新时代中国特色历史学基本理论问题研究
“人类命运共同体”的世界历史诠释[1]
孙立新
（北京师范大学史学理论与史学史研究中心、历史学院，北京 100875；山东大学历史文化学院、德国研究中心，山东济南 250100）
摘要：人类社会从“分散”走向“整体”是一个自然的、不可阻挡的历史发展进程，其动力主要来自生产力的发展和世界各民族、国家的普遍交往。而在世界各民族、国家之间，虽然时有冲突，和平共处、友好往来仍占主导地位；即使冲突，也经常会促进文化融合，形成新的更优秀的文化结晶。对于人类社会的发展现状和未来前景，古今中外的政治家和思想家从未停息过思考，也提出过形形色色、多种多样的预测和规划，虽然思维模式和具体观点不完全一致，但大都以自由平等、公平正义、和平发展为目标，普遍追求更适合人类生存的发展之道。以习近平同志为核心的党中央提出的构建“人类命运共同体”倡议，不仅符合人类社会历史发展的客观规律，也符合世界各国人民的普遍要求，是建立国际经济政治新秩序，促进世界“和平、发展、合作、共赢”的最科学、最理想的全球治理方案。
关键词：人类社会发展 世界历史 全球治理 “人类命运共同体”
构建“人类命运共同体”是以习近平同志为核心的党中央提出的关于人类社会发展的重大命题，也是为应对当前“全球性问题”而奉献的中国智慧和中国方案。
本文首先对人类社会的历史发展进程进行宏观考察，揭示当代以西方资本主义为主导的世界体系形成的原因、取得的成就和存在的问题；其次对自古以来中外政治家、思想家对于人类社会发展前景的种种预测和设想进行系统梳理，分析其各具特色的理论出发点、逻辑结构和价值目标指向；最后从世界历史和中外思想创造两个方面，正确地理解和坚持构建“人类命运共同体”思想的深刻内涵和重要意义，更加自觉地投身于创造人类幸福生活的伟大事业。
一 人类社会从分散到整体的发展进程
自300万～350万年前脱离猿类起，人类便开始了“纵向”和“横向”发展，逐渐从原始、孤立、分散走向现代、联系、整体，其发展速度也由“极端缓慢”逐渐变为“加速前进”。[2]
最初，人类通过血缘关系组建起氏族社会，依靠简陋的工具从事狩猎和采集劳动，创造了语言、工具、神话、社会秩序以及墓葬、建筑物和装饰品等文化形态。而为了应对地理气候变化，寻找更适宜生存的场所，许多族群或其分支不断迁徙游移，并与其他族群发生接触和冲突。
随着农耕和游牧的发生，私有制的产生和阶级或等级的分化，国家作为公共权力机构首先在西亚两河流域、北非尼罗河流域、南亚印度河流域、东亚黄河流域以及南欧爱琴海地区等地建立，并且通过一系列充满暴力和血腥的征战将散布在各自周边的部落联合起来，发展为数个区域文明中心，甚至形成规模庞大的军事帝国，例如亚述帝国、波斯帝国、马其顿帝国、孔雀帝国、中国的秦王朝和古罗马帝国，等等。与此同时，一大批智者、贤者、隐者、苦行僧和先知在中国、印度、伊朗、巴勒斯坦和希腊等地像“从天而降”一般，给人类社会带来了全新理念[3]，并通过求道者和学问家四向传播，越出族群和国家界限，走向世界。
还值得一提的是，公元前2世纪张骞出使西域，开辟了一条从中国敦煌出发，连接中亚、西亚诸多国家，横贯东西方的大通道，即后世闻名的“丝绸之路”，极大地推动了沿线各地区和国家之间的联系和交往。公元1世纪，拿撒勒人耶稣在继承、扬弃犹太教传统的基础上创立了基督教，并指示其信徒向世界“各族各民”传播[4]。而在古罗马帝国，基督教虽然屡遭迫害，但最终还是被统治者宣布为国教，这就为其成为世界第一大宗教奠定了基础。[5]
4世纪末，来自中亚大草原的游牧民族“匈人”[6]入侵东欧，迫使当地日耳曼人大规模西迁、南下，并在476年灭亡西罗马帝国的基础上，建立了若干封建王国，开启了欧洲“中世纪”时代。匈人则建立起了一个东起咸海，西至大西洋，南接多瑙河，北达波罗的海的“匈人帝国”，势力强大，显赫一时。
7世纪初，在经过长期的战乱之后，古代中国进入了“大唐盛世”，成为当时世界上势力最强大的国家，不仅疆域辽阔，经济繁荣，而且思想解放，对外交通发达，深受新罗、渤海国和日本等国的仰慕，纷纷派出“遣唐使”到中国考察学习，仿行“唐制”。
阿拉伯人穆罕默德则在吸收、消化东西方宗教文化的基础上，创立了伊斯兰教，并利用宗教政治手段将松散的游牧民族阿拉伯人团结起来。其继承者还通过一系列“圣战”，建立了一个一度与中国唐王朝和拜占庭帝国并列的“阿拉伯帝国”。阿拉伯商人则活跃在红海、阿拉伯海、孟加拉湾和中国南海等水域，积极从事跨国、跨区域的商业贸易。阿拔斯王朝的哈里发还组织了大规模的翻译希腊、波斯和叙利亚典籍活动，不仅使伊斯兰世界密切接触到了一些比较先进的科学和哲学思想，对于后来在意大利兴起的“文艺复兴”也发挥了重要推动作用。
拜占庭帝国虽然一度国力大衰，但通过“希腊化”，在9世纪以后重新焕发了生机，不仅抵抗了阿拉伯人的入侵，而且扩大了在地中海东部和巴尔干半岛的势力。地处南亚次大陆的印度因为外族入侵，深陷分裂混乱状态，但其宗教文化依然十分繁荣，佛教继续拥有广泛信徒。在中国，东晋高僧法显和大唐高僧玄奘都曾不顾艰难困苦，万里迢迢去天竺寻求佛法，并通过译介将其引入中国，对中国历史文化产生了深刻影响。
11～13世纪，在罗马教皇的鼓动下，中西欧封建领主和骑士以收复被“异教徒”侵占的“圣地”耶路撒冷为名，发起了持续近200年的“十字军远征”，虽然同样不乏暴力和血腥，但也将阿拉伯数字、代数、航海罗盘、火药和棉纸带回了欧洲，并且发现了在欧洲已经消失殆尽的古希腊文化遗存，极大地促进了欧洲的发展。
自13世纪初起，在“一代天骄”成吉思汗的领导下，蒙古游牧部落也掀起强劲的扩张浪潮，建立了一个疆域比阿拉伯帝国还要大的军事帝国，在大破坏的同时，进一步促进了东西方多民族的文化交流。而《马可·波罗游记》[7]对于“黄金遍地，香料盈野”的元朝中国的夸张描写，极大地鼓舞和启发了欧洲人扬帆远航，探索“未知”世界的热情。明王朝的郑和则在1405～1433年“七下西洋”，先于欧洲人开辟了贯通印度洋至太平洋西部的大洋航线。
