第一节 民族认同
一 国外关于民族认同的研究
在国际社会上，由于不同的国家具有不同的历史背景，因此“民族”这一概念的指称范围并不一致。本文所指称的民族是一个广义概念，既包括在较微观层次上的国内56个“下位”民族，也包括“中华民族”这一宏观层次的民族概念。而在西方文献中，与我国56个民族相对应的英文概念应为“ethnic group”，被大部分学者译为“族群”而不是“民族”，因此对于该部分的文献回顾以对“族群认同”的研究整理为主。与中华民族相对应的英文概念通常为“nationality”，本研究中将“中华民族认同”对应指称为“国家认同”。
（一）关于族群认同的研究
西方对于族群（民族）已经开展了大量的理论和实践探讨，围绕族群认同的理论研究、族群认同的测量方法、族群认同的要素已经形成了较为成熟的理论体系。
1.族群认同的理论
从时间序列上看，对族群和族群认同的界定大致经历了从“客观”到“主观”的发展脉络。早期对族群的研究更多地从客观文化着手，认为共同的客观文化特征，比如语言、宗教、习俗等是族群的关键因素。但是随着研究的深入，越来越多的学者倾向于认为族群主要是一种主观认同和社会文化的建构。
（1）文化论
文化论流行于20世纪五六十年代，坚持这一理论的学者认为族群的本质在于可观察到的共同的客观的文化特征，比如共同的语言、习俗、文化、社会组织等。其代表人物美国人类学家纳罗尔将族群界定为具有以下特征的群体：生物学上基本能够自足、自我绵延的；具有共同的基本文化价值观念，而且在外在形式上可辨认的；形成了一个交流和互动的场域；具有自己认定或被别人认定的成员资格标准。[1]在这几个标准中，文化论学者最强调的是第二点，即共同的文化价值观念。所以，文化论往往根本性地将族群视为社会文化的区分和承载单位。纳罗尔的观点在当时和后来很长一段时间都受到高度重视，也成为反对者的众矢之的。边界论的代表人物巴斯就批评文化论预设了关于族群起源的想象，认为它引导我们去设想每一个群体都在相对隔绝的情况下发展文化和社会形式，从而每个社会可以被分离出来，成为一个个“孤岛”。[2]我国学者周传斌指出，新中国成立后盛行一时的斯大林民族定义和据此进行的民族识别工作，实际上正是一种客观文化论模式。[3]而且，我国20世纪70年代之前的传统人类学田野调查工作和民族志撰写都是建立在这种文化论基础上的。潘蛟指出，根据文化论的思想沿袭，其中心内容应该包括以下几点：族群是在隔绝的地域和经济生活中形成的；族群间的根本差别是文化差别；文化差别是引起族群间冲突和矛盾的主因；族群问题和族群本身是一个历史过程，最终会消解。[4]但是，随着殖民统治在全球范围内的崩塌，新兴民族国家内部的族群问题开始显现于世界历史舞台，这就导致对文化论的一系列诘难：如果说共同的文化是族群认同的基础，那么为什么包括美国在内的文化同化不能达到预期的消解族群问题的结果，反而带来一系列负面影响？文化论将族群固定于一个客观文化框架内，太过僵化地看待族群，是不能很好地解释社会事实的，也无法确定一个客观标准来界定多大文化相似性的人群能被归于一个族群。同时，文化论也因其对族群认同变迁过程的忽略而饱受非议。
（2）边界论
1969年，弗雷德里克·巴斯出版了《族群与边界》一书，被视为边界论的代表作。与文化论者不同，巴斯不是用历史主义或者还原论的观点来解释族群现象，而是从现象学角度出发，以族群结构的差异和由此产生的族群边界为切入点。因此，边界论者不注重对族群源头的追溯，认为文化不过是描述人类行为的一种方式，每一个族群都有特定的文化与之对应。族群并不是一种文化承载和区分单位，而是一种社会组织。自我认定的归属和被别人认定的归属，是族群最重要的区分特征。[5]巴斯指出，尽管人们可能已经跨越边界，但原有的边界依然存在，也就是说，类别式的族群特征不取决于人口的稳定和缺乏流动，不取决于互不接触和互不交流信息。但是，其包含着排除与合并的社会过程，正是通过这样的过程，互不相关的类别得以保持，而不受社会身份变化和参与社会方式变化的影响。也就是说，并不是一旦存在社会互动和社会接受，就会导致民族特征的丧失；族群接触和互相依赖并不导致文化差别的消失。许多民族志材料也表明，族群之间的密切接触，并不意味着某一方或者双方的互化或消亡，相反，它们仍然会顽强地存在，有时甚至产生比过去更加强烈的族群意识。[6]利奇在描述缅甸高地克钦人的研究中指出，克钦人和掸人的区别并非客观的种族、文化或民族的差异，而是主观的理想型的差异。克钦人的族群应当作为社会单位而不是文化单位来看待。换句话说，稳定的族群边界是社会的或者是政治的边界，而文化边界可能是变化多端的。[7]族群之间的差别主要是结构上的差别，而不是文化上的差别。一个族群成员可以根据不同的场景需要采用不同的身份，而不会造成认同危机。族群成员的认同边界也会随着不同的时间和地点，出于利益和价值的考虑而有所变化。但是，族群成员的多样性认同并不影响族群本身作为一个独立群体的存在。台湾学者王明珂赞同主观认同理论，在他自己的“中国人”研究中就充分运用了巴斯的边界论，其指出：族群是由边界来维持的；而且族群边界是可变的，会受到资源环境的影响。[8]边界论标志着族群理论从客观论向主观论的转型。
