大视野
“复性之学”还是“以佛理解之”
——由《四库全书总目·阴符经解》提要展开的学术批评考察[1]
何宗美
摘要：产生于社会思潮激流中的思想家著作蕴含的思想更具多元要素或者说更具非官学要素，与官学的冲突更凸显，在《四库全书总目》中也就更容易引起清代官学的思想警惧和重视。晚明思想中最不能让《四库全书总目》和清代官学容忍的是离经叛道思想，晚明思想家中最不能让《四库全书总目》和清代官学容忍的叛逆思想家除了李贽就是紧随李贽之后的二号人物且同样以思想叛逆著称的焦竑。这种思想立场定调了《四库全书总目》对焦竑及其著作的评价，由此出现了批评误区。《阴符经解》提要认为，焦竑解《阴符经》的基本宗旨是“以佛理解之”，体现了“禅悦”之风和“三教归一”的特征，受到了李贽思想的深刻影响，是其“气类薰染”的结果，但《阴符经解》原意并非如此，而是倡“复性之学”。焦氏阴符学是心学的阴符学而非佛学的阴符学，由此完成了对《阴符经》的新阐释。
关键词：《四库全书总目》 焦竑 《阴符经解》 佛理 复性之学
一 引语
《四库全书总目》（以下简称《总目》）不仅是我国古代目录学之集大成者，也是我国古代学术批评的集大成者，同时其目录学和学术批评最大的特点就是其官学属性。特别是它的学术批评烙上了强烈的官学意识，这就使其学术批评更倾向于思想批评，纯粹的学术判断则非其最在意之处。所以，几乎可以说其中每一则提要，都是《总目》官学支配下的学术批评体系中的重要组成部分，或者说是《总目》所代表的清代官方实现其批评意旨的具体支点。这种情况在产生于社会思潮激流中的思想家著作中表现得十分突出，因为这些思想家著作中蕴含的思想更具多元要素或者说更具非官学要素，与官学更有冲突性，也就更容易引起清代官学的思想警惧和重视。那么馆臣在《总目》学术批评中就必须完成一种“以正视听”的使命，《凡例》所谓“定千载之是非，决百家之疑似”“义在衡鉴千秋”“一一辨厥妍媸，严为去取”“其有言非立训，义或违经，则附载其名，兼匡厥谬”“各昭彰瘅，用著劝惩”“敦崇风教，厘正典籍”等[2]，说明的都是这个问题。恰因如此，《总目》不仅营造了一种特有的官学批评语境，它对每一具体著作的批评判断都在这种语境下进行，而且还使其学术批评造成了一种向非学术向度靠近的现象，这是使用和研究《总目》者不可忽视的一个重要方面，当然研究《总目》也从这里受到深刻启发，甚至由此而别开生面。
二 《总目》中的晚明思想家焦竑
晚明，是中国古代思想最丰富、最多元、最活跃的重要时期之一。这一点不仅今天这样认为，《总目》同样亦如此看。不同之点在于，今天对思想丰富、多元、活跃的晚明主要持以肯定之态度，《总目》则恰恰相反，而且正因为晚明的思想丰富、多元和活跃，强化了《总目》对它的批判和肃清。这种区别，不是古今时代差异造成的，而是官学与非官学思想根本不同的结果。
晚明思想中最不能让《总目》和清代官学容忍的是离经叛道思想，晚明思想家中最不能让《总目》和清代官学容忍的是叛逆思想家李贽。而除李贽之外，则有一个可以说是紧随李贽之后的二号人物，他就是同样以思想叛逆著称的焦竑。尽管严格地说，焦竑的思想和行为与李贽是存在很大区别的，但在《总目》中他与李贽被紧紧捆绑在一起同受挞伐，可以说，他是除李贽外另一个具有重要标志意义的“晚明符号”。
状元出身的焦竑是一位大思想家、大学者，著述丰富。这一点《总目》也无意掩盖，只是《总目》并没有给他以应有的地位。按照总裁官于敏中曾制定的规则“其拟刊者则有褒无贬，拟抄者则褒贬互见，存目者有贬无褒，方足以彰直笔而示传信”[3]，收入《总目》的焦竑十三种著作仅有三种为著录即“褒贬互见”的“拟抄者”，其余十种则列为“有贬无褒”的“存目者”。同时，他还是晚明文人著作被清王朝列入禁毁之列的重要人物，他与另一位状元翁正春所辑、万历间三衢舒承溪所刻《锲两状元编次皇明人物要考》六卷，所辑《历代廷试状元策》及其诗文集《澹园集》《澹园续集》皆入清代禁书之列。
《总目》收入焦竑著作的具体情况是：著录三种。分别是《俗书刊误》十二卷，经部小学类著录[4]；《老子翼》三卷《老子考异》一卷[5]；《庄子翼》八卷《庄子阙误》一卷《附录》一卷[6]。后两种为子部道家类著录。
存目十种。《易筌》六卷《附论》一卷[7]，经部易类存目；《献征录》一百二十卷、《熙朝名臣实录》二十七卷[8]，史部传记类存目；《国史经籍志》六卷[9]，史部目录类存目；《支谈》三卷、《焦弱侯问答》一卷[10]，子部杂家类存目；《焦氏笔乘》八卷[11]，子部杂家类存目；《焦氏类林》八卷[12]，子部杂家类存目；《玉堂丛语》八卷[13]，子部小说家存目；《阴符经解》一卷[14]，子部道家类存目。除此之外，另有集部总集类存目的《中原文献》二十四卷，“旧本题明焦竑编”，馆臣谓其“识见已陋”“其谬更甚”，认为如出焦竑之手不当“颠舛如是”，从而断言“殆书贾所伪托”[15]。