进入15世纪，随着航海技术的发达、绝对主义政体的建立和现代民族国家的形成，克里斯托弗·哥伦布、瓦斯科·达·伽马、巴尔托洛梅乌·迪亚士、斐迪南·麦哲伦、亚美利哥·韦斯普奇等一大批航海家、探险家和冒险家，不仅开辟了从欧洲西海岸出发到东方的新航路，而且发现了美洲大陆，完成了穿越大西洋、太平洋和印度洋的环球航行，首次将世界大部分地区和国家联系了起来。与此同时，葡萄牙、西班牙、荷兰、法国、英国等欧洲国家也开始了大规模的海外殖民活动，凭借相对强大的军事力量，陆续征服了亚非拉大片土地，建立了一个个大小不等的殖民帝国。紧步殖民者之后尘的则是基督教传教士，他们一方面将他们所信奉的唯一“真正宗教”传播到世界各地，另一方面也把他们在异域、异文化中的“新发现”发往基督教世界，成为沟通不同文明的“文化中介”。尤为突出的是明末清初来华的耶稣会传教士，他们在借助西方科技知识感化中国上层社会的同时，也写作了大量中国报道，并把《论语》《大学》《中庸》等中国经典著作翻译成拉丁文出版，其结果是东西方思想的首次大交流[8]，对中国和欧洲的发展都产生了广泛而深远的影响。
到19世纪，随着工业革命的完成和资本主义的确立，英、法等欧洲列强又开始了新一轮的、全球性海外扩张活动，不仅大肆掠夺原材料，贩卖黑奴，还强行闯入他国市场，破坏他国主权，并通过暴力或非暴力手段对一些“未开化和半开化”地区加以改造。包括中国、印度、奥斯曼-土耳其在内的诸多亚非拉国家和地区门户洞开，屡遭打击，先后沦为西方国家的半殖民地或殖民地，被迫引进“西学”，采纳“侵略者的制度”。
这是一个资产阶级统治世界的时代。无产阶级革命家、理论家马克思和恩格斯指出：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”[9]由于生产工具的迅速改进和交通条件的巨大改善，也出于不断扩大产品销路的需要，资产阶级有可能，也必须“奔走于全球各地”，“到处落户，到处开发，到处建立联系”，使“一切国家的生产和消费都成为世界性的了”。“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”[10]人类历史成了真正意义上的“世界历史”。
19世纪也是“欧洲文明”高居世界其他文明之上的世纪。这一欧洲文明，用英国史学家埃里克·霍布斯鲍姆的话来说就是：“经济上是资本主义，法律宪政结构上属于自由主义（Liberalism），其典型的支配阶级，则为资产阶级中产阶级。科学、知识、教育、物资的进步，以及道德的提高，都在其中发光发热。这个文明，也深信欧洲是天下的中心，是科学、艺术、政治、工业、一切革命的诞生地。它的经济力渗透深广，它的军事武力征服各地；世界的绝大部分，都屈服在它的脚下。它的人口不断增加，增至全人类的三分之一（包括欧洲众多的海外移民及其后代子孙在内）。它的主要国家，更成为世界政治体系的舞台所在。”[11]发端于欧洲的“现代”科学技术、生产方式、政治制度、教育体系以及以自由主义、民族主义和社会达尔文主义为主体的意识形态风靡全球。从人种和文化角度来看待整个世界，认为欧洲“白种人”最优秀、欧洲文化最优越的“欧洲中心论”喧嚣一时。
然而，资产阶级对经济增长片面的、无节制的追求，也导致了对自然资源的过度索取和对人类赖以生存的土壤、大气、水源、森林、植被等生态环境的大规模破坏。资本主义社会的基本矛盾，即生产的社会化和生产资料私人占有之间的矛盾，更不可避免地产生周期性产品相对过剩的经济危机和由经济危机所引发的社会政治危机。而作为资本主义世界普遍规律的经济和政治发展的不平衡，又使得欧洲国家之间生成许多特别尖锐、剧烈的矛盾和冲突，最终导致了第一次世界大战和欧洲霸权的颠覆。
1917年11月7日，以列宁为代表的布尔什维克党人领导俄国工人和贫农发动武装起义，建立了人类历史上第一个无产阶级领导的社会主义国家，结束了资本主义独霸世界的局面，开创了人类历史的新纪元。为了颠覆苏维埃政权，将苏俄扼杀在襁褓之中，英、法、美、意、日、德等14个帝国主义国家不仅直接出兵干涉，而且还煽动高尔察克、邓尼金等白卫军队发动武装叛乱，但均遭到可耻的失败。
而在西方世界，一战的结束并没有消除各国之间的矛盾。由英、法、美主导的重新划分列强势力范围的“凡尔赛—华盛顿体系”，受到德国、意大利和日本的强烈反对。意大利法西斯主义、德国纳粹主义、日本军国主义趁机恶性发展，先后夺取国家政权，对内实行极端强权、暴力、恐怖的独裁统治，对外则发动战争，大肆侵略扩张，并在战争进行过程中，疯狂屠杀弱小民族和无辜平民，犯下了滔天的“反人类罪”。为了消灭“人类公敌”，英、美、苏、中等国组建“世界反法西斯同盟”，经过浴血奋战，最终赢得第二次世界大战的胜利，并在1945年10月24日成立了旨在维护国际和平与安全的“联合国”，翻过了人类历史上最残酷、最血腥、最黑暗的一页。
二战后，欧洲各国元气大伤，其世界殖民地体系彻底瓦解。社会主义力量却不断发展壮大，越出一国范围，形成了以苏联为首的社会主义阵营。亚非拉殖民地和半殖民地人民也掀起波澜壮阔的民族解放运动，建立了一系列新的民族独立国家，不少国家还走上了社会主义道路。为了压制共产主义的发展，垄断世界霸权，以美国为首的西方资本主义国家公然反目，对社会主义国家实施严厉的政治打击、经济封锁和军事包围政策。长达40余年的东西方“冷战”由此形成。面对两极对峙，南斯拉夫、埃及和印度等发展中国家发起了“不结盟运动”，形成了与美、苏两个超级大国和日本、欧洲各国、加拿大等发达国家并列的“第三世界”。但由于自身条件的不足和外部环境的恶劣，大多数第三世界国家经济发展困难，政局动荡不安，社会冲突剧烈。一些新建民族独立国家之间还多次发生武装冲突和局部战争，不仅严重制约了本国的发展，也极大地威胁了国际安全。
应当承认，在二战后初期，苏联的社会主义建设曾经取得十分显著的成绩，不仅大幅度提升了国家防御能力，有效地阻挠了美国的全球扩张，也为包括中国在内的许多社会主义国家和发展中国家提供了重要帮助。但在20世纪60年代以后，苏联逐渐走上了“大国沙文主义”道路，在与美国争夺世界霸权的同时，也加紧扩大在第三世界的影响，甚至动用武力，野蛮干涉他国内部事务，而高度集权的政治体制和指令性计划经济又严重阻碍了苏联和其他接受“苏联模式”的国家的经济发展。与之不同，大多数西方国家却通过灵活多样的社会经济改革，在克服了战后初期的危机之后，连续保持了经济增长、社会稳定的局面。它们也通过各种多边合作协议，创建了一种高度自由化的贸易体系，并凭借其经济、技术和综合国力的优势，在全球范围内形成了以自由、民主、人权为目标的“西方化”的巨大冲击力。