（3）原生论
原生论者将族群视为人类的自然单位，认为其具有和人类一样的悠久历史。包括语言、宗教、种族、土地等在内的一系列“原生纽带”使这些自然单位获得内聚外斥的力量和依据。因此，族群与人类社会是共存亡的。原生论者认为族群是亲属制度的延伸，是在生存斗争中达到某种共同目标的工具。他们不是把族群内的最小单位划分到小家庭和个人，甚至也不是划分到机体或者器官，而是划分到基因。族群认同是亲属认同的一种延伸或隐喻，甚至是植根于人类基因中的生物学理性的表现。[9]原生论属于主观论的范畴，但是在面对“主观族群认同是如何产生的”这一问题时，又出现两种截然不同的回答，原生论者也因此被分为文化历史学派和社会生物学派。文化历史学派认为主观族群认同源于对自己历史和文化的“原生情感”或选择性地赋予这些历史和文化以象征意义，这一派以格尔茨为代表；社会生物学派则认为主观族群认同源于与生俱来的生物学因素，族群认同不过是植根于人类基因中的生物学理性化的外化，是人的自爱或自恋的延伸，这一派以范·登·伯格、菲什曼、爱德华·希尔斯为代表。[10]格尔茨指出，“几乎在任何一个社会、任何一个时代，就任何一个人而言，有些情感则更多的是源自于某种自然的或‘精神上’的同源关系，而不是源自于社会互动”。[11]他认为原生情感来自主观认知的既定资赋，文化本身就是人类思维的一个组成部分，人的思维主要是在共同文化的客观材料中进行的公开行为。格尔茨的这种文化观具有强烈的反唯理主义倾向。范·登·伯格则认为，族群在本质上是亲属关系的延伸，无论是事实上的还是推论的世系，在族群的区分或是族群认同的实践中都发挥着最根本的作用。菲什曼指出，族群性与亲属称谓密不可分，如先祖、兄弟姐妹等。它也和遗传及血统相关，如血液、骨头、习性、精神等。因此，族群性是社会亲近和亲属制体验的最上限。作为族群性基本要素的语言、行为举止和其他文化特征都和体貌等一样被认为是血缘遗传的结果，是先天的而不是后天习得的。[12]这种较为极端的原生论将族群研究从文化领域倒退回生物学领域，也因此受到了众多批判。
（4）工具论
与原生论的观点相反，工具论认为族群性并不是原生的，它与职业、阶级、性别等身份一样是可以随着客观场景的需要而被替代或者被强化的。因为人是理性的动物，因此族群认同也不过是一种资源竞争中的理性选择，只要有现实的利益追求需要，人们就会有选择性地表达其族群归属和族群认同。这一理论将族群视为一种逐利群体，以对利益的追求为根本动因来解释族群的产生和变迁过程，也因此被称为“场景论”。工具论以阿伯乐·库恩、德斯普莱斯、冈纳尔·哈兰德为代表。库恩是工具论的早期倡导者，他认为族籍对个体来说确实具有象征意义和情感上的联系，它满足了人们对于起源、群体归属等方面的情感需要。但是，人不仅仅生活在象征的世界中，其也是实际政治生活中的实体。所以，族籍所产生的象征号召力究其根本是因为能够在实际的政治生活中发挥功用。因此，库恩指出，族群认同本质上是一种政治现象，对传统文化的强调是因为其能增强和调动族群的政治内聚力。文化差异引起族群间摩擦是因为这些文化差异与它们之间的政治裂痕关联。利益群体成员会在不能依据法定规则把成员组织起来的时候，借用文化机制将彼此组织和联系起来，族群意识也就产生于此。[13]库恩眼中的族群认同不是固定不变的，而是一种可以依据环境不断变化的可操作的社会现象，因此他认为族群性是随机的、工具性的、战术性的。
（5）意识形态构建论