在《总目》的评价体系中，焦竑给人最深刻的印象有两点：一是学问赅博，不无纰疵；二是沉溺禅学，尤遭诟病。这两点便是《总目》对焦竑的基本定论，大体上前者以褒为主、后者完全为贬，故总的倾向是侧重于贬的，其原因不仅在于他是泛滥于禅学的先锋，而且其学不无明人之积习，故他的赅博并不被四库馆臣所推重。比如说他的《国史经籍志》，《总目》就认为“古来目录，惟是书最不足凭”，由此而谓“世以竑负博物之名，莫之敢诘，往往贻误后生，其谲词炫世，又甚于杨慎之《丹铅录》矣”[16]。这便是说焦竑《国史经籍志》是有史以来最烂的目录学之著，焦竑其人也不过欺世盗名之徒而已。对焦竑来说这种评价自然是极不公平的，特别是相比于明人高度赞誉焦竑“综万方之略，究六艺之归……即海内人士，得其片言，莫不叹以为难得”[17]，“以道德经术标表海内，巨儒宿学，北面人宗；余言绪论，流传人间，亡不视为冠冕舟航矣”[18]等说，差别已属霄壤。至于禅学一端，《总目》揭之更甚。如《易筌》提要云：“史称竑讲学以罗汝芳为宗，而善耿定向、耿定理及李贽，时颇以禅学讥之，盖不诬云。”[19]《中原文献》提要云：“耽于禅学，敢为异论。”[20]明人的敢于倡言标新立异之说，禅学实为其思想武器，特别是禅学塑造了像李贽这种“非圣无法”的“名教之罪人”[21]，所以它被代表清代官学思想的《总目》所清算也就势在必然、不足为奇了，而焦竑在明代禅学方面是地位近似于李贽的另一代表性人物，自然难逃清代官学的裁定和贬斥。
三 《阴符经解》提要“三派”说与焦竑新解
正是对焦竑有了上述这样的定位，《总目》评价焦竑及其著作也就奠定了一个基调。这样，我们整体上看《总目》对焦竑的看法可以说是不出这个基调的，具体落实到某一部著作的提要之中同样是不离这个基调的。正是这个基调决定了《总目》评价焦竑的出发点，一些对焦竑著作新看法的提出也是立足于这个基调而产生。本文着重讨论的《阴符经解》提要就是一个显例，先看提要原文：
明焦竑撰。竑有《易筌》，已著录。考《战国策》称：苏秦得太公《阴符》之谋。其书《汉志》、《隋志》皆不著录，盖已不传。今世所行之本，出唐李筌，宋黄庭坚以为即筌所托。注其书者自筌而后凡数十家，或以为道家言，或以为兵家言，或以为神仙家言。竑此注虽引张永叔真土擒真铅、真铅制真汞之说，似乎神仙家言，而核其宗旨，实以佛理解之，与刘处玄注相近。盖竑与李贽友善，故气类薰染，喜谈禅悦。其作此注，仍然三教归一之旨也。[22]
这则提要浓缩了较为丰富的内容。先不管《阴符经》作者和成书时代等问题，提要更重要的是对焦竑之前注《阴符经》的“数十家”归纳为“道家言”“兵家言”“神仙家言”，换言之即旧有的阴符之学不外分为道家、兵家、神仙家三个思想派别，这是对《阴符经》注解史或阐释史的总体概括，这个概括对《阴符经》研究能起到重要的启发作用。因为《阴符经》作为一部奇书，不仅原本“藏微隐妙”[23]“词理玄邈”[24]，加之历来注者繁多，众说纷纭，而归之于三派，则无论经、注，其涯际大体可寻。当然，“三派”之说，与古代目录归类有关。阴符系列的书，目录学归类历来存在分歧：《隋书·经籍志》将《太公阴符钤录》《太公伏符阴阳谋》《周书阴符》归为子兵家类[25]；《新唐书·艺文志》将《集注阴符经》（太公等）《阴符机》（李靖）《阴符经太无传》《阴符经辨命论》（张果）《阴符经正卷》（韦弘）《李筌骊山母传阴符玄义》（李筌）等收入道家之神仙家类，而将《周书阴符》仍归于兵家类[26]；《郡斋读书志》将《阴符内丹经》（题老子）收入神仙类[27]，而神仙类与道家类并列，并非隶属于后者；《直斋书录解题》将《阴符玄机》归于兵书类，注曰“监察御史新安朱安国注。此书本出于李筌，云得于骊山老姥，旧志皆列于道家。安国以为兵书之祖。要之非古书也”[28]，说明与《新唐书》列为神仙家的《李筌骊山母传阴符玄义》同为一书，只是归类不同。这种情况，既反映了《阴符》系列著作本身的复杂性，也反映了后来对此类著作理解、接受的不同。
还有一种情况是，“三派”说最初并不是指注解《阴符经》的三种思想，而是源于该著上中下三篇不同内容的概括，如唐李筌《黄帝阴符经疏》、宋萧真宰《黄帝阴符经解义》、明王文禄《阴符经疏略》，上中下分别有题曰“神仙抱一演道章”“富国安民演法章”“强兵战胜演术章”，其中李筌疏本中篇因避讳则称“富国安人演法章”，而“演道”“演法”“演术”之说最初亦出于李筌，《黄帝阴符经疏·序》曰：
《黄帝阴符》三百言，百言演道，百言演法，百言演术。参演其三，混而为一，圣贤智愚各量其分，得而学之矣。上有神仙抱一之道，中有富国安人之法，下有强兵战胜之术。圣人学之得其道，贤人学之得其法，智人学之得其术，小人学之受其殃。[29]
虽然这种将上中下三篇意义割裂的做法并不被大多数《阴符经》接受者所采纳，但是“演道”“演法”“演术”的思想仍然对《阴符经》理解有不小的影响，故到了宋代，朱熹不能不批评其支离之说：“一句一义，三者未尝不备。道者得其道，法者得其法，术者得其术，三之则悖矣。”[30]在此，朱熹虽然并不否定“一中有三”，但显然不赞成“一分为三”。
“三派”之说，同时也不是确切并唯一的说法。《黄帝阴符经集注》李筌还提到“神仙之术”“少女之术”“金丹之术”“治国之术”“用兵之术”等五个方面。[31]明吕坤《黄帝阴符经注·集说》则认为“易传，道德，清静，三经皆从此出”以及“以儒家见解”“以释氏见解”“阴而符之身，仙也，佛也”[32]，据此则至少可归于儒、释、道、仙四家。还有明顾起元为焦竑《阴符经解》所作小引云：“昔之解《阴符》者，或曰韬钤，或曰导引，揣龠扪烛，去之愈远。”[33]“韬钤”指《六韬》《玉钤篇》，这里代指兵家，即《总目》所说的“兵家言”；“导引”，即《总目》所说的“神仙家言”。这些说法都是在《总目》之前，可供其借鉴，但《总目》似乎并没有充分吸收此前的相关说法。
《阴符经解》提要另一个重要价值点是对焦竑解《阴符经》思想给予的判断，认为：相对于此三派，焦竑《阴符经解》看似为“神仙家”，事实上并非“神仙家”，“核其宗旨，实以佛理解之”，这等于说，焦竑在《阴符经》诠释史上实已超越前人，开创了新的一派，即佛家的一派，因此他的阴符学也就是佛家的阴符学。这样，《阴符经》注解的思路派别，就有了道家、兵家、神仙家和佛家四派。问题是，四派之外是否还有别的思想派别，如吕坤所说的儒家，同时焦竑的《阴符经解》是否“实以佛理解之”，却有待辨证。