面对社会主义建设中出现的种种问题和西方国家的“和平演变”，苏联、东欧各国执政的共产党虽然进行了一系列改革，但因背离马克思列宁主义原则，盲从西方的发展道路，强行“政治民主化和多元化”，结果不仅葬送了共产党的领导地位和社会主义制度，还引发了严重的民族危机，导致国家解体，使国际社会主义运动和共产主义运动遭遇了一次重大挫折。
东欧剧变、苏联解体，意味着以意识形态对抗为主要特征的“冷战”的结束和美苏两极霸权格局的瓦解，世界历史进入了一个新的发展阶段。一方面，在苏联作为唯一能够与美国抗衡的超级大国退出历史舞台后，美国成为世界上独一无二的强权。它也挟持联合国，联合西方盟国，通过外交、军控、国际援助、开放外国市场和文化扩张等方式，更加积极地对外扩张，力图在世界上建立一个以西方社会制度、政治经济模式和价值观念为基础，由美国担当领导作用的单极秩序。[12]为了防止接管了苏联主要部分的俄罗斯东山再起，美国和欧盟还大规模吸收东欧国家加入北约，不断从西欧向东欧扩展其势力与影响。
另一方面，随着新一轮科技革命和产业革命的兴起以及西方自由贸易体制向发展中国家延伸，经济全球化趋势日益凸显，一大批“新兴市场国家”和地区迅速崛起，多种多样、功能各异的国际组织和国际机制应运而生，世界各国、各民族之间的交流互动也越来越频繁，世界文化“大观园”更呈现百花齐放、万紫千红的绚丽景象。而在这一过程中，社会主义中国的和平崛起尤其引人注目。通过对内构建社会主义市场经济体制框架、对外积极参与经济全球化的发展战略，中国的经济和科技创新得到持续而强劲的增长，综合国力迅速提高，国际地位大幅度上升。
反观西方资本主义国家，由于劳动力成本增加，商品价格上涨，国内总需求下降，经济增长乏力，结构性经济危机频繁发生，国际竞争力减弱，加上官僚机构庞大，社会福利负担沉重，政府债务剧增，失业率居高不下，国内贫富分化加剧，中产阶层萎缩，社会问题日益严重，民粹主义和右翼极端势力抬头，政局右倾突出，逆全球化思潮涌动。
而在整个世界范围内，由于西方建立和操控的现行国际政治经济秩序的不公正、不合理，发达国家与不发达国家之间的差距不断扩大，“信息鸿沟”、人口爆炸、粮食和能源短缺、移民（难民）潮、环境污染、重大疫病传播、跨国犯罪和国际恐怖主义活动等传统和非传统问题充分地暴露出来。这些问题虽然主要发生在不发达国家，但也突破了主权国家疆界的限制，模糊了国内外事务的界限，成为关系到全人类共同利益的全球性问题，其解决也不是一国或几国所能及或能够取得成效的，必须依靠世界各国团结协作、共同努力。
总而言之，人类社会从“分散”走向“整体”是一个自然的、不可阻挡的历史发展进程，其动力主要来自生产力的发展和世界各民族、国家的普遍交往。所有民族和国家都参与了“世界历史”的塑造，并为其不断进步做出了自己的贡献。不同文明凝聚着不同民族的智慧和贡献，“人类历史就是一幅不同文明相互交流、互鉴、融合的宏伟画卷”[13]。而在世界各民族、国家之间，虽然冲突时有发生，但和平共处、友好往来仍占主导地位。即使冲突，也经常会促进文化融合，形成新的更优秀的文化结晶。当今时代，面对诸多错综复杂的全球性问题，世界各国、各民族团结协作、共同努力更成为唯一的根本解决之策。
二 古今贤哲对于人类社会发展问题的思考和构想
思想反映现实，但又超越现实，“引领行动”[14]。自古以来，对于人类社会的发展现状和未来前景，世界各国哲学家、思想家和政治家从未停息过思考，也提出过形形色色、多种多样的预测和规划。虽然不乏悲观主义与乐观主义、现实主义与理想主义的对立，但大多以自由平等、公平正义、和平发展等价值观念为导向，普遍追求更适合人类生存的发展之道。
在中国春秋时期，天子式微，诸侯骄奢强横，互相攻伐，战争不断。儒家学说创始人孔子缅怀尧舜禹时代的道德盛大、周公旦的礼乐教化，主张“为政以德”，实行“大道”，实现“大同”：“大道之行也，天下为公。选贤举能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是为大同。”（《礼记·礼运》）
道家学说创始人老子更崇尚天道，注重个人修养，主张按照人的自然属性来建立人类社会，其理想是：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。至治之极，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《道德经》第八十章）这种恬淡、安适、知足的社会状态即为“有道社会”，而其最重要的保障则是放弃战争，自我约束，自我抑制。
在西方，古希腊哲人政治家柏拉图也设计了一个以“善”为最高理念，以“正义”为最终目标的“理想国”。在他看来，“正义就是指给每个人以恰如其分的报答”[15]，国家的正义即为每个人做一种最适合其天赋秉性的工作，为国家提供最好的服务。而对于国家安全来说，抵御外辱、保国安民的“护卫者”最为重要，必须加以严格遴选和教育培养。特别是要在他们当中实行同住同吃，共有包括妻儿在内的一切财产的制度，以便他们排除偏爱偏执的“私人情感”，成为完全公共性的人。哲学家酷爱智慧，拥有丰富知识，公正温良，节制而又器量宏大，理应担任统治者，或者是让现任的统治者认真地学习哲学。只有政治权力与聪明才智的结合才能使人们避免灾祸，获得真正的幸福。
柏拉图的学生亚里士多德同样强调国家实现“至善”的伦理目的。在他看来，国家是由众多家庭和乡社结合而成的最高集体，虽然在时间上后于家庭，性质上却优于家庭，并且也优于个人。国家体现了人类社会的充分发展。最好的国家就是使公民过上最幸福生活的国家。因为“人类在本性上，也正是一个政治动物”[16]，公民的最幸福生活就是参与国家管理的生活。应当“让全体公民大家参与政治”[17]，按照年龄均等分配政治权利：青壮年公民执盾为武士，护卫国家；年长公民转任议事和审判等公务；年老而睿智者则执掌祭祀。而在君主政体、寡头政体、平民政体、贵族政体、僭主政体和共和政体诸政体中，以中产阶级为基础的共和政体属于“最为稳定的类型”。[18]