意识形态构建论者强调族群客观文化和主观认同之外的另一种力量，即现代民族国家的意识形态及其权力运作，该理论流派以布拉克特·威廉斯为代表。威廉斯认为，库恩等人虽然看到了族群的政治工具地位，却忽视了在利益追逐过程中的不对称权力关系。族群是在民族建构的同时被建构出来的。一个族群中哪些文化特质被流传下来，取决于哪些文化特质最有利于其诉求平等的公民资格。无论是从实际生活还是意识形态的含义看，生活在现代民族—国家中，少数民族都处在不利的政治、经济、权力地位中。[14]在资源竞争过程中，主流族群的同质性最终得到放大，成为立国的根基，而有别于主流族群的群体和文化因此凸显出来，诉求于一种新的族群或民族认同。威廉斯认为，有关少数族群和主体族群的区分，不仅是由其人口比例决定的，而且是由其在政治经济体系中所处的不同权力和荣誉位置来决定的。就族群边界来说，它是现代民族—国家内部意识形态的构建结果，个人的行动是无法消解这一范畴的。在一个地区或国家的政治框架和社会体系中，只要文化差别被当成辨认集体身份的标准，族籍辨认就必然是这种政治单元中权力关系的产物。因此，意识形态构建论可以被视为工具论在权力格局角度的延伸，不同地位的族群通过利益的角逐获得政治地位，构建意识形态，而意识形态对权力的固化则进一步强化了不同主体的工具利益的获得。
（6）现代—想象论
现代—想象论具有非常鲜明的现代性特征，在思维模式上表现出明显的非历史性，主张现代与前现代的二元对立。现代—想象论的突出代表是本尼迪克特·安德森和厄尔尼斯特·盖尔纳。盖尔纳在其所著的《民族与民族主义》一书中解释了民族的起源。他注重社会发展的阶段，特别强调区分农业社会和工业社会的结构差异，以及由此产生的不同人类群体的划分方式和规模。在农业社会区分出知识神职人员、军事人员等特殊阶级和广大的农业生产者，强调阶级差别，这有利于维护社会稳定。而工业社会中存在的这种差别则构成了民族（国家）之间的界限。工业社会是迄今为止唯一依赖持续不断发展和完善的社会，也是第一个发明出有关发展的理想和观念的社会。工业化的专业要求非专业化的标准训练，要求普通的教育和受教育的权利。工作不再是操作事物，而是操作它们的意义。这就是民族主义产生的背景。[15]因此，盖尔纳认为，民族主义不是过去古老力量的觉醒，而是新的社会组织形式带来的结果。安德森通过历史社会学和比较研究法研究民族主义是如何造就民族的，他认为民族的归属或属性，以及民族主义都是特殊类型的文化人造物，民族是“一种想象的政治共同体”。安德森所指的想象的共同体不仅包括最初所指的国族，还包括所有超越面对面接触的较大共同体，他认为“所有比成员之间面对面接触的原始村落更大的共同体都是想象的”。安德森认为，民族的产生首先与不断克服死亡这一宗教主题有关。同时，民族的产生也与由文字出版而开辟的新通信方式有关。印刷文字为“想象的共同体”的建立提供了想象空间，而宗教的衰落使其产生成为必然；这样一个共同体使人们互相认同，使他们通过印刷文字集合在同一个想象空间和时间内。这种“想象的共同体”就是“民族”。在他看来，民族和民族主义均是现代国家的特有属性。[16]可以看出，现代—想象论者虽然承认族群与民族之间的关联，但否认族群是民族的基础，认为民族仅是现代的现象，这就为后来其他理论学派提供了反思和批判的对象。
（7）神话—符号丛论
与现代—想象论相反，神话—符号丛论强调族群的历史性，认为族群的核心正是神话、记忆、符号和价值。神话—符号丛论的代表人物是西顿·沃森和安东尼·史密斯。史密斯认为，族群的生命力和特性，不在于生态环境、阶级格局和军事、政治关系，而在于神话和符号的性质。因为神话、记忆、价值和符号的载体，是惰性的人造物和人类活动及其形式，所以，一旦族群形成，它就具有稳定性，成为可以包容和适应各种环境与压力的人群模式。因此，民族既不是“原生论”所称的“与社会共存亡”群体，也不是“现代论”所称的“创造物”和“想象物”，而是两者的混合，不断得到时间和空间的重新定义。[17]史密斯将族群定义为：“拥有名称的人类全体，它具有共同的祖先神话，共享历史记忆和一种或数种文化要素，与某个祖国有关联，并至少在精英中有某种程度的团结”。[18]从中可见他对族群历史性的强调。他认为，神话和记忆是民族国家的必要条件，没有记忆就没有认同，没有神话就没有集体目标，认同和目标是民族国家概念的基本要素。族群也不例外。没有认同的命运，就没有族群。族群也需要神话和记忆。[19]史密斯还概括了一个民族国家的神话中可能包含的核心议题，包括族群的起源时间、起源空间、祖先神话、迁徙神话、解放神话、黄金时代神话、衰落神话、再生神话等内容。