四 焦竑《阴符经解》章句分解
焦竑对《阴符经》作了新解，这个判断应该是不成问题的。现在可以追问的是，焦竑的《阴符经解》是不是“以佛理解之”呢？他是不是在道家、兵家、神仙家阴符学之外别开佛家一派呢？
要回答这个问题，必须回到《阴符经解》本文。《阴符经》篇幅简短，有两种版本，李筌本全文300余字，褚遂良本400余字，区别是后者在下篇结尾多出“人以愚虞圣……昭昭乎进乎象矣”一段116字。朱熹《阴符经注序》讲的“《阴符经》三百言”[34]，指的是李筌本。焦竑《阴符经解》（以下简称《经解》）采用的则是褚遂良本，全文440字，《经解》则为2000余字。与唐李筌《黄帝阴符经疏》、张果《黄帝阴符经注》、宋夏元鼎《黄帝阴符经讲义》等采用“章句”体注解不同，其“解”基本上以篇为单元，仅下篇分两段，其他两篇皆整体作解，这是因为下篇原本就有两种版本的不同。为更清楚了解《经解》本文和原意，现亦采用剖章析句的形式加以分解。虽然如顾起元所说“先生有阴符而后解阴符，则经一阴符也，解亦一阴符也”[35]，分解的做法必然支离其义，但为更确切对应经、解文字，把握焦氏之解的新义，这种做法亦非无益之举。
（一）上篇
经：观天之道，执天之行，尽矣。
解：天之道无心也，天之行无为也。观而执之，则心无其心，行无其行，岂复有余事哉！
经：天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万化生乎身。
解：天一也，而分为五行。五行盗天气者也，然分之而五则贼，攒之而一则昌，非见之畴能一之。能一之则五行在我，不以心运，而以天行。生天生帝，自本自根。宇宙在其掌握，造化皆其枝叶矣。此古至人化人为天，摄情归性之道也。
经：天性，人也。人心，机也。立天之道，以定人也。天发杀机，龙蛇起陆。人发杀机，天地反覆。天人合发，万化定基。
解：所谓天性非他，人是已。所谓人心非他，机是已。人生而静，了不可名，其可名者，心之动机也。动而忘反，渐离其天，恶乎定？立天之道，以定人者，溯而上之，知动出于不动，为出于不为也。人一天矣，情一性矣。故曰：五行顺行，平地火坑。五行颠倒，大地法宝。顺行为生，颠倒为杀。此杀机也，在龙蛇为蛰，在人为静。人知飞腾起陆者，龙蛇之神，不知蛰乃所以起也。故曰：天发杀机，龙蛇起陆。人知旋转天地者，人之能，不知静乃所以动也。故曰：人发杀机，天地反覆。我归其根，天覆其命，此天人合发也，而万化定基焉，是立天定人在伏藏间耳。此岂人所不可能哉！
经：性有巧拙，可以伏藏。九窍之邪，在乎三要，可以动静。火生于木，祸发必克。奸生于国，时动必溃。知之修炼，是谓圣人。
解：性有巧拙，皆可伏藏，何也？五贼在人，散于九窍，九窍之邪，由三要入。三要者，耳目口也。乡也自无而蹠有可，今也自有而蹠无亦可。其动其静，皆在我耳。在是静也，离动求静，远于千里，转动为静，只在一尘。故火生于木，反以焚木。奸生于国，反以溃国。动生于静，反以害静。诚知动之所自生，如火生于木，奸生于国也，而修之炼之，就其出门，便求归路，即事物并作之内，造混沌未凿之先，则子母玄同、徼妙合一。虽遏燎原之势，弥蠹国之奸，有不难者，观其观而执之者何如耳。
（二）中篇
经：天生天杀，道之理也。
解：有生必有杀，有杀必有生，不能使之然，不能使之不然，皆天之理也。
经：天地，万物之盗。万物，人之盗。人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。
解：至人立生杀之先，而窃其妙机，处其杀，不处其生，故名曰盗。虽然，三才皆盗也，何者？天地人物，靡非一气。天地分人物之有，物分人之有，人分物之有，虚无之中，如巧相窃者。故《易》曰：作《易》者其知盗乎？盖易也者，生生而不穷，用之而益有。如盗他人之物然，亦此意也。三才皆盗，而人为独妙。人能盗造化之机，处其杀，不处其生，则三盗宜，三才安矣。
经：故曰食其时，百骸理。动其机，万化安。人知其神之神，不知不神之所以神。
解：盗即下食其时、动其机之谓。时者，丹家所谓活子时。诗云：前后际断处，一念不生时是也。食如龟书食墨之食，言与之适相当也。机指杀机而言。动其机，《老子》所谓反者道之动也。食其时，识未萌也。而百骸理，心有天游，六凿不相攘矣。动其机，情尽冥也。而万化安，天德出宁，云行而雨施矣。时之无作，机之未动，含元自归，我尚不立，无神也。乃百骸万化，自理自安，则不神而神矣。
经：日月有数，大小有定。圣功生焉，神明出焉。其盗机也，天下莫能见，莫能知。君子得之固躬，小人得之轻命。
解：夫月掩日而光昏，度月而日耀，日对月而明夺，违对而月朗，此其小大之数，有一定者。故月之有明，日假之也，日近而明自亏。百骸万化之有累，识生之也。识去而累自已。然则圣功之出于无圣，神明之生于不神也，复奚疑哉！嗟呼！此机甚微，不易见不易知也。见之者昌，知之修炼者圣。以之固躬，特其余事耳。苟非其人，至于轻命者，往往有之。盖大道之体，荒兮未央，小器小根，难于凑泊。故观空以归真也，而昧者以荡心；体无以遗照，而谬者以丧检。此君子受之为不器之大道，小人窥之为无忌惮之中庸也。
（三）下篇
经：瞽者善听，聋者善视。绝利一源，用师十倍。三反昼夜，用师万倍。
解：瞽善听，聋善视，以其绝声色之利，一视听之源。故十倍众力，乃其理也，况学道者乎？人能自昼而夜，三要皆反，视不以色，视于无形，听不以声，听于无形，味不以味，味于无形，反流全一，六用皆废，斯人也，上合太初，而不见太初之无，下合群物，而不见群物之有，以之握造化之柄，透生死之关，倍于众力，有万万者。不然，种种色相，认以为实，一得一失，生死随之。
