□佑富贵，利子孙。王当、当弟□偷及父元兴等，当来入藏，无得劳苦苛，勿繇使，无责生人、父母、兄弟、妻子家室。生人无责，各令死者无适负。即欲有所为，等焦大豆生、铅券华荣、鸡子之鸣，乃与□神相听。何以为真？铅券尺六为真。千秋万岁，后无死者。如律令。券成。田本曹奉祖田，卖与左仲敬等，仲敬转卖□□□、弟□偷、父元兴。约文□□，时知黄唯留登胜。[200]
整个券文买地和镇墓合而为一，全文可分三个部分。第一段从开头到“九地下”，向地下神祇报告，这块土地已由王当之弟□偷买下，并作为王当等人在阴间所用之宅，作为凭证的铅券由王当亲自带到地下，其上写有买地的时间、地点、涉及的人物、土地亩数、成交价格、土地四界等；第二段接上到“如律令”，主要是镇墓内容，写死人魂归蒿里，地下官吏不得喝止，他姓不得占有墓宅，王当的后人来葬，也不得劳苦、喝止或役使，要求死人“佑富贵、利子孙”，不要责怪生人亲属，死人与生人永远不相往来，并以铅券为厌胜；第三段，写田地转卖情况和券约证人。
随着买地券中镇墓成分的增加，买地券中原先暗含的镇墓成分更加突出，买地券转化为镇墓文成为事实上的存在。这其中的原因在于随着早期道教的传播，越来越多的民众接受了这一理论。主持葬仪的道士以天帝使者自命，将天帝的令旨传达给地府的各路神祇。这个买地券虽然没有明确写出地价、田亩四至等内容，但它却注明地下主的存在，央告他们对死者网开一面，镇墓内容明确。
概括说来，一篇完整的镇墓文应有两个基本功能，一是为生者除殃祈福，为死者解适祛过，免除再次受罚作之苦；二是隔绝死者与其在世上亲人的关系，使之不再侵扰牵连生人。在这两个基本功能中，第二点在东汉镇墓文中尤为突出，南北朝以后，类似主题的镇墓文相对来说少见出土，这一变化反映了人们对生死观看法的改变。[201]同样，王仲殊认为镇墓瓶的作用在于以天帝使者的名义为生人解罪，使生人家宅安宁，死者冢墓稳定，从其上的文字来看，镇墓瓶的出现与巫术有关。[202]
镇墓文以铅人、金玉奉献给地下土神，以解除丧葬动土对地下神的侵犯，买地券则通过向地下鬼神购买葬地得到地下鬼神的护佑，合法获得阴阳宅使用权，二者本质上相同。[203]倘若未经此种程序就不能赶走其他占地的凶神恶煞，寓居于阴界的祖先或阳界中的生人都将不得安宁。质言之，这种信仰是人们建立阴阳两界的良性交流模式的理性尝试，代表着人神之间合法化的交易，无论生者还是死者，由此也消解了潜在的威胁。现存诸券没有一种说明买地是为了耕种，而是要建立阴间的冢宅并祈求地下神护佑，制作材料大都是铅、陶、石、砖等不易朽坏的东西，其所隐含的象征是持久、永恒和不朽，总之是一种独立于时间的存在模式。
2.注鬼说与解注术释义
解注术和解除术内涵稍有不同。解除术系继承早期逐疫巫术而来，是召神镇邪、驱鬼和消灾的宗教活动。“解”除“解除”外，还包括“解谢”，意为解除殃咎灾厄，保护生人。解注术则是为了解除死者对生人的牵连，解注若是解决不好，就会引起冢讼，影响到生人在地上的生活。
东汉以后墓葬中常发现用朱砂书写在陶瓶上的解殃文字，现多称之为解注文，陶瓶被称为解注瓶。[204]这些文字的内容多是为世上生人除殃祈福，保佑生人家宅安全，为地下死者解适除过，隔绝死者与生者的关系，使死者不得再侵扰牵连生人。把解注器物放在墓葬中，它的作用自然与镇墓有关，但镇墓只是一个笼统的概念，“镇”的对象有所不同，有的是指墓主以外的妖邪精怪，有的则包括墓主本身。[205]由现存文献和考古发现的镇墓文可以看到，解注的目的是为了解除当时被称为“注”的灾殃。张勋燎根据道书记载，认为“注”最基本的宗教含义是：