亚里士多德反对柏拉图坚持的在护卫者之中推行“同住同吃，共有包括妻儿在内的一切财产”的主张，认为“财产归公管”制度剥夺了人们拥有自己财产、用财务帮助别人的快乐；“妻子归公有”和“子女归公育”制度使得亲属的名分和称号失去意义，“父亲不得爱护儿子，儿子不得孝顺父亲，兄弟之间不必相敬相爱”，乱伦和弑父弑母等伤天害理的大罪难以避免。但公民参政议政需以生活无忧、时间充足为前提，为此，亚里士多德建议将国家土地分成两部分，一部分用来供给祭祀和共餐，另一部分分给公民个人。土地由来自其他种族的奴隶耕种，奴隶仅仅是“优先于其它[无生命]工具的[有生命]工具”[19]，毫无政治权利，完全由公民加以统治和管理。
与古希腊“异教徒”哲人不同，古罗马帝国的基督教神学家奥古斯丁从其虔敬的基督教信仰出发，把人类社会的未来寄托于“上帝之城”。人类作为亚当和夏娃的后代，生于“原罪”，承接堕落的本性，终生都是罪人，不能行完全的善，更不能自救。国家产生于血腥的暴力，与人一样具有原罪，是恐惧、痛苦和死亡之根源。这一切都是上帝根据他那不可测的智慧安排的。因为上帝创造了两座城，一座是“属地之城”（即国家），“由按照肉体生活的人组成”，另一座是“属天之城”（即上帝之城），“由按照灵性生活的人组成”。属地之城的人们自爱，轻视上帝，“要与魔鬼一道经历永久惩罚”；属天之城的人们爱上帝，轻视自我，“要由上帝永远统治”，实现“完全和平”。[20]罪人要获得拯救必须靠上帝的恩典。但在今生今世，没有人能够知道自己是否受到上帝的垂青，是否会被上帝选中，成为可重新获得善良意志、预定得救的基督徒。教会是上帝设立于人世间拯救人的灵魂的唯一神圣机构。基督徒只能借助于教会，跨越世上的邪恶而抵达“永恒的家”，也就是“上帝之城”。
奥古斯丁的“上帝之城”说确立了以上帝为中心、启示为基本的基督教哲学，提高了教会的权威，因此在中世纪备受罗马教皇和天主教会推崇，也经常被运用于教皇与各国世俗君主的权力斗争中。罗马教皇一度成为“世界之主”，其神权统治恰如一种超国家的世界主权。王侯之法令，非经教皇同意，均告无效。[21]一些罗马教皇还积极干预各国宗教和政治事务，大搞国际阴谋，挑动国与国之间的战争，甚至组织军队，亲自参与战争，不仅使欧洲各国国内局势一片混乱，而且导致欧洲各国之间战争频频，争斗不已。而在罗马教皇直接君临的意大利，外侵内扰连绵不断，国家极不统一，政治混乱尤其严重。
直到文艺复兴时期，罗马教皇的特权地位才受到人文主义思想家、政治家的严厉批判，与神权并列的世俗政权开始受到重视和张扬。意大利诗人政治家阿利盖利·但丁甚至提出了实行人类“统一治理”，建立“世界帝国”或“世界政体”的主张。按照但丁的说法，世界政体作为“一个单一的世界君主或世界统治机构”，是“最良好的世界秩序”，世界治理的最佳模式。“因为整体结构或其形式的利益超过局部结构的利益”，所以“作为整体的人类也有，或者应该有这种统一的结构”。[22]世界政体可使贪欲减至最低程度，使正义的威力获得最大限度发挥，最有效地领导各个地方政体，实现合理的统治，制定引导全人类走向和平的法律，造就普天下的自由和幸福。[23]世界政体的权力直接来自上帝，而不是间接地受于教皇。教皇作为上帝的代理人只能根据上帝的启示，引导人类谋求永生，但无统治帝国的权力。罗马民族是最高贵的民族。罗马人曾经通过上帝的严格考验，赢得了那“有公义的冠冕”和世界统治权，因此最有资格掌握世界帝国的权力。
如果说但丁的世界政体依然带有中世纪基督教神学残余，也有一定的复古倾向，那么意大利佛罗伦萨政治家和政治理论家马基雅维利就已经完全抛弃了中世纪经院哲学和教条式的推理方法，不能再从《圣经》和上帝出发，而是从人性角度思考国家社会问题了。对于马基雅维利来说，人性是恶劣的，忘恩负义，容易变心，逃避危难，追逐利益，人与人之间经常发生激烈斗争。国家是为了制止人类无休止的争斗而产生的，其任务是颁布刑律，约束邪恶，建立秩序，抵御外辱。而在“既没有首领，也没有秩序，受到打击，遭到劫掠，被分裂，被蹂躏，并且忍受了种种破坏”的意大利，只有建立一个超越“服务城邦”的狭隘立场、拥有强大军事力量的国家，才能“从蛮族的残酷行为与侮辱中拯救出来”，[24]实现政治稳定和社会安宁。
环顾各路豪杰，马基雅维利发现，只有当时既控制着教皇国又占有佛罗伦萨的美第奇家族统治者堪胜此任。但因后者并非出自古老王朝，不是无可争议的、可以和平方式占据王位的世袭君主，难免受到轻视和仇恨。为了使美第奇家族统治者成为新的“贤明有能力的君主”，马基雅维利写下《君主论》，提出了一系列治国之术，毫无所惧地推荐阴谋和暴力手段，例如君主必须注重实力，精通军事，并建立一支能够冲锋陷阵，足以抵御来犯之敌的力量强大的常备军，而不是依靠雇佣军；君主可以与贵族为敌，但不能与人民为敌；在两个邻国相互发生战争时，必须明确支持一方，但不可与比自己强大的国家联盟；君主不应受任何道德准则的束缚，只需考虑效果是否有利，不必考虑手段是否有害；君主既可外示仁慈、内怀奸诈，亦可效法狐狸与狮子，诡诈残忍均可兼施；明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉，残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发；等等。
马基雅维利的政治权术理论，虽然不乏效仿践行者，但被当作容许尔虞我诈、背信弃义、为达目的不择手段等不道德行为的“马基雅维利主义”而饱受诟病。比马基雅维利晚出，但同样为君主专制统治张目的法国思想家让·博丹的“主权论”，却被普遍奉为不移至理。
在博丹看来，国家如同家庭，所有的立法、行政权力只应归属一个中心，该中心掌握全国至高无上的权力，即“主权”。这是一个国家的最高权力，其中包括立法权、宣战和媾和权、任命官吏权、最高裁判权、赦免权、要求臣民和公民服从权、铸币和度量衡的选定权以及征税权等。国家主权具有绝对性、永恒性、不可分割和转让性等重要特性，除了自然法和神法，不受任何条件和因素的限制。[25]