经：心生于物，死于物，机在目。
解：此生于物、死于物者也。生死也，由于见可欲。三反也，成于观于道。得丧之机，实在于目，三者之中，目为尤要矣。
经：天之无恩，而大恩生。迅雷烈风，莫不蠢然。
解：顺为恩，逆为害，顺为生，逆为死。昼夜三反，害之死之，非恩之也。然迅雷烈风，天若无恩，而万物得之蠢然而动，是大恩生于无恩也。
经：至乐性余，至静性廉。
解：人能逆我欲流，反穷流根至不生灭，其于复性，奚难之有？夫枯槁者以寂灭言性，不知至乐性余，不为静缚也。流易者以和乐言性，不知至静性廉，不为动转也。葛玄曰：栖神于静乐之间者，谓之守中。盖得此意此理。
经：天之至私，用之至公。
解：至公不离至私，百姓之日用者，即道也。
经：禽之制在气。
解：在禽而制之以气耳。禽，古擒字，《易》以从禽也。《左氏》不禽二毛，皆作禽。盖心有是非，气无分别。心有是非，故老子不欲以心使气；气无分别，故《阴符》欲以气制心。气制心则太浩常存，情根内废，虽万境交驰，一念不作，如画马牛，如幻男女，夫谁为挠哉！《老子》云：专气致柔。《庄子》云：无听之以心，而听之以气。灵均云：一气孔神。张平叔云：真土擒真铅，真铅制真汞。皆指此而言。
经：生者死之根，死者生之根。恩生于害，害生于恩。愚人以天地文理圣，我以时物文理哲。
解：生生者不生，杀生者不死。又曰：生生者不生，死死者不死。人能当生而不生，未死而先死，则长生矣。嗟乎！死生恩害，相为循环，众人常处其生，处其恩，此以天地文理求圣于迹也，逐其子者也。圣人常处于死，处其害，此以时物文理求哲于心也，守其母者也。顺逆少分，圣愚霄壤，乃其性岂有异哉！降本流末，而本未尝丧。散朴为器，而朴未尝离。一能反本还朴，复归其初，则性道即此而在矣。
经：人以愚虞圣，我以不愚虞圣。人以奇期圣，我以不奇期圣。故曰：沉水入火，自取灭亡。
解：夫愚人以天地文理求圣，不知圣者也。故卑之以为愚虞圣。以圣人之无为也，不知无为非愚也。高之以奇期圣，以圣人之无不为也，不知无不为非奇也。夫圣人无为而无不为也，知性而已矣。不知性者降本流末，懵于首尾之常无，妄执其中之暂有，憎爱栖心，为水为火，有穷万世而不悟者。
经：自然之道静，故天地万物生。天地之道浸，故阴阳胜。阴阳相推，而变化顺矣。
解：此盖执象之过，不知其有进于象者故耳。何者？象初一自然也，自然一静也。无生有，有生万物。万物浸浸然积渐而生，自一阴以至于三阴，三阴则胜阳。自一阳以至于三阳，三阳则胜阴。阴复生阳，阳复生阴，阴阳相推，变化自顺，所谓物以顺而生也。
经：是故圣人知自然之道不可违，因而制之。至静之道，律历所不能契。爰有奇器，是生万象。
解：圣人知无自而然，然不可违，无静而静，静乃至静，静以制动，动亦非动，所谓道以逆而成也。夫至静之道，括万象而非象，涉群数而非数，鬼神不能窥，巧历不能算，非奇器而何？
经：八卦甲子，神机鬼藏。阴阴相胜之术，昭昭乎进乎象矣。
解：故两仪也，八卦也，六十甲子也，万象也，大小多寡，相推相成，而求其所以相推、所以相成者，卒不可得。神机鬼藏，象而非象，是象帝之先者也。故曰：昭昭然进乎象矣。知其进乎象，则形数悉空。狂驰顿歇，天地不能为之囿，阴阳不能为之灾，火宅转为莲池，昏波化为彼岸，一息之间，回超万古，视彼沉水入火，自取灭亡者何如哉？
结：此乃古人复性之学，而解者率以有为之邪术恩之，或辱以为强兵制胜之书。以彼情理之见，测性天之微，宜其不相中也。余因园庐之多暇，核玄玄于道流，慨古微言日就湮没，辄疏此以洒之。世有知言者，当不必后之子云已。[36]
五 《经解》倡“复性之学”
《经解》最后一段文字明确归纳了焦氏的核心思想，“此乃古人复性之学”一句点明了要旨，焦氏尤其批判了“率以有为之邪术恩之，或辱以为强兵制胜之书”的错误路径，也正是这一路径的盛行使“古微言日就湮没”，焦氏对《阴符经》重作疏解，即是旨在重倡“古微言”和“古人复性之学”。
“复性”作为焦竑《经解》的思想宗旨不是偶然的，这是因为焦竑整个思想体系的灵魂所在就是复性，而他的思想灵魂也就是明代心学乃至心学体系中的儒学的思想灵魂。在《国朝理学名公祠记》，焦竑论述道：
学求复性而已矣。颜子之学，复性之学也……后世学失其宗，高虚者遗下，而不知无器之非道；卑陋者侪俗，而不知有上之可语，敝也久矣。近者白沙、阳明两先生，奋兴先圣之绝学，晦而复著，闻者豁然，如披云雾而睹青天也。自余诸君子，研味于典坟，磨砻于行谊，虽悟入不同，而断断乎志于复性，有不可诬者。说者谓我朝以大明建国，道化休明，绝非前代之可及，岂不信哉！[37]
这可以说是焦竑思想的整体立足处。焦竑在此讲到的“复性”，是基于他的儒学观和儒学史观而言的。他以儒学为“复性之学”，又以颜子为其正脉，认为颜子之后则失其宗旨，直到明代才“绝学”复兴。在儒学史上，由陈献章、王阳明建立起来的明代心学上承孔、颜，是儒学之正宗，故所谓心学即是“复性”之学。明代心学家虽或“悟入不同”，但“断断乎志于复性”则是其共同特点，由此成就了明代思想超越前代的杰出贡献。而这种认识只有基于儒学是复性之学的根本思想才能形成。
在《国朝从祀四先生要语序》中，焦竑表达了类似的思想：
汉、唐、宋以来，学术有明有晦，而莫盛于国朝。河东薛先生寔始倡之，虽学主复性，而孤倡于久晦之余，其说犹郁而未畅。至白沙、阳明两先生，横发直指，孔、孟之宗豁然若揭日月而行诸天，弗可尚已。[38]