族群理论的诸多流派之间虽各有侧重，有的甚至直接对立，但没有一种理论能彻底涵盖、取代其他，这正是理论研究的意义所在。文化论促使本研究关注族群可供观察的客观特征；边界论帮助本研究拓展族群认同变迁的主观视野；原生论促使本研究关注族群认同的内部动力；工具论则紧扣民族福利制度背景下族群可能存在的逐利行为这一主题；意识形态构建论引导本研究关注当前政治权力格局下主流群体与次属群体的不同话语地位；现代—想象论为族群研究加入民族国家的参照系；而神话—符号丛论则是族群认同研究中符号性和历史性的复归。正如其他研究者所指出的，族群认同的原生论、场景论、建构论等观点可以组合起来解释族群互动。查尔斯·凯斯认为，任何一种完整的族群认同理论都不应该仅仅考虑族籍在追逐社会利益方面的功能，同时应该考虑构建族群的文化原则。[20]原生情感、符号象征论与工具论是可以被综合应用的。族群认同是情感—象征的，因为人们在自己的祖籍上附着了信用、忠诚、荣誉、名望和尊严，从而关系到人们的非理性的、情感的象征利益；同时，族群认同也是工具—政治—经济的，因为它可以直接作为参与物化利益竞争和分配的单位，而且忠诚、名望、荣誉、尊严毕竟与权力的生成有关联。因此，对于族群意识，我们应该从原生文化的象征利益与政治经济的物化利益方面加以理解。[21]族群意识是根深蒂固的，但也是变迁的，社会文化和历史条件决定了其变迁趋势。如果一个族群聚集在一个独特区域，那么其族群维持力是很强的；而如果族群在空间上散居，则族际交流会增多，而族群内聚力会明显降低。[22]在本研究中，笔者采取多种族群认同理论综合应用的理论思路。
2.族群认同的测量
对于族群认同的测量，既可以以群体为研究单位开展，也可以以个体为研究目标而开展。不同学科基于不同的研究兴趣，会选取不同层次的族群认同进行研究。社会学主要关注宏观层面的族群关系及其变迁，因此倾向于群体层次的族群认同测量；而心理学则更为关注微观层面的个体族群认同状况及发展阶段的探讨，因此倾向于个体层面的族群认同测量。
（1）族际认同测量
戈登于1964年第一次系统提出衡量族群关系的7个变量（包括文化涵化、社会结构同化、婚姻同化、身份认同的同化、族群偏见的消除、歧视行为的消除以及公共事务的同化）之后，1975年提出了一个理论色彩更浓烈但也更难操作化的新变量模型，试图从族群融合过程中的自变量与因变量两方面讨论影响族群相互融合的各种因素（见表2-1）。
表2-1 戈登1975年提出的衡量族群关系的变量体系
另外一个学者英格尔（J.Milton Yinger）在1986年的一篇文章中以族群认同为因变量，提出了影响族群关系和族群成员认同程度的14个自变量。由于其分析背景是美国这样的移民国家，因此其变量主要是从移民在迁入国所面临的社会条件，移民与迁入国群体在社会、经济、文化特点方面的差异，以及移民与迁出国之间的联系强弱这三个方面来确定的（见表2-2）。
表2-2 影响族群成员特征变化的变量
在这篇文章中，英格尔还指出，在城市社会里，当出现下列三种情况时，一个族群的身份认同会达到最大化：①成员们普遍认为强化族群意识会使他们得到更大的群体共享利益及个人利益；②祖先文化的真实性和反映族群起源的神化被人们强烈感知；③族群中有相当数量的成员感到被政府“疏远化”（即感到自己在这个国家没有权力，不信任政府，也不接受主流价值观和政策）。这三种情况使得族群的认同意识得以强化，族群抗争的力量得到加强。[23]
（2）族内认同测量
在对个体层次族内认同的研究中，大部分学者都将其理解为一种状态，意指个体在特定时期的认同。最广泛研究的组成要素包括作为群体成员的自我标签、对群体的归属感、对自己群体成员身份的态度，以及族群卷入。[24]
首先，族群认同的自我定义是指个体为自己贴上的族群标签。Aboud通过观察儿童能在多大程度上“正确地”选择与父母相符的族群特性来分析他们的族群认同。[25]还有学者研究“不正确的”自我标签是否与低劣的自我概念相关。[26]在青少年与成人的自我定义研究中情况要更为复杂，因为他们已经知晓了自己的族群成分，从而只能通过分析个体为自己选择什么样的族群标签来进行研究。美国大部分对于族群认同的研究选择欧洲移民群体作为对象，比如波兰籍美国人，族群标签在欧洲祖先的选择性上是最广泛的。研究表明，许多白人在这种情况下并未选择相关的族群标签，或者实际上并不清楚他们来源于哪个国家。[27]但是，在那些诸如肤色、文化（语言、服饰、风俗等）等方面有明显种族特征而使其区别于主流群体的少数族群中，自我认定至少是部分地被强加的。称呼自己为黑人或亚裔美国人更多的是被对自己族群特质的认知所标签，而不是自我归类。比如，那些父母或者祖父母来自墨西哥的人可以称呼自己为墨西哥裔美国人、说西班牙语的美国人、拉丁美洲人或者奇卡诺人，每一种称谓都有其言外之意。[28]