博丹虽然否定主权的属人性质，指出主权是一项客观的职位，不会因为任职者的任职而成为他的私人财产，但又强调主权类似于父权，是主权者可以恣意使用的特权。在当时的法国，主权的唯一体现者，应当是法国国王。贵族制、君主制、民主制三种政体各有利弊，没有绝对的优劣之分。对法兰西来说，最好的政体是君主制。因为在尘世中，除了上帝，再也没有谁比拥有主权的君主更具权威了，君主是上帝所确立的代理人以统治其他人的。所有臣民必须“以绝对服从去尊重和敬畏君主的权威”，“敬重君主的盛誉”。“君主是上帝在尘世间显现出来的影子，藐视君主就是藐视上帝。”[26]博丹把国王抬高，置于一切教派、党派和社会团体之上，力求以国王作为全国团结的中心。这种要求代表着正面临胡格诺战争这一宗教政治动乱的法国社会公众期待一个能够实现国内和平的强有力政府的愿望。
主权论确立了国家主权者的绝对统治地位，推动了欧洲封建等级制国家向君主专制的绝对主义国家过渡。循此治理，各国统治者对内加强中央集权和社会管控，对外则为国家利益而不断发起扩张战争或者是抵御外来侵略，致使国际社会长期呈现一种“无政府”混乱状态，也使得克服这种无政府状态成为西方国际关系理论关注的焦点。
荷兰政治思想家胡果·格劳秀斯把主权国家对外行使主权的行为纳入“国际法”（也称“万国法”）范围，并为国与国之间的战争行为设立了一些普遍规则。在他看来，主权国家各自独立，地位平等，有权进行战争，维护本国合法利益。“正义的战争”并不与自然法的原则相冲突，但是“剥夺他人权利的暴力行为”，特别是剥夺他人“财产权”的暴力行为，是绝对不能容许的。“既然使用自然界的公有物品是第一个占有者的权利，任何人对他进行抢劫都显然是非正义的。”[27]正如公民个人在与他人发生冲突的情况下会求助于国家法律一样，主权国家在与其他国家发生冲突时，也需要国际法规的调解。万国法“是指在适用范围上比国内法相对更为广泛的法律”[28]，其权威来自所有国家，或者至少是许多国家的同意。在国际社会中，各个国家都必须接受共存与合作的现实，必须服从人类或者至少大部分人类追求幸福和安宁的自然要求，把国家间的冲突限制在一定范围内。即使发生了战争，交战各方也要服从理性，把冲突限制在一定范围内，至少必须坚持以下基本原则，即宣战的原则、战争中的人道主义原则、公海自由通行的原则以及遵循保护交战双方外交代表安全的原则，坚决杜绝杀害妇女、儿童和已经放下武器的战斗人员等非人道主义行为。“在战争进行中，我们决不能推动其残暴的一面而忘却了人类的本性和天然倾向。”[29]无论出于人道的考虑还是着眼于人类的利益，“终止战争、培育和平”都是人类最合理的追求。
虽然被后世誉为“国际法之父”，但是格劳秀斯的理论和规则并未得到普遍认同，有关国际关系问题的讨论更加激烈。英国哲学家托马斯·霍布斯在1651年写成《利维坦》一书，以纯粹现实主义的态度对待国际关系中的国际社会无政府状态。
霍布斯认为，人类在身心两方面的能力基本相同，能力上的平等导致达到目的的希望的平等。为了“求利”“求安全”“求名誉”，人与人经常会成为仇敌，发生无休止的竞争。而在缺乏使大家都慑服的公共权威的情况下，人们就处于一种“人人相互为敌”或者说“每一个人对每个人的战争”的混乱状态，“人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”。[30]出于对死亡的畏惧和对和平、安定的需求，人们便签订“契约”（亦称“信约”或“盟约”），甘愿放弃自我管理的权利，把大家所有的权力和力量付托给某一个人（如君主）或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体（如议会），并由此建立国家，即伟大的“利维坦”，一个“人造的人”[31]，一个“活的上帝”[32]，即主权国家。主权国家的主要任务就是维持国内和平，抵抗外来侵略，为此，主权国家拥有集合国内外所有可利用的力量的绝对权威，甚至包括改变人民信仰和理念的权威。只是主权的行使应以主权对自然法的责任为限，必须遵守“正义”这一道德规则。[33]
主权国家对内拥有至高无上的权力，在与其他国家交往时享有同等地位并且有权采取自卫政策。而在国际社会，各个主权国家之间的关系，类似于自然状态下的人与人的关系，彼此对立，互为敌人。尽管为了自身安全和利益，两个或多个主权国家有时会缔结和约，但因国家力量远大于个人的力量，能够承担更大风险，并且也有义务倾全国之力来保护本国人民的生命财产，国家不会像自然状态中的个人那样出让主权给某个人或某个国家，也不会完全臣服于超越主权国家的世界政府之类的公共权威。主权国家之间的战争永无休止，国际社会始终处于无政府状态。各个国家的生存完全依赖自己的军事实力，其相互之间的安全纯属高度竞争的零和博弈。[34]
同样依据社会契约论，与霍布斯同时代的英国哲学家约翰·洛克却阐述了一种与霍布斯不同的“自然状态”和国际关系。
在洛克看来，人性本善。自然状态是一种“和平、善意、互助和安全”的状态。[35]在这里，“有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”。[36]但因为缺少一种普遍适用的法律体系，缺少一位公正的裁判者，缺少执行判决的机构，自然状态是不稳定的，经常会有违反自然法的人和事情出现，会出现“敌对、恶意、暴力和互相残杀”的战争状态。[37]为了更好地保护个人财产，人们自愿缔结契约，先是组成政治社会，继而建立国家。
一个国家构成一个整体，这个整体如同它的每个成员在以前那样，与其他的人类处于自然状态。虽然“野心使世界上充满了纷乱”，但战争有侵略战争和正义战争的不同，即使是征服者也要服从上帝和自然的法律。因此，国际社会尽管是无政府的，但并非混乱无序。国家之间的关系不是相互杀戮。国与国之间的关系是竞争性的。竞争的双方相互承认生存和财产权利，重视绝对收益，不以统治和消灭对方为主要目标。即使爆发战争，竞争对手也会限制暴力的使用程度，不以消灭对方为最终目的。[38]
普鲁士哲学家康德则从历史的合目的性与历史的合规律性观点出发，坚信人类社会的发展趋势是逐渐完善化，最终必然会产生世界政府，并通过一系列道德规范，确保人类社会“永久和平”的实现。
在康德看来，人类作为大自然的创造物，虽然拥有“理性和以理性为基础的意志自由”，但无自己的计划，而是要服从大自然的安排。人类历史实际就是“一部要服从某种确定的自然计划的历史”[39]。大自然利用“对抗性”推动人类社会发展。首先大自然通过“虚荣心、权力欲或贪婪心”驱使人类由野蛮进入文化，建立起一个普遍法治的公民社会；然后又通过国与国之间不断发生的战争等破坏活动，推动人类建立“各民族联盟”；最后实现“一种保卫国际公共安全的世界公民状态”。[40]