这也是从思想史、儒学史来审视明代心学的辉煌建树和历史成就的。“学术”之盛，莫盛于明朝；明朝之学，要而言之，即为复性之学，其首倡于薛瑄，至陈献章、王阳明而张大其势；而白沙、阳明之学的兴盛，即是“孔、孟之宗”的兴盛，“豁然若揭日月而行诸天”是前所未有、登峰造极的局面。在此，复性之学、孔孟之学、明代心学，也就统归于一体了。
复性，就其实质也就是知性。所以，焦竑说：
君子之学，知性而已。性无不备，知其性而率之以动，斯仁义出焉。仁义者，性有之，而非其所有也。性之不知，而取古人之陈迹，依仿形似以炫世俗之耳目，顾其于性则已离矣。孟子曰：“舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”盖由仁义行者，性之所之，无入不得；而行仁义者，以己合彼，即劬劳刻画，巧为之摹，而畔援欣羡之私，已不胜其憧憧矣。此繇于伦物之明察与否，而明与察则余之所谓知性也。孔氏之教，以是为仪的，而当时之徒，已不能尽出于一。盖闻道者不时有，而抱咫尺之义，亦庶几可以寡过，如是而已。[39]
从儒家的思想史来看，焦竑认为存在两种看似相同实则根本对立的倾向：一种是知性，另一种是不知性即“性之不知”；知性则“由仁义行”，不知性则“行仁义”。圣人之教，以“知性”为其“仪的”，事实上却又只是一个从来没有实现过的虚空目标，这是因为在孔子当时的追随者中就“不能尽出于一”，加之其后“闻道者不时有”，这样，儒学在长期的历史进程中做的主要是“取古人之陈迹，依仿形似以炫世俗之耳目”“劬劳刻画，巧为之摹”“抱咫尺之义，亦庶几可以寡过”，这其实是一条“不知性”造成的歧途。复性的提出，正是就这种思想歧途的对症下药。
当然，复性与知性的关系还有一层含义，此由人的性、情生发而来。如《原学》云：
夫学何为者也？所以复其性也。人之为性，无舜跖，无古今，一也，而奚事乎学以复之也？曰：性自明也，自足也，而不学则不能有诸已。故明也而妄以为昏也，足也妄而以为歉也，于是美恶横生而情见立焉。情立而性真始牿，故性不能以无情，情不能以无妄，妄不能以无学。学也者，冥其妄以归于无妄者也。无妄则性斯复矣。盖尝论之，情犹子焉，性则其母也，情犹枝焉，性则其根也，世之棼棼者，岂顾欲离母逐子，拔其根而培其枝哉！[40]
这里所讲的“情为性牿”的思想，直接根源于唐代思想家李翱的《复性书》：
人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明：非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣；烟为郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣。性与情，不相无也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情因性而情，性不自性由情而明性者。[41]
尽管对性、情及其关系的理解，焦竑与李翱已不尽相同，但性、情作为相对待的矛盾体，性为人的先天本质，具有圆满自足性，情则为人的后天美恶所生，使原本自明、自足、圆满之性变而不明、不足、不充，即所谓“情立性牿”或“情昏性匿”，这些看法完全一脉相承。复性之说产生的前提即在此。
在大体弄清焦竑复性思想之后，又怎样来理解他的《经解》是如何阐释“古圣人复性之学”呢？
首先，焦竑确立“复性之学”为《经解》的核心思想。《经解》不仅在一些地方直接讨论性、情甚至直接提出“复性”“知性”的说法，而且“复性之学”是支撑全篇的纲领。如：
此古至人化人为天，摄情归性之道也。
所谓天性非他，人是已。
人一天矣，情一性矣。
人能逆我欲流，反穷流根至不生灭，其于复性，奚难之有？夫枯槁者以寂灭言性，不知至乐性余，不为静缚也。流易者以和乐言性，不知至静性廉，不为动转也。
顺逆少分，圣愚霄壤，乃其性岂有异哉！降本流末，而本未尝丧。散朴为器，而朴未尝离。一能反本还朴，复归其初，则性道即此而在矣。
夫圣人无为而无不为也，知性而已矣。不知性者降本流末，懵于首尾之常无，妄执其中之暂有，憎爱栖心，为水为火，有穷万世而不悟者。[42]
此所谓“摄情归性”“天性”“性”“情”“复性”“性道”“知性”等自不用说，再有“化人为天”意即化情为性，“以寂灭言性”“以和乐言性”讲的是天为人缚、性为情惑的不同表现，“降本流末”则与《原学》“离母逐子，拔其根而培其枝”意思相同，“反本还朴”“复归其初”在此所指即为反还于性、复归于性。总之，正是围绕所谓“古圣人复性之学”确立了《经解》的核心思想。
其次，焦竑以“复性之学”完成了对《阴符经》基本范畴的重新阐释。《阴符经》涉及的基本范畴有“天道”“天行”“天性”“五贼”“三要”“机”“盗”等，历来注释者对这些基本范畴理解不一，各自皆引向自己的思想路径，由此便形成了不同的思想内涵。以“五贼”为例，《阴符经》曰：“天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万化生乎身。”不同的思想派别对它的解释取向各异。“五贼”何谓，大致被历代注释者赋有三个含义：一是以“贼命”“贼物”“贼时”“贼功”“贼神”为“五贼”，这是《黄帝阴符经集注》太公注最早提出的。鬼谷子注、张良注、张果注、赛昌辰注等沿袭其说。二是“五贼”即五行，据《黄帝阴符经集解》最早出自赤松子，宋以后注《阴符经》者多以此解之，如任照一、黄居真、沈亚夫、胥元一、朱熹、夏元鼎等。三是“五贼者，真阳也”，这是全真道北七真之一刘处玄的说法。不过他的说法与“五炁”“五行”说不免有混杂之处，如他又说“天地有五方正炁”“五行颠倒”[43]。三说中以“五行”说影响最大，宋明诸注多主是说，焦竑亦然。不过，同样主“五行”说，又有不同区分。