其次，尽管人们被问及属于哪个族群时会选择一个标签，但这并不代表其对所选择的族群有强烈的归属感。因此，测量归属感对于族群认同研究是非常重要的。研究者们设计了一系列问题来分析归属感，比如“我（从不、极少、有时、经常、非常多）感觉到与我的族群的强烈联结”“我的命运和前途与我的族群密切相关”“我对我的族群有强烈的依附”等。[29][30]归属感的变化体现出个体对族群重要性的态度，以及对族群文化的感情。
再次，除了自我认定和归属感，个体对自己的族群还会持有或者积极或者消极的态度。“接纳”往往被作为定义积极态度使用最多的词语，尤其是在以黑人为对象的研究中。典型的问题包括“我认为作为黑人是一个积极的体验”“因为我是黑人所以我更有力量”“如果周围都是黑人，我会感到激动和高兴”。[31]对黑人文化的接受通常出现在与白人文化的对比中，比如“当我想到我是一个黑人，我觉得我比任何白人都更有魅力、更机灵”等。[32]
最后，族群卷入是族群认同研究中使用最多的指标。通常认为，族群卷入包括语言、交友情况、社会组织、宗教、居住格局、文化传统和政治等因素。语言通常是族群认同研究时使用最广泛的一个文化行为指标。在族群人口中，是否以及在多大程度上掌握了本族群和其他族群的语言文字、对本族语言和他族语言的使用场合与优先顺序、对待子女后代学习他族语言文字的态度等，可以作为反映族群卷入程度的具体变量。[33]交友情况的测量通常是让研究对象对“群体内朋友的重要性”，或者对“朋友的族群背景”进行定级。宗教类别对族群成员的日常交往和群体认同的影响是不可低估的。而且，不同宗教信仰对于“异教”的排斥程度也不完全相同。在对族群成员的交往研究中必须重视宗教的力量以及宗教与族群认同的相关性。对族群成员加入各类社会组织的关注也是族群认同不可忽视的方面。族群成员是否只选择加入同质性群体，是否对外族群成员持包容和开放态度等指标可以反映出族群认同的接纳或拒斥程度。另外，居住格局在国内外许多关于族群认同的研究中也被涉及。有些研究分析了族群居住的地理区间，还有的研究通过测量邻居中内群体成员的比例来衡量族群卷入程度。Caltabiano发现，研究对象倾向于“选择住在其他内群体成员居住的地区”[34]；Tzuriel和Klein的研究也表明，研究对象“乐意居住在同质化的邻居环境中”[35]。族群文化是族群认同研究的一个不可忽视的外显指标，各种各样的族群文化元素，包括族群歌谣、舞蹈、服饰、饮食、传统仪式、传统观念、对族群历史和传统文化的了解等，通常由研究者们直接询问或者间接测量。
（二）关于国家认同的研究
西方学术界对民族国家的研究已经形成了较为成熟的理论体系，对多民族国家制定民族政策起到了参考作用。其研究主要集中于以下几个方面。
一是对国家认同的形成因素的研究。从建构论的视角来看，国家认同是可以通过公民基于主观或客观因素而建构出来的。美国历史学家斯特雷耶强调，国家存在于人民的内心和头脑中，如果人民不相信它的存在，那么就没有逻辑联系会使国家活起来。[36]事实上，人们的国家认同最初起源于共同的原生性因素，诸如历史、经验、记忆等。同时，国家通过一系列由符号所构造的“民族基质”来界定自己，这些符号包括某些文化经典、不成文的风俗、仪式等。[37]彼得·卡赞斯坦认为，国家认同指涉的是行为人所持有和表现出来的，在与重要“他者”建立关系的过程中形成的自我认同形象。这一概念强调了对“他者”的“认异”是国家认同形成的前提。同时，与“他者”的关系并不是国家认同的唯一来源，其还包括直觉信念、政治思想、宗教因素等其他来源。[38]从主客体关系的角度分析，国家认同是公民的“理性建构”与社会的“结构制约”之间相互作用、双向互动的产物。[39]国家认同是现代国家合法性的来源和基础。总而言之，国家认同的形成既源于原生因素，也源于与“他者”的比较，更源于公民在社会结构性制约下的主观建构。
二是围绕如何处理民族（族群）认同与国家认同二者之间关系的研究。关于这二者的关系，学界存在截然不同的理论立场，主要可划分为“同化论”和“多元论”两种。同化论者认为，应当用国家认同替代民族（族群）认同。有学者认为，在当今世界最令人困惑的一个趋势就是：政府正在不断地被由其社会结构下的少数民族产生的族群民族主义所烦扰、哄骗与挑战。[40]塞缪尔·亨廷顿在其著作《谁是美国人？美国国民特性面临的挑战》和《失衡的承诺》中，对这一观点进行了充分演绎，他认为“次国家认同”和“跨国认同”都是解构美国国家认同、威胁美国安全的重要因素。因此，他主张用主体民族所持有的“盎格鲁文化”来建构美国的国家认同，甚至主张通过树立敌人的方式来强化公民的国家认同。