在康德的设计中，世界各个共和制国家之间互为朋友，彼此虽然不是没有利益冲突，但都不使用战争和战争威胁方式解决问题。它们彼此讲究友谊，互相帮助，寻求共同安全或集体安全。这样一来，一个国家的军事实力不仅不再是威胁其他国家的手段，而且成为联盟成员的共同财富。一旦某个成员受到侵犯，其他成员即使没有直接利害关系，也会尽力相助。排除了完全个体意义上的利益，形成了一种真正的集体身份和高度的利益认同，为永久和平的实现和巩固奠定了基础。[41]
成名稍晚于康德的另一位普鲁士哲学家黑格尔却反对任何建立国际联盟的建议，不相信“世界国家”或“世界政府”可以阻止战争的发生和进行。他肯定理性，崇尚自由，却由此推论出了国家至上、战争道德等国际关系理论。
在黑格尔看来，理性是“世界的主宰”，宇宙的“实体”和“无限的权力”[42]。绝对理念完全独立自主地自我发展，是绝对自由的。但是自由不等于任意妄为，它是有限制的、有义务的、有责任的。限制是要以普遍意志为原则。国家的意志就是普遍意志，因为国家是“理性的最后目的”，是主观的“意志”和合理的“意志”的结合，是道德的“全体”。[43]国家机器的职能便在于力图使个体获得最大可能的自由。国家是人类生活的最高形式，是自我与他人、个人与社会、特殊利益与普遍利益的统一。它以它至高无上的意志、伦理精神把整个民族凝聚为一个有机的统一体。个人只是国家的一些环节，生活在国家中，才能获得个人的人格、自由和价值。世袭君主制是国家制度的顶峰，王权代表普遍利益。能使个体自由与国家自由一致者便是好的国家，这样的国家是双方的共同代表。虽然有可能存在“坏的国家”，但这种国家只是存在而已，没有真的实在性，而理性的国家本身就是无限的。[44]
在对外关系上，国家是一个个体，每个国家对于其他国家是独立的。因为公民的义务完全限于个人对国家的一种关系，维持本国家的实质的个体性，即独立与主权，所以国家彼此之间处于自然状态，它们的关系既不是法的关系，也不是道德关系。国家不受平常道德律约束。各个国家的权利在它们个别的意志中有其现实性，而每个国家的利益就是它自己的最高法律。康德错了！因为世界政府限制了各个国家的独立性，由各个国家组成的家庭（国际联盟）必定创造出一个敌人。国与国的争端只能由战争来解决。战争不是偶然的事情，战争的原因也不在于某种不该有的事情。战争不仅是无法避免的，而且不是绝对的罪恶，不是人们应当尽力废止的事情。相反，不时发生战争是有益的，因为它可以实现维持公民的生命财产的国家的目的。此外，战争还有一种实际的道德价值。和平容易使人陷入僵化，而战争可以使人们真正认识到现实财产物品的空虚无益。[45]对于战争征服者，例如亚历山大、恺撒和拿破仑等，黑格尔无限崇拜，称他们是“英雄”，甚至达到了为其残酷的暴行进行辩护的极端程度。
与西方近代以来热衷于讨论国家和国家制度问题的情形不同，中国古代哲人虽然已经有比较鲜明的民族意识和民族国家观念[46]，但很少讨论国家主权问题。虽然有“华夷之辩”“夷夏之辩”等带有严格高低层次和尊卑秩序的观念，强调夏夷之间中心与边缘、开化与蒙昧、文明与落后的差别，以及“中国”相对于“夷狄”的文明上的优越性和道德上的优越感，但基本没有视“他者”为“异端”和“劣等民族”的绝对排他性思想，而是认为“王者无外”“天下一家”“四海之内皆兄弟”“和而不同”。虽然不乏“严夷夏之防”“尊夏攘夷”等“治边”观念和政策，但基本没有征服、吞并外国的概念，也较少侵略、扩张要求，而是主张“与人恭而有礼”，“以和为贵”，“以和邦国，以统百官，以谐万民”以及“协和万邦”。他们更多地怀抱“兼济天下”的价值理念，不仅关注本国本族的兴衰荣辱，而且以“天下大同”为己任，期望“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，建立一个各个民族相互包容，相互支持，相互融合的国际社会。[47]
即使到了近代，中国思想界迫于西方坚船利炮的打击，放弃了天朝上国观念，转而接受西方“民族主义”，开始了反对国内外民族压迫，争取国内各民族平等和中华民族独立的斗争，但也没有走上国家、民族至上的极端民族主义和沙文主义的不归之路，而是努力把民族主义与中华传统的大同理想相结合，竭诚为实现个人利益与国家利益、民族主义与世界主义或国际主义的统一而奋斗。例如孙中山在其临终遗嘱中就说，革命要成功“必须唤起民众，及联合世界上以平等待我之民族，共同奋斗”。[48]
而在西方，虽然有一些思想家思考过世界制度问题，但除了马克思和恩格斯，均不具备超越国家的世界眼光。马克思和恩格斯通过历史唯物主义和剩余价值理论的发现，充分认识到了人类社会发展的基本规律以及资本主义的内在矛盾和发展趋势，认识到国家的历史性和资本主义时代国家的资产阶级性，坚信无产阶级是资本主义制度的掘墓人和资产阶级国家的消灭者，只要全世界无产阶级联合起来，必定能够建立一个没有阶级和国家的社会主义和共产主义世界性社会。[49]
在马克思看来，无产阶级和资产阶级之间的矛盾、对立和斗争是不可调和的，必然导致资本主义的政治危机。经过无产阶级革命斗争的胜利，资产阶级专政必然被无产阶级专政所代替，资本主义社会必然被改造为生产资料公有、消灭剥削、各尽所能、按劳分配的社会主义社会。社会主义社会经过生产力的巨大发展和思想、政治、文化的巨大进步，最后必然发展为各尽所能、按需分配的共产主义社会。共产主义作为一种崭新的社会制度，是人类社会发展的必然，是人类历史上最美好、最进步、最合理的社会制度。
无产阶级革命家、政治家和思想家列宁则根据帝国主义时代世界各国经济政治发展不平衡、在整个资本主义体系中存在薄弱环节以及帝国主义战争等现实情况，提出了社会主义不能在所有国家内同时获得胜利，而是“可能首先在少数甚至在单独一个资本主义国家内获得胜利”[50]或者说“首先在一个或者几个国家内获得胜利”[51]的观点，并领导俄国布尔什维克党和广大人民群众成功地实验了社会主义“一国胜利”的理论。