特别是到了心学思潮下的焦竑，他对“五贼”的解释明显与其心性之学建立了内在的意义关联。他释“天有五贼，见之者昌”等句曰：“天一也，而分为五行。五行盗天气者也，然分之而五则贼，攒之而一则昌，非见之畴能一之。能一之则五行在我，不以心运，而以天行。生天生帝，自本自根。宇宙在其掌握，造化皆其枝叶矣。此古至人化人为天，摄情归性之道也。”虽然焦竑对“五贼”的理解仍然属于“五行”说的范围，但我们还应该注意到其意义整体中的细微变化——在此，“五贼”之“五”为五行的意思，“贼”则指五行“分之”的状况，这种状况是危害性的，与“见之则昌”的“昌”为反义词。他的整个意思主要是讲“一”“天行”“自本自根”，最后归结到“化人为天，摄情归性”的思想。这与赤松子注“五贼者，五行也。在天为五星，在人为五脏。于眼为五色，于耳为五声，以至鼻之五香，舌之五味，身之五触，心之五毒，皆曰五贼”[44]的理解不同，与同样讲心性之学的元人胥元一谓“天之道，一气而已，其变则为五行……观天道于一气，有五行之变；推吾道于一性，有五常之用”[45]亦不尽一致。
焦竑将《阴符经》的思想宗旨归到“复性之学”，其渊源可以追溯到宋代理学时代。理学亦即心性之学，所以宋代理学之兴，以心性之学解释《阴符经》也就并不偶然。朱熹《阴符经注序》所载“河南邵氏以为战国时书，程子以为非商末则周末，世数久远，不得而详知”，即显示当时理学家们对这部奇书的高度关注。朱熹本人则著有《阴符经注》一书（又叫《阴符经考异》），他针对《阴符经》旧有注解“其词支而晦，故人各得以其所见为说”即“道者得其道，法者得其法，术者得其术”的现象，力求通过新注让人“见其一”“见其明”，而朱氏之注的“一”而“明”即是以心性之学对《阴符经》作了再阐释[46]。受到朱熹的理学地位影响，其《阴符经注》自然也流传广泛。南宋蔡元定注、邹訢注、俞琰注、元代胥元一注等，沿袭的都是朱熹以心性之学阐释《阴符经》的路径，明代焦竑的基本理路无疑与朱熹有直接的渊源关系，只是具体内涵则已由晚明心学取而代之。
六 “以佛理解之”辨证
现在我们再回到《总目》提要有关焦竑《经解》的具体评价，摘要如下：
竑此注虽引张永叔真土擒真铅、真铅制真汞之说，似乎神仙家言，而核其宗旨，实以佛理解之，与刘处玄注相近。盖竑与李贽友善，故气类薰染，喜谈禅悦。其作此注，仍然三教归一之旨也。
归纳言之，其说不外这样几层意思：其一，《经解》虽引道士炼丹之说，看似“神仙家言”，但并不属于神仙家；其二，焦竑解《阴符经》的基本宗旨是“以佛理解之”，体现了“禅悦”之风和“三教归一”的特征；其三，这种“以佛理”解《阴符经》的做法，受到了李贽思想的深刻影响，是其“气类薰染”的结果。
提要在阐述上述几层意思时涉及另两个人物——张永叔和刘处玄。这里，我们先对相关内容略加考释，然后再重点辨析《经解》“以佛理解之”的思想宗旨问题。
关于“引张永叔真土擒真铅、真铅制真汞之说”。张永叔，实乃张平叔。《悟真篇》自序署曰“天台张伯端平叔叙”[47]，宋陈振孙《直斋书录解题》载“《悟真篇集注》五卷。天台张伯端平叔撰”[48]，可见，张伯端字平叔，而非字永叔。中华书局1965年影印浙本《四库全书总目》亦作“张永叔”[49]，说明并非1997年整理本的疏误，而是《总目》原本如此。但作为《总目》雏形的《四库全书初次进呈存目》收录张伯端《悟真篇》，谓“伯端一名用成，字平叔，天台人”[50]，则又无误。可见，《总目》修纂过程中出现彼此不一或前后矛盾等问题也是存在的。
焦竑《经解》引张平叔语，见下篇“禽之制在气”之解，原文为“张平叔云：真土擒真铅，真铅制真汞”。提要据此即说《经解》“似乎神仙家言”，显然失之片面。现不妨详看经、解文字：
经：禽之制在气。
解：在禽而制之以气耳。禽，古擒字，《易》以从禽也。《左氏》不禽二毛，皆作禽。盖心有是非，气无分别。心有是非，故老子不欲以心使气；气无分别，故《阴符》欲以气制心。气制心则太浩常存，情根内废，虽万境交驰，一念不作，如画马牛，如幻男女，夫谁为挠哉！《老子》云：专气致柔。《庄子》云：无听之以心，而听之以气。灵均云：一气孔神。张平叔云：真土擒真铅，真铅制真汞。皆指此而言。[51]
《经解》在此主要是回答了何以“禽之制在气”的问题。他释“禽”为“擒”，以为气可以擒制心，而心不能擒制气。理由是“心有是非”“气无分别”。此后便引《老子》第十章、《庄子·人间世》、屈原《远游》[52]、张伯端《金丹四百字解》[53]为例，以为“皆指此而言”。这即是说《阴符经》与《老子》《庄子》《远游》《金丹四百字解》等相关说法讲的道理是相通的，而非专引张伯端一家之说，所以不能以此谓“似神仙家言”，否则也可以说“似老庄言”“似屈子言”之类。退一步说，即使在此只引张伯端之语，也不能就说整个《经解》“似神仙家言”。《经解》也用到“情根内废”“万境交驰”“一念不作”等语，同样不能就此说整个《经解》“似佛家言”。
什么是真正的“神仙家言”呢？历代以此注解《阴符经》者也是有的，如元末明初道士混然子王道渊《黄帝阴符经夹颂解注》对“禽之制在气”的解释即如此，他说：
禽即心也，神也，火也，南方朱雀也。此警示学人大要专心制气，以气为药物，以神为符火，采取依时，烹炼合法，自然阴气化为阳气，识神化为真人，混融一片，骨换身轻，如禽鸟翱翔太空，皆得制气之理。故仙人号曰羽客。施肩吾曰：气是添年药，心为使气神。能知行气主，便是得仙人。[54]
比较言之，焦竑只是偶引丹家之语，而且是兼引不是专引，显然不属神仙家，连“似神仙家言”的判断也就不能成立。