一般男女老少之人，或由生前为恶，与人仇怨，或死于非命，亡日不吉，或尸形未得安葬，坟墓为人侵败，或葬埋触犯三官，冥司争讼，谪罚受罪，或阴邪近胁，遭受种种折磨，魂鬼不安，不堪痛苦，因之返回阳间祟害生人，不分亲疏内外，贪图让生人魂魄遭受谪罚，以求自身得到解脱。这种妄求生人魂魄以为代替之鬼，称为“注鬼”、“鬼注”、“死注”或“逆注”、“咎注”。因注鬼多系在冥司官吏将其罪过与有关规定条律对照考察判罚，故又称“考注”。又其罪谪多系由冥讼所致，故又称“讼注”或“注讼”。注鬼之气称为“注气”。注鬼为害生人，称为“注祟”、“殃注”、“衅注”、“注害”或“注逮”。因为祟害生人的方式与自身死亡的方式一样，甚至地点和年岁（干支）、月、日、时辰亦偶有相同，看起来完全是一种前后相连重复发生的事，所以又称为“复注”、“注复”、“复连”（其后又以字音相同而转出“伏连”）、“连注”、“延注”、“引注”、“连引”等等。[206]
王育成则通过“解注瓶，百解去，如律令”九字认为“解”字的意思是解除或解脱，即通过鬼神祭祀而除去凶灾邪气，“注”则是裁除或消除，指附裁除百邪。[207]“注”字之解说当见其误也。
注鬼说的起源由传染病而起，并由传染病发展到一般疾病，然后再发展到其他认知范围，成为宗教意义上的鬼神观念，认为人的一切祸殃都是由于注鬼作祟。
郑玄注《周礼·天官·疡医》曰：“祝当为注，读如注病之注，声之误也”，说明郑玄认为“注”是一种疾病。刘熙在《释名·释疾病》中曰：“注病，一人死，一人复得，气相灌注也”，说明他已注意到注病的特征是人死后其病疫之气会转移灌注到另一人身上，也就是死者与生人之间相互传染。最早解释尸注和鬼注的文献是葛洪撰、陶弘景增补的《肘后备急方》卷一《治尸注鬼注方第七》，载：
尸注鬼注病者，葛云：即是五尸之中尸注又挟诸鬼邪为害也。其病变动乃有三十六种至九十九种，大略使人寒热淋沥，怳怳默默，不的知其所苦而无处不恶，累年积月，渐就顿滞，以至于死。死后复传之旁人，乃至灭门。觉知此候者，便宜急治之。[208]
此条文献说明魏晋时人认为尸注和鬼注是因鬼怪作祟所致，并且在人死之后还会传染他人，具有传染性。《太平经》多处记有“尸咎”一词，卷七十二《不用大言无效诀》云：“夫天地之间，时时有暴鬼邪物凶殃尸咎杀客，当其来著人时，比如刀兵弓弩之矢毒著人身矣。所著疾痛不可忍，其大暴剧者，嘘不及噏，倚不及立，身为暴狂。”[209]同卷《斋戒思神救死诀》云：“今承负之后，天地大多灾害，鬼物老精凶殃尸咎非一，尚复有风湿疽疥，今下古得流灾众多，不可胜名也。”[210]又有“尸鬼”一词，《事死不得过生法》云：“敬其兴凶事大过，反生凶殃，尸鬼大兴，伤病害人，为怪变纷纷。”[211]尸咎、尸鬼皆是尸注，也是生者一向害怕的“谪”，对人的生命有着巨大威胁，既能置人于死地，又可以转注牵连生人，如不严加防范，将给死者之家带来灭顶之灾。因此，在死者入墓之前不得不请从事这一职业的巫道以严厉手段加以禳除。
解注瓶的大量出现是以尸注的大量出现为背景的，而尸注则是以两汉疾疫大暴发为背景。根据文献资料，两汉有两个疾疫发病高峰期，[212]其一发生于西汉末年王莽新政时期，短短18年发生3次大的疾疫，死亡率很高，西南、江南地区，特别是洛阳地区是疾疫流行的重灾区；其二发生于东汉末年，“建安二十二年，疠气流行，家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而殪，或覆族而丧”。[213]张仲景记载其“宗族素多，向余二百，建安纪年以来犹未十稔，共死亡者三分有二，伤寒十居其七”。[214]张仲景和曹植大致的活动区域分别在南阳和洛阳一带，现在考古发现的解注瓶多出现在这里，并以东汉和、顺、桓、灵及献帝时期为多，[215]壁画也多有逐疫内容，山东微山县两城画像石墓和嘉祥宋山、嘉祥村汉画像石墓等汉画像材料中，都刻有羽人披发为病人针灸的内容，病人多排作一行，以三五之数代表其数量之多，而且同墓其他石刻中还有蟾蜍抱臼、玉兔捣药的内容。这些画像反映了当时疫病流行情况和人们对控制疫病的祈盼。这些图像是汉代疫病流行的真实表现，也是人们在疫病流行时希望生者和死者永不牵连的反映。