多元论者则着力强调少数民族的主体身份地位，认为民族（族群）认同与国家认同可以而且应当是和谐共生的。威尔·金里卡深刻阐述了少数民族应有的正当权利，并指出了保持民族认同和国家认同和谐关系的有效途径。他认为在对民族认同与国家认同关系的处理上存在以下选择：第一种选择是表达主流民族群体的民族认同，并试图同化其他民族群体，或者至少将他们归到私人领域中去，这一直是大多数西方国家所采取的主要方式；第二种选择是国家试图对所有内部民族的认同给予平等的公开承认，包括多数民族的认同和少数民族的认同；第三种是国家既保护现有民族认同的多样性，同时也推进一种新的超民族认同，这是对第二种选择的补充。[41]总体来看，第一种选择现在已经遭到越来越多的抵制，并带来了“反抗性民族主义”。不能平等、公平地尊重民族认同，既不可能带来稳定，也不可能带来安全。[42]安东尼·史密斯也指出，在国家、国家认同的形成过程中，国家通过“对价值观、象征符号、记忆以及诸如此类的东西的证实、培育、选择、确定、保存和灌输”等一系列对“族性”力量的借用和改造过程，可以达到促进国家意识形成和认同感培育之目的。[43]安东尼·史密斯的观点为多民族国家处理民族关系提供了另一种思路，即通过合理利用民族主义来强化公民国家认同，这为当代中国强化中华民族认同提供了直接的理论参考。[44]
还有学者从公民权的角度论证了民族（族群）认同与国家认同的“可共生性”。菲利克斯·格罗斯指出，公民权创造出双重的认同，即对部落（种族）的认同和对国家（政治）的认同。这两种认同是可以分离和互补的，并不必然造成冲突。他明确提出了多民族国家处理民族关系的多元主义理性原则，强调要将族属认同与政治认同相分离，主张多民族国家以超越民族认同、更具包容性的公民身份认同为整合纽带来处理民族认同与国家认同的关系。[45]杰夫·斯宾勒指出，除了一些激进主体，还有许多温和、游离的主体，其民族身份不会对公民身份构成实质性威胁和挑战。[46]泰德·格尔和赫斯特·汉纳姆也曾指出，历史上以共同公民资格名义来取消“民族”或“族群”，拒绝少数民族自治要求的行为，反而带来加剧分离运动的效果。因此，承认少数民族的民族认同，尊重少数民族的自治权，设立一定范围的自治区域，对于减少冲突和增强团结是极为必要的。[47]拥有公民身份并不要求放弃民族认同，因为公民身份是基于政治而言的，民族认同则与种族、宗教、出身、文化等因素相关，二者是可以分离的。
二 国内关于民族认同的研究
如前所述，本文所指称的民族认同既包括56个下位民族层次上的认同（族群认同），也包括中华民族这一宏观层次的认同（国家认同），因此对于国内民族认同相关研究的梳理也相应地从族群认同和国家认同两个层面展开回顾。
（一）关于族群认同的研究
我国对56个民族族群认同的研究主要集中于以下几个领域。
一是人类学、民族学、历史学视角下的族群认同研究。这是目前国内族群认同研究的主要领域。范可的《他我之间——人类学语境里的“异”与“同”》一书从全球化、认同政治、地方历史与族群性、文化表述等方面关注了族群认同的社会文化互动和变迁；[48]明跃玲在《论族群认同的情境性——瓦乡人族群认同变迁的田野调查》、[49]《族群认同与文化建构——辰沅流域瓦乡人盘瓠神话的人类学考察》[50]中提出在社会文化条件不断变迁的历史情境下，瓦乡人的族群认同出现新的趋势，但他们或凭借共同的遭遇、语言，或依托神话传说、历史记忆把族群成员继续凝聚起来；王欣的《高昌汉人的族群认同》从历史学的角度回顾了从两汉至魏晋时期高昌国地方性政权背景下，文化、血缘、地域等因素对高昌汉人族群认同的维系过程；[51]张丽剑在其博士学位论文《“民家情”：散杂居背景下的族群认同——湖南桑植白族研究》中选取族群认同作为桑植白族研究的切入点，在散杂居背景下开展桑植白族“民家”文化特色的研究；[52]赵红梅的《旅游情境下的文化展演与族群认同——以丽江白沙乡为例》也以纳西族历史境遇与族群心性为切入点，剖析历史积淀对族群文化抉择的影响，关注旅游文化与族群认同之间的关系。[53]另外，大量的人类学者选取习俗、仪式、文化、传说、信仰、语言等要素作为切入点，分析其在族群认同维系和传承过程中的凝聚作用，如陈心林的《民间节日与族群认同——基于湖南潭溪社区的实证研究》、陆文东的《集体记忆和族群认同——以瑶族长鼓舞为考察对象》、罗彩娟的《侬与农：从姓氏变化看靖西壮族的族群认同》《空间记忆与族群认同——云南省马关县壮族的“侬智高”纪念实践》、汪晓云的《歌仔戏的兴起与闽台族群认同》、张勇的《历史记忆与族群认同变迁——巴蜀祖源传说的历史人类学解读》、吕俊彪的《仪式、权力与族群认同的建构——中国西南部一个京族村庄的个案研究》、郭建勋的《表述的民间信仰与族群认同——以四川贵琼藏族的羊年会为例》、翁乃群的《藏彝走廊族群认同及其社会文化背景的人类学研究》、巫达的《尔苏语言文字与尔苏人的族群认同》等，不胜枚举。这些研究全方位地拓展了族群研究的文化人类学知识，有利于我们更深刻地了解族群认同产生的历史根源。