列宁还讨论了在经济文化比较落后的国家进行社会主义革命和建设的问题。他把对外开放、加强对外交往看作实践中的社会主义所必须坚持的基本国策，主张允许多种经济成分存在，利用资本主义和商品交换，发展生产力和提高劳动生产率，以便更好地建设社会主义。“社会主义共和国不同世界发生联系是不能存在下去的，在目前情况下应当把自己的生存同资本主义的关系联系起来。”[52]
毛泽东指出：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。十月革命帮助了全世界的也帮助了中国的先进分子，用无产阶级的宇宙观作为观察国家命运的工具，重新考虑自己的问题。走俄国人的路——这就是结论。”[53]正是在苏联社会主义革命和建设的成功经验的影响下，中国一大批先进的知识分子接受了马克思列宁主义，建立了中国共产党，把实现社会主义和共产主义社会制度作为自己的最终目标，并且坚信这是一个体现了无产阶级和广大劳动人民的最高利益的“将来的、无限光明的、无限美妙的最高理想”[54]。
但就西方主流思想而言，个人、民族和国家的利益长期占据首要地位，强权政治、二元对立、零和博弈等思维模式一直根深蒂固，排斥非西方文化，反对共产主义的倾向也十分突出。对于弗朗西斯·福山来说，东欧剧变、苏联解体意味着西方体制对非西方体制获得了全面胜利，虽然世界仍不太平，自由民主制度，或者更具体地说西方的市场经济和议会民主政治却已成为历史发展别无其他选择的唯一方向。未来的世界将主要分为“后历史部分和与历史纠结在一起的部分”，即“民主国家”和“非民主国家”两大类。尽管在经济方面的相互依存逐渐加强，但民主国家与非民主国家的关系继续为互不信任和恐惧所笼罩，实力仍然是两者之间较量的“最后王牌”。[55]
塞缪尔·亨廷顿则认为在东西方基于意识形态分歧的冲突偃旗息鼓之后，“不同文明集团之间的冲突”将成为“全球政治的主要的和最危险的方面”[56]。文明的冲突，或者说“断层线冲突”“不同文明的国家或集团间的社会群体冲突”，是人类历史上各种冲突（包括种族清洗、恐怖主义、奸淫和酷刑）中最暴力、最持久、自下而上爆发的冲突，其特征是“不断地休战、停火和停战，而不是达成解决主要政治问题的全面和平条约”[57]。
对于人类社会的未来，亨廷顿虽然心怀恐惧，认为“文明正在许多方面让位于野蛮状态，一个全球的‘黑暗时代’也许正在降临人类”，但也呼吁世界各国采取“避免原则”“共同调解原则”“共同性原则”，弃绝“普世主义”，接受多样性和寻求共同性，通过开拓和发展这些共同性创建一种“世界文明”，“单一的全球文明”，而“建立在多文明基础上的国际秩序”是维持世界和平，防止世界大战的最可靠保障。[58]
其他国际关系研究者也不遗余力地探索和研究如何建立新的世界秩序，提出了诸如“单极霸权”或“单极主导下的多极合作”、两极或多极“均势”、“世界政府”、“三大经济区”、“地球村”、“和平区”与“动乱区”等许多“国际自由秩序”模式，并且因为对理想和现实的态度不同，形成了理想主义者和现实主义者的分野。
现实主义或理性主义理论家对人类社会的发展前景持悲观态度，不相信人类道德的进步。他们认为人性本恶，人类不可能自发地建立一个和平、安全的国际社会。国与国之间的关系主要是权力（无论是硬实力还是软实力）斗争关系，国际社会将长期乃至永远处于“无政府状态”，没有中央权威机构可以限制各国对主权利益的追求。这一无政府状态造成了国家之间的竞争和自助，使安全困境成为每个国家都必须面对的现实。国与国之间虽然时有友好合作，但“没有永远的朋友，只有永远的利益”。权力的均势与制衡只可缓解国际安全困境，却不能使之得到最终解决；只可暂时维护世界和平，不以人的主观意志为转移的战争危险始终存在，“世界国家”纯属乌托邦。
理想主义者却对人类社会现实和未来发展前景持比较乐观的态度。他们强调人的本性是善良的，主权国家的根本利益与人类的共同利益一致，国际安全充裕。国际社会的“无政府状态”并不意味着世界政治缺少秩序，更不意味着国际合作毫无价值。包括国际组织和国际制度在内的国际机制可约束国家行为，规范国家间的关系，降低彼此的不信任感，促进成员国之间的了解、沟通和合作，减少爆发战争的概率，实现集体安全。对于追求互补目的，希望解决共同问题而又不愿将自己从属于一个等级控制体系的政府来说，国际机制在日益相互依赖的世界政治经济中变得越来越有用。人类社会和国际社会的前景不是，也不应该是循环往复的无休止的争斗。
亚历山大·温特还强调国际体系的社会性或文化性特点，认为权力政治不是由无政府性派生出来的，而是国与国之间社会性互动实践的产物，是由各国行为体在实践过程中确定的彼此身份关系和认知性认同。“安全困境”是主体间相互建构的产物，因此也可以被解构。
国际体系结构中大致存在敌人、对手和朋友三种角色，不同的角色建构可以产生不同的国际关系文化：通过敌人角色建构形成“霍布斯文化”，通过对手角色建构形成“洛克文化”，通过朋友角色建构形成“康德文化”。温特认为，在17世纪之前的世界，霍布斯文化占主导地位；17世纪至今，洛克文化占主导地位；今后的世界可能会朝着康德文化的方向发展。“霍布斯文化的高死亡率使人们有了创造洛克文化的动机，洛克文化表现出来的持续暴力，尤其是当为了适应竞争逻辑的需要，毁灭性力量得以发展的时候，又使人们有了向康德文化发展的动机。”[59]进步性尽管不一定是历史的必然，但也并非不可能，因为“一旦洛克文化得以内化，就很难再退回到霍布斯文化之中。康德文化之于洛克文化也是一样”[60]。虽然不能保证未来的国际体系一定比过去的好，但至少不会比过去的差。“世界政府或世界国家”是持久稳定的统治结构，可解决无政府结构导致的“安全困境”问题。
英国伦敦经济与政治学院的政治学教授戴维·赫尔德则主张把民主原则推广到世界范围，建设以“自由主义民主”为原型、以世界主义为基础的“世界主义民主”，实施以“世界宪法”为共同规则的“全球宪政”。[61]按照赫尔德的见解，必须首先在国家、地区和全球的网络关系中深化民主，在国际领域复制民主自治原则，建立一种平等的互相尊重的结构性条件，然后再把民主国家的强制性力量永久转移到区域性与全球性机构，通过双重民主化的方式消解各种公共权力压制个人权利与利益，超越战争体系，实现国际关系的非军事化和长治久安。