在当时，“注”被认为是得“注病”而死的人为恶生者的结果，天帝以此惩罚死者和生者。《太平经》卷四十七《上善臣子弟子为君父师得仙方诀》云：“今人实恶，不合天心，故天不具出其良药方也，反日使鬼神精物行考笞击其无状之人，故病者不绝，死者众多也。”注病既能置人于死地，又能由死者转注别人，其可预见的后果十分可怕。为此，东汉时人在为亡者下葬时，往往将解注文字或图形以朱书或墨书书写于陶瓶上置于墓中，1954年洛阳西郊东汉遗址出土朱书陶瓶解注文及符文为：“解注瓶，百解去，如律令。”[216]故这种器物被称为解注器，其上的文字被称为镇墓文或解注文。把解注器和镇墓文放在墓中，其作用自然与镇墓有关，如解注文要求死者对生者“乐莫相念”“苦莫相思”，并诅咒死者“自注应之”，隔绝死者与其在地上的生人的关系，使之不得再注连亲人。
敦煌晋墓所出朱书陶瓶解除文云：“翟宗盈，汝自薄命早终，寿穷算尽，死见八鬼九坎。太山长阅（？），汝自往应之。苦莫相念，乐莫相思。从别以后，无令死者注于生人。祠腊社伏，徼于郊外。千年万岁，乃复得会。如律令。”[217]由此可见，生者对死去的亲人抱有复杂的心理，一方面厚葬以奉死者，另一个主要的方面则是怕死者作祟，对死者行解注之术，目的是为了“无令死者注于生人”。
相信“注”的存在是当时的普遍迷信，时至魏晋时依然流行，颜之推《颜氏家训》载：
今无教者，辰日有丧，不问轻重，举家清谧，不敢发声，以辞吊客。道书又曰：“晦歌朔哭，皆当有罪，天夺其算。”丧家朔望，哀感弥深，宁当惜寿，又不哭也。亦不谕。
偏傍之书，死有归杀，子孙逃窜，莫肯在家；画瓦书符，作诸厌胜；丧出之日，门前然火，户外列灰，祓送家鬼，章断注连。凡如此比，不近有情，乃儒雅之罪人，弹议所当加也。[218]
多年来，颜之推文中的“章断注连”不为人所理解，直到王利器《颜氏家训集解》引《道藏·赤松子章历》所收《断亡人复连章》《大断骨血注代命章》《断子注章》《夫妻离别断注消怪章》，认为“章断注连”就是“谓上章以求断绝亡人之殃注复连也”，[219]即以巫者或道士行“上章”等解除仪式，断绝亡人之注对生者的牵连。正是出于解除章断注连的需要，解除术应运而生，数量众多的巫觋术士从事解注活动，加之汉代医巫仙关系复杂，医巫分流，医仙结合，相当多的巫术因素进入道教信仰中，[220]为死者解注的应有一部分是担当医者身份的巫者。行解除术的目的，一是要解除注产生的根源，一是要在注形成之后隔绝注对人的伤害。
解注的出现是宗教、巫术、医学三者在汉代墓葬信仰背景下结合的产物，“解”是手段，即解除、禳除，重在形式，而“注”则是促使这种信仰出现的本质所在。认识到“注病”具有传染性，魏以降出现了“注易”“注连”的说法，这两个词都有转相连注、连绵不断之意。
古代医学文献中，记载注病的除较早的《肘后备急方》外，还有隋代巢元方《诸病源候论》卷二十四《注病诸候》中记有“生注”和“死注”：“与患注人同共居处，或看侍扶接，而注气流移，染易得注，与病者相似，故名生注”，“人有病注死者，人至其家，染病与死者相似，遂至于死”。从这里我们可以看到，注病在患者死后也会传染，因此在墓葬仪式中举行解除仪式、放置解注瓶应是题中应有之意。根据林富士的研究，汉人治疗疾病的方法或诊察手段多为厌胜法、祷解法、禳解法、探命之术等，同时，巫者是两汉时期社会上不可或缺的疗病者，以鬼神信仰为根基的巫术疗法盛行于社会各阶层。[221]