二是社会学视角下的族群认同研究。万明钢等在《族群认同、族群认同的发展及测定与研究方法》《西方关于青少年族群认同研究的现状和进展》中总结了西方学者近年来在族群认同、族群认同的发展、族群认同的测定等方面理论和方法上的新进展，是将认同的心理测量方法引入我国族群研究的先河之作；[54][55]刘志扬在《资源竞争下族群认同的内部分化——基于四川平武白马藏族的个案分析》中表明，随着旅游业的发展，拥有共同族源、相同历史记忆和我群意识的白马藏族出现了族群认同的内部分化，因为对资源的竞争，其出现不同的身份认同；[56]孙九霞等分析了旅游对族群认同的影响机制，其《旅游对目的地社区族群认同的影响——以三亚回族为例》一文就指出，出于商业目的对族群文化某些方面的特殊强调，会在一定程度上影响居民的族群认同，导致群体认同的分化；[57]李翠玲在《市场化背景下彝汉杂居村落湖村的宗教信仰与族群认同》一文中指出，在市场化背景下，民族文化的资本化过程导致宗教的族群区分功能得到强化，汉族与彝族撒尼人族群分化加剧，并进一步导致新的族群隔离。[58]上海大学邱兴旺利用田野调查的第一手材料，从历史与现实的不同方面入手，对分布在山东的三个散杂居回族社区的族群认同基础、表现形式、现状以及发展趋势进行了考察，分析了散杂居回族在现代化背景下族群意识复苏、族群认同高涨的社会历史原因和内部结构原因。[59]应超、田敏也分析了城市散杂居回族的族群认同和族群关系，并通过比较散杂居回族与西北典型回族的不同特点，分析了散杂居背景对族群认同可能产生的影响。[60]周建新等认为族群认同的变迁与民族国家的现代化进程密不可分，同时，族群特有的内在文化认知作为一种排异的力量始终在发生作用。其《现代国家话语下的族群认同变迁——以广西龙州县金龙镇板外屯壮族傣人侬人为例》一文就深入探讨了现代民族国家如何通过自身的话语表述将不同文化特质的族群个体纳入统一的政治和经济体之中，而当地的族群成员又是如何接受或拒绝这些表述的。[61]赵利生等也认为，认同具有建构性、社会性和多元性，因此公共话语、社会空间、象征符号都影响着族群认同。[62]于鹏杰通过对地方精英的话语表述和行为进行分析，探讨了地方精英是如何影响地方族群记忆和族群认同的，并进一步强调族群的符号特征对于维持和凝聚族群的重要意义。[63]梁茂春通过对广西壮族自治区大瑶山11个乡镇进行问卷调查，在《跨越族群边界：社会学视野下的大瑶山族群关系》一书中指出，在中国东部和西南部的一些少数族群聚居地区，民族、族群的变量对人们社会交往的影响会随着社区异质性和族内异质性的提高而减弱；其他某些类别的“群组”关系对社会关系的影响已经超越民族、族群关系。族群关系对人们社会生活的影响呈现显著减弱的趋势。[64]可以看出，社会学对族群认同的研究兴趣主要集中于外在力量对认同的形塑、对变迁的推动作用，国家话语、现代化背景、旅游开发、散杂居等环境因素在族群认同的变迁过程中发挥着不可小觑的作用，这也将是今后很长一段时间内社会学族群关系研究的重点。
三是其他学科视角下的族群认同研究。迟燕琼的《艺术传承：族群认同的建构路径——基于云南石屏县慕善村花腰彝艺术传承实践的反思》一文从艺术学角度阐释了艺术传承与族群认同共生共存、互证互释的同构关系，并展示了族群认同的记忆复原、仪式操演、符号区隔、对话互动的建构路径。[65]东人达的《基督教在西南传播中的族群认同符号》一文则从宗教学角度展开论述，认为基督教传播必须建立在族群认同的基础上，族群认同的符号基础包括体貌服饰、传统意识、社会习俗、语言文字、原生情感等几个方面，必须先获得族群认同的基础才能有宗教认同。[66]彭伟步从传播学角度关注了少数族群传媒对族群认同的影响力和话语权，认为少数族群传媒反映了少数族群的诉求，是维系族群和文化认同的重要工具，因此其不仅是信息传播和族群文化传承的重要媒介，也是影响少数族群的国家认同、维护社会稳定与族群和谐的重要因素，必须引起国家层面的高度重视。[67]钟年的《社会记忆与族群认同——从〈评皇券牒〉看瑶族的族群意识》则从文化学角度研究了流传于瑶族地区的《评皇券牒》，认为它作为一种社会记忆起到了加强瑶族族群认同的作用，因此主张在象征层面通过加强共同来源的历史记忆，达成超越各具体民族的中华民族的认同。[68]王蓓的博士学位论文《〈格萨尔王传〉与多康地区藏族族群认同》从比较文学的角度，以对《格萨尔王传》历史性的追问为起点，将《格萨尔王传》整体上视为多康地区藏族族群对自身集体记忆的历史表述，并基于这一认识探讨该族群如何通过史诗的历史叙事生成、维持和延续族群认同。[69]