关于“与刘处玄注相近”。刘处玄（1147-1203）是宋金时期人，全真教北七真之一、王重阳弟子。著有《黄帝阴符经注》，《总目》认为焦竑《经解》与之“相近”，共同点在于“核其宗旨，实以佛理解之”。问题是，说刘注“以佛理解之”是不是确切可靠呢？今据其《黄帝阴符经注》，应该说涉及佛理的地方还是有的，如释“观天之道，执天之行，尽矣”曰：
观者，五眼圆明也。明其天眼、慧眼、法眼、道眼、神眼，五光明彻，则五蕴归空，见其天道也。
释“五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万化生乎身”曰：
外行人道，内行太上祖佛之真趣，万法归一，混世而性如莲出水，谓之全其德。
释“火生于木，祸发必克。奸生于国，时动必溃。知之修炼，谓之圣人”曰：
自黄帝之悟道，有此《阴符经》，周时金轮王悟释，有此《金刚经》，自成佛之后，号释迦牟尼佛。《金刚经》三十二，分言其道，要除我相、人相、众生相、寿者相。无四相，心上无万愆也。如天无云，性如朗月，自现圆明正性也……有四相，心未除，谓之傍门也。
注“故曰：食其时，百骸理。动其机，万化安。人知其神而神，不知不神而所以神也”曰：
万通阐化，顿悟则安静道生也……西天一佛至二十八代，佛未修行时，都是众生，为六根清静，五眼圆明，泯四相，名为佛。佛者，人之性也。[55]
但是我们仍可根据以下一些理由判断刘处玄《黄帝阴符经注》并非“以佛理解之”：首先，刘注涉及佛理的主要就是这几处，不构成其核心思想，故不能说刘注的整体倾向是佛理。其次，即使刘注涉及佛理处亦非整段注解文字的主旨，而是一种“思想旁通”。例如注“观天之道”句虽以佛理解“观”，但从注解文字的整体看，其最高范畴是“天”而不是“佛”，其核心思想是全真教的道教思想，故谓“清炁，天也，至高八万四千里，高天也，在人身各受天之一炁……”“天者，天生于万物也。天生成不收亦不取……”“若天之道，常善则炁和，常清则明性，常忘情则保命，常无染则明道，常不犯天条则无罪。不修世福，抱道全其真……”[56]这些思想才是刘注宗旨所在。其三，刘注讲到佛理时往往杂糅其他思想，还以“观天之道”注为例，所谓“明其天眼、慧眼、法眼、道眼、神眼”即非全为佛教讲的“五眼”，佛教“五眼”之说见于《金刚经》，指的是肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，虽然道眼也属佛教语，但刘注将“佛眼”替换成“神眼”，事实上就谈化了佛教色彩而增加了道教意味，从而也就是释、道相杂的“五眼”了。五眼，为佛教成说，刘处玄不依成说，说明他注《阴符经》时只是借用了佛教说法，而不是“以佛理解之”，且在借用时对佛教作了改造。又如注“五贼在心”等句时，虽有“太上祖佛之真趣，万法归一”“性如莲出水”云云[57]，但接着说的却是“谓之全其德”“此乃上仙万化之明达也”，这同样说明佛教只是被借用而且作了改造，根本的旨趣则归到了道教。
在辨证了刘注并非“以佛理解之”后，我们要进一步回答的问题是，焦解与刘注是否“相近”呢？其实综全前文大体的结论已清晰，焦解并非“以佛理解之”而是“倡复性之学”，刘注亦非“以佛理解之”而是旨趣在道教，虽皆非以佛教解《阴符经》，但旨归或儒或道，根本不同。所以，并不能说焦解与刘注“相近”。现在我们再以若干句例具体比较，并示以之简表，二者之不同将更加凸显：
续表
若对读表中文字，不难发现二者思想是根本不同的，再通观刘注、焦解全文得出的结论也完全不同。因为两位思想家的思想旨趣各不一样，刘处玄以全真教思想作注，焦竑以心学思想释解。《总目》说二者“相近”，不过是各自都有几句涉及佛教的话而已，便由此定性为“以佛理解之”，究其因显然是为表象所蔽，若能细读刘注、焦解全文则必然不会轻作此论。
现在再回到焦竑《经解》是否“以佛理解之”问题的辨证上。《总目》如此说，与刘处玄注的情况是一样的。诸如“观空以归真”“种种色相”“寂灭”“空”“火宅转为莲池，昏波化为彼岸”，《经解》用到这些佛教词语或观念，《总目》便由此认为它“以佛理解之”，可见立论有欠稳妥。具体说来，首先通观《经解》，涉及佛教内容者不过这几处文字而已，对于全文显然不构成其主要思想，更谈不上核心宗旨。其次，即使上述几处文字，在《经解》中从属它们具体的语境，并不形成独立的佛教意蕴。例如“观空以归真”，原话是出现在以下语境中的：“盖大道之体，荒兮未央，小器小根，难以凑泊。故观空以归真也，而昧者以荡心；体无以遗照也，而谬者以丧检。此君子受之为不器之大道，小人窥之为无忌惮之中庸也。”[58]联系起来看，这段文字从意义表达来说无疑具有混融三教的特点，但从其结句可知宗旨则当归于儒。所以，不能仅凭“观空以归真”一句就认为这是“以佛理解之”。再如“寂灭”一词的使用，同样不能证明《经解》的基本倾向是佛教的：“人能逆我欲流，反穷流根至不生灭，其于复性，奚难之有？夫枯槁者以寂灭言性，不知至乐性余，不为静缚也。流易者以和乐言性，不知至静性廉，不为动转也。葛玄曰：栖神于静乐之间者，谓之守中。盖得此意此理。”[59]这段文字是解《阴符经》“至乐性余，至静性廉”的，很清楚，焦竑要讲的核心思想是“复性”，并认为只要做到了“逆我欲流，反穷流根至不生灭”，复性是不难做到的。为什么不难而难了呢，问题在于“枯槁者”和“流易者”，前者“以寂灭言性”，后者“以和乐言性”，或不知“至乐性余”，或不知“至静性廉”，是两种对“性”的误区。最后引葛玄之语肯定“守中”的道理，即“栖神于静乐之间”，这其实就是复性的达到。在此，“寂灭”是被焦竑否定的观念，也就更不能说明“以佛理解之”了。除上述两个方面外，还有一点是最直接的理由，就是作者本人已明确表达“古圣人复性之学”才是《阴符经》的要义，焦竑怎么会完全立足于“佛理”来解“古圣人复性之学”呢？