古代巫医不分，巫医其实就是巫师，对职业巫师而言，为人治病本来就是他们的主要服务项目，就其法术而言可谓之巫，就其治病而言则可谓之医。[222]医者在人生前为人治病，在人死后又担当了巫者的作用，因此当时的一般情形应是一部分医者以巫者的身份为死者解注。《幽明录》载“巴丘县有巫师舒礼，晋永昌元年病死，土地神将送诣太山。俗人谓巫师为道人。……太山府君问礼云：‘卿在世间，皆何所为？’礼曰：‘事三万六千神，为人解除、祠祀”，[223]明确记述了巫师、道人与解除的关系。
由于人们把致病的原因归于鬼神的作用，巫者就充当了沟通人鬼之间中介人的身份，以巫术行医，安抚死神而消除人间的病患。同时也是由于医巫不分，巫师从事的神职，一个重要的方面就是巫术行医，故巫与医的相通成为古代社会的一大信仰系统。由于传染病大盛，那些掌握书符念咒、忏悔解禳能力的巫道术士有了更多的活动机会。他们利用宗教法术解除注鬼注害生人的问题，这种法术或这种行为就被称为“解注”，它可以发生在实际的危害之前，为死者安冢之时，起预防作用，以防止注鬼的产生；也可以发生在实际的危害之后，隔绝死者与生人的关系，起解除作用。
现代医学看来，“注”实际上是一种传染病。[224]由于古人对自然界和身体认识有限，他们对许多疾病，包括一些传染病的病源、病因认识不足，他们通过长期观察，看到患者的症状与死者相同或相似，发病时间有同时感染或先后相互传染，认识到其中必有一定的渊源，在认识不足的情况下，将之归为某些不可认知的心理或信仰在作祟。在这个意义上，古人将这一现象赋予新的含义，称之为注。但这时的“注”还只是医学名词，与宗教观念相距甚远。发展到后来，则是在医学基础上与鬼祟相连的神学概念，成为“鬼注”的简称。
汉代人认为，人的祸殃来自于注鬼作祟，狭义的“注”指死者的鬼魂会回到人间为害生人；广义的“注”还包括因墓主之死发生冢讼，以生人为冢讼对象而牵连生人，由其他冥界鬼神对有关生人进行传呼拘执，使家中生人受害等其他方面的内容。[225]这也就为汉代墓葬信仰的行解除术留下了可供选择的空间。
疾病与人类的宗教信仰、活动有着不可分割的关系，一般说来，疾病的流行有利于宗教的传播和发展。在东汉末年疾疫大暴发的情形下，巫术性治疗方法解注术得以发展，并进入早期道教法术中。
道书对解注术的治疗方法的记载颇多，《赤松子章历》卷五《大冢讼章》记载了道教与解注的关系，曰：“正一真人授南岳夫人治病治鬼之法。”又曰：“特愿上官司典者，垂神省览，为某家分解先亡后死冢讼诉注之气，令复注绝灭，逮害全消，人鬼异路。”[226]《登真隐诀》卷下曰：“若注气鬼病，当作击鬼章。”注曰：“谓家有五墓考讼，死丧逆注之鬼来为病害，宜攻击消散。”《赤松子章历》则有专门的解除范文，名曰“解诅咒章”“丧葬后大驱除章”“解五墓章”“病死不绝银人代形章”“解谪章”等凡上百种，有些虽无“解”或“解除”字样，但仍表达了解除的功用。
冢讼的特殊意义在于它更着重于从惩罚的反面亦即救赎的角度提出与解决问题，祖先的功德固然可以拯救子孙而从鬼、主者升位于仙，但祖先的罪过也会凌驾于子孙的功德和修道之上而严重影响对他们拯救的实现，或者给他们带来毁灭性的灾难。[227]由于冢讼是涉及后代的，因此求解往往需要兼及现世自身与后世子孙，也就是既要超度先人又要救赎自身与后代。但这实际上从反面证明，除了告解、禳除之外，还有一些“技术性”的方法能够“震减争源”。[228]这种巫术行为无处不在，比如为了追求魂魄的安居，虔诚告解以消除“墓注”之外，社会一般民众还发展出了一整套组对葬所的“技术性”处理，从而形成了风水之术。这些技术性方法的特质在于：无论是神赐天启还是一己追索所得，其效果的好坏与认识天地之道及掌握“技术”的程度相关，而在总体与宗教信仰无涉。“冢讼”所体现出来的这一层意义，亦恰好从一个方面证明了神仙道教混于“巫术—宗教”的本质内涵。