（二）关于国家认同的研究
目前国内关于国家认同的研究，除了围绕其实质、来由、功能及特定身份群体（如少数民族、大学生）国家认同的分析，其余主要集中于对国家认同与民族（族群）认同关系的研讨。佐斌认为，国家认同是人们对自己的国家成员身份的知悉和接受。[70]但对于多民族国家而言，人们除了具有国家成员身份，同时还具有特定民族成员的身份。这两种身份是非此即彼还是和谐共生的关系？对于该问题的回答，学术界存在不同的理论观点，大致可以将其区分为冲突论和共生论两大脉络。
民族认同与国家认同的冲突论者认为，民族认同与国家认同在根本上是对立的，二者之间是此消彼长的关系，存在必然的冲突。个体民族认同的强大带来的是国家认同意识的薄弱，而国家认同意识的强化则会消解民族认同意识，造成民族认同的淡漠。从而，主张通过忽视、压制乃至消除其中一方的形式来实现两者的统一。[71]这一点基本遵循了西方民族同化主义的立场。这种理论在实践中可能带来一定的误导性：一方面，从理论上来看，它忽视了认同的多样性及多种认同可以和谐共存的事实，进而在逻辑上把多民族国家中由民族认同所引发的社会矛盾和问题错误地归咎于民族认同与国家认同之间的天然矛盾和冲突；另一方面，从实践上来看，它试图通过抑制、打压甚至消除民族认同的方式来实现民族认同与国家认同的统一，这就为一些多民族国家中的主体民族打着国家认同的旗号忽视和侵犯少数民族权益的做法提供了思想指南和合法性论证。[72]而民族认同与国家认同的共生论者则认为，民族认同与国家认同二者之间并不必然是矛盾和对抗的关系。更多的研究者倾向于从认同的层次性结构出发，将其分别置于较高层次与较低层次的认同体系中，认为二者能够共存于个人的观念意识中，并行不悖。人们会根据不同场景、不同情境的需要，强调或突出自己的其中某一种认同，但这并不等同于取代或消除另外一种认同。也就是说，共生论者认为，国家认同与族群（民族）认同并不总是只有矛盾与对抗的关系，相反，国家的日常管理行为常常积极地强化和保护着公民的民族认同。换言之，国家认同不会削弱民族认同，反而是民族认同得以形成和延续的前提。国家的日常管理行为在实际中不断强化着公民的民族身份意识和民族认同。[73]
目前国内的研究中，共生论的观点占据了主流地位。费孝通先生提出的“中华民族多元一体格局”命题就蕴含了这一认同层次性的原理。钱雪梅从认同的基本特性着手，指出民族认同与国家认同之间并不必然是矛盾与对抗的关系，而是会长期共存、相互促进。[74]贺金瑞等关注民族认同与国家认同二者之间可能存在的矛盾及其解决方法，认为多民族国家人们的这两种认同是互为前提，处于并存状态的。[75]周平认为，国家认同和民族认同二者绝非各自孤立地存在，而是同时并存、紧密联系，而且会相互作用、相互影响。[76]高永久等认为，作为两种不同性质的认同形式，民族认同与国家认同在具体实践中可以达成一定的共识，并在功能上相互依赖，民族的异质性要素与国家的统一性要素能够在多民族国家背景中和谐共存。[77]张宝成指出，局部性的民族认同本身并不等于国家认同，但是它们构成了国家认同的血肉，如果没有这些局部性的群体意识，国家认同就会形同空壳。[78]刘艳萍基于马克思主义民族理论中国化的分析框架，论证了现实中对民族认同与国家认同关系的认识偏差导致的困境，并指出“一体化”是破解民族认同与国家认同困境的重要思路，也是新时代推进马克思主义民族理论中国化的现实路径。[79]李玉娟运用哲学的矛盾分析方法阐释了民族认同与国家认同的统一性及彼此的差异。她认为两种认同之间的暂时失谐是存在的，要消除这种失谐状态恢复二者的和谐统一，需要加强少数民族地区的经济、政治、文化建设，同时还要认识到抑制三股势力的破坏活动的重要性。[80]林艳等指出，多民族国家中存在民族间的特征差异，导致民族认同与国家认同之间的层次差异。民族认同与国家认同整合的理论依据就是要正确认识到个体民族意识中这两种认同的平衡，并通过发展少数民族经济文化、重视政治认同建设和文化建设等现实途径予以强化。[81]