[1]本文系2017年国家哲学社会科学基金规划重点项目“《四库全书总目》子部提要考辨与学术批评还原研究”（项目编号：17AZW012）的阶段性成果。
[2]纪昀等撰《四库全书总目》卷首三，中华书局，1997，第31、32、33页。
[3]于敏中：《于文襄公手扎》，《近代中国史料丛刊》第22辑，台湾文海出版社，1966，第75页。
[4]《四库全书总目》卷四一，第551页。
[5]《四库全书总目》卷一四六，第1936页。
[6]《四库全书总目》卷一四六，第1941页。
[7]《四库全书总目》卷八，第91页。
[8]《四库全书总目》卷六二，第863页。
[9]《四库全书总目》卷八七，第1153页。
[10]《四库全书总目》卷一二五，第1667页。
[11]《四库全书总目》卷一二八，第1709页。
[12]《四库全书总目》卷一三二，第1741页。
[13]《四库全书总目》卷一四三，第1900页。
[14]《四库全书总目》卷一四七，第1952页。
[15]《四库全书总目》卷一九三，第2702页。
[16]《四库全书总目》卷八七，第1153页。
[17]耿定力：《焦太史澹园集序》，《澹园集》附编二，中华书局，1999，第1211页。
[18]徐光启：《尊师澹园焦先生续集序》，《澹园集》附编二，第1219页。
[19]《四库全书总目》卷八，第91页。
[20]《四库全书总目》卷一九三，第2702页。
[21]《四库全书总目》卷一七八《李温陵集》提要，第2463页。
[22]《四库全书总目》卷一四七，第1952页。
[23]赛昌辰：《黄帝阴符经解序》，《阴符经集释》，中国书店，2013，第93页。
[24]张果：《黄帝阴符经注序》，《阴符经集释》，第84页。
[25]《隋书》卷三四，中华书局，2000，第680～681页。
[26]《新唐书》卷五九，中华书局，2000，第991、1007页。
[27]晁公武撰、孙猛校证《郡斋读书志校证》卷一六，上海古籍出版社，2011，第759页。
[28]陈振孙：《直斋书录解题》卷一二，上海古籍出版社，2015，第362页。
[29]李筌：《黄帝阴符经疏》，《阴符经集释》，第43～44页。
[30]朱熹：《阴符经注·序》，《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第507页。
[31]伊尹等：《黄帝阴符经集注》，《阴符经集释》，中国书店，2013，第3页。
[32]吕坤：《黄帝阴符经注》，《黄帝阴符经集注》，中央编译出版社，2011，第119页。
[33]焦竑：《阴符经解》，《阴符经集释》，第312页。
[34]朱熹：《阴符经注》卷首，《朱子全书》第十三册，第507页。
[35]焦竑：《阴符经解》，《阴符经集释》，第312页。
[36]焦竑：《阴符经解》，《阴符经集释》，第312～317页。
[37]焦竑：《澹园集·续集》卷四，中华书局，1999，第826页。
[38]焦竑：《澹园集》卷一四，中华书局，1999，第131页。
[39]焦竑：《澹园集》卷一四《国朝从祀四先生要语序》，中华书局，1999，第131页。
[40]焦竑：《澹园集》卷四《原学》，中华书局，1999，第18页。
[41]李翱：《复性书》（上），《全唐文》卷六三七，第三册，第2850页。
[42]焦竑：《阴符经解》，《阴符经集释》，第313、316、317页。
[43]刘处玄注《黄帝阴符经注》，《阴符经集释》，第215页。
[44]赤松子等注《黄帝阴符经集解》，《阴符经集释》，第66页。
[45]胥元一：《黄帝阴符经心法》，《阴符经集释》，第177～178页。
[46]朱熹：《阴符经注》，《朱子全书》第十三册，第507页。
[47]张伯端撰、王沐浅解《悟真篇浅解》（外三种），中华书局，1999，第4页。
[48]陈振孙：《直斋书录解题》卷一二，上海古籍出版社，2015，第349页。
[49]《四库全书总目》卷一四七《阴符经解》提要，中华书局，1965，第1255页。
[50]方鹏程、俞小明总编辑《四库全书初次进呈存目》（子部二），台湾商务印书馆，2012，第959页。
[51]焦竑：《阴符经解》，《阴符经集释》，第315～316页。
[52]按，《远游》：“壹气孔神兮，于中夜存。”该篇作者存在争议，通常认为“虽有疑点，尚无确证可断其非屈原所作”。金开诚、董洪利、高路明校注《屈原集校注》，中华书局，1996，第692页。
[53]张伯端：《金丹四百字解》“真土擒真铅，真铅制真汞。铅汞归真土，身心寂不动”。张伯端撰、王沐浅解《悟真篇浅解》（外三种），中华书局，1999，第205页。
[54]王道渊：《黄帝阴符经夹颂解注》，《阴符经集释》，第268页。
[55]刘处玄：《黄帝阴符经注》，《阴符经集释》，第214、215、218、219～220页。
[56]刘处玄：《黄帝阴符经注》，《阴符经集释》，第214页。
[57]刘处玄：《黄帝阴符经注》，《阴符经集释》，第215页。
[58]焦竑：《阴符经解》，《阴符经集释》，第315页。按，“……难以凑泊。故观空以归真也，而昧者以荡心；体无以遗照也，而谬者以丧检。”原标点为“……难以凑泊，故观空以归真也。而昧者以荡心，体无以遗照也。而谬者以丧检。”应误。
[59]焦竑：《阴符经解》，《阴符经集释》，第316页。