德国图宾根大学哲学教授O.惠菲也赞同建立世界国家，实行全球民主和法治。[62]“联邦制的世界共和国”不会取代各个国家，也不解除各个国家内部各个州和乡镇的建制，反而承认各个国家的存在权利。它是一种“补充性”（komplementäer）的国家，只有一种有利的，即辅助、补充和互补的地位。它也不是按照诸民族联合的模式，把像印度和中国这样的大国同像列支敦士登和巴哈马这样的小国直接结合在一起，而是采用“大区域之间的统一”原则，按照欧洲联盟的模式，推进一些大陆之间政治上的统一。各国在“自家”内处理大多数问题，只留下很少一些全球秩序方面的难题由世界共和国处理。世界共和国还应当逐步地加以创造，在过渡时期，现有国际组织和国际法都继续有效，国际协作要保持某种结构性和延续性，对于世界共和国也要按照它对法律和人权的贡献来检验所有的步骤。O.惠菲自认为他所描绘的联邦制世界共和国蓝图，不是耽于梦想的乌托邦，而是“人类在法律道德上有责任加以实现而且幸运的是已经在实现途中的一种理想”。它是对人权和人民主权负有义务的国家，它拥有一般国际性政府机构和非政府机构都缺少的合法性。
无论现实主义者还是理想主义者，他们都“在资本主义政治和经济体制的‘笼子里’”[63]进行思考的，虽然不乏某些真知灼见，但其资料来源基本是西方的经验，所关注的“理想类型的国际体系文化”主要是被冠以“霍布斯文化”“洛克文化”“康德文化”之名的三种无政府文化，所推崇的价值也主要是自由、民主、理性、科学、人权等西方价值观念，以及自由主义和民族主义等西方意识形态。对于非西方的、中国的历史文化和中国思想，他们大多十分漠然、无知，即使有人注意到中国的崛起，也是按照西方的历史经验加以解说，即大国必然扩张、“中国威胁论”，这就在很大程度上暴露了其思想的狭隘性和理论的局限性。
三 “人类命运共同体”的理念和实践
面对“百年未有之大变局”[64]，以习近平同志为核心的党中央立足马克思主义历史观和方法论，深刻洞察人类社会发展进程，清醒判断时代发展趋势，在广泛汲取古今中外优秀文化思想的基础上，主动谋划、科学设计全球治理体系，提出了构建“人类命运共同体”的重大命题，为建立国际经济政治新秩序，促进世界和平与发展，提供了全新的思路与模式。
2013年3月23日，习近平当选国家主席后首次出访，就向世界明确提出“命运共同体”理念。在俄罗斯莫斯科国际关系学院发表演讲时，习近平指出：“这个世界，各国相互联系、相互依存的程度空前加深，人类生活在同一个地球村里，生活在历史和现实交汇的同一个时空里，越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体。”[65]和平发展，合作共赢，理应成为世界各国共同的奋斗目标。
2015年9月28日，习近平在第七十届联合国大会上发表题为《携手构建合作共赢新伙伴，同心打造人类命运共同体》的讲话，首次在重大国际组织场合中提出构建人类命运共同体，并从伙伴关系、安全格局、经济发展、文明交流、生态建设五个方面详细阐释了打造人类命运共同体的总布局和总路径：（一）“建立平等相待、互商互谅的伙伴关系”；（二）“营造公道正义、共建共享的安全格局”；（三）“谋求开放创新、包容互惠的发展前景”；（四）“促进和而不同、兼收并蓄的文明交流”；（五）“构筑尊崇自然、绿色发展的生态体系”。[66]
2017年1月19日，习近平在联合国日内瓦总部发表题为《共同构建人类命运共同体》的主旨演讲，进一步阐述了中国推动构建人类命运共同体的动因、愿景与实施路径，提出了五项行动计划：（一）“坚持对话协商，建设一个持久和平的世界”；（二）“坚持共建共享，建设一个普遍安全的世界”；（三）“坚持合作共赢，建设一个共同繁荣的世界”；（四）“坚持交流互鉴，建设一个开放包容的世界”；（五）“坚持绿色低碳，建设一个清洁美丽的世界”。[67]
除此之外，习近平还在国际国内不同场合、不同时间多次阐述这一倡议，先后创造性提出了“中国—东盟命运共同体”“中非命运共同体”“亚太命运共同体”“中拉命运共同体”以及中巴、中柬、中越等20余个区域和双边命运共同体概念，提出“构建网络空间命运共同体”“核安全命运共同体”等具体举措，使构建人类命运共同体理念的内容日臻充盈，结构不断完善，路径更加切实可行。
2017年10月，中国共产党第十九次全国代表大会，将推动构建人类命运共同体等内容写入党章总纲。2018年3月11日，第十三届全国人民代表大会第一次会议通过宪法修正案，其序言第十二自然段明确写道：“发展同各国的外交关系和经济、文化交流，推动构建人类命运共同体。”构建人类命运共同体由此成为新时代中国党政建设的基本方略，对外政策的指导原则，影响和改造世界的最新理念。
构建人类命运共同体理念反对迷信武力、弱肉强食、穷兵黩武的强权政治以及我赢你输、赢者通吃的零和思维，反对一国独霸、单打独斗或几方共治的单边主义主张，更反对随意发动战争、破坏国际法治等侵略行为，反对一切形式的极端邪恶势力和恐怖活动，主张以政治谈判、对话协商等和平方式化解分歧，解决争端，消弭战乱和冲突。
构建人类命运共同体理念倡导国与国之间平等的权力观和权力意识，致力于推进国际关系民主化。它建议大国之间相处，要不冲突、不对抗，要尊重彼此核心利益和重大关切，管控矛盾分歧，努力在国际和区域层面建设全球伙伴关系，维护和平、促进发展。它也十分注重维护弱国、小国的利益，坚决反对大国以大压小、以强凌弱、以富欺贫、侵犯他国主权和领土完整，干涉他国内政等行径，反对人道主义问题政治化、人道主义援助军事化，主张尊重世界各国政府和人民自主选择发展道路、自行处理各国主权范围内的事情的权力。实施人道主义救援要秉承中立、公正、独立等原则，弘扬人道、博爱、奉献精神。
至于全球治理问题，构建人类命运共同体理念建议开放治理体系，扩大治理主体，鼓励各方融入，在规则制度之下增进互信，加强协调，同舟共济，同心协力，统筹应对传统和非传统安全威胁。它还特别要求充分发挥联合国及其安理会在止战维和方面的核心作用，要求增加发展中国家在全球治理中的代表性和发言权，多向发展中国家提供力所能及的帮助，完善机制和手段，消除落后贫穷之“本”，化解动荡不安之“源”，最终实现共同安全和可持续安全。
构建人类命运共同体理念谴责放任资本逐利、缺乏道德的市场，反对唯我独尊、强买强卖的霸道行为，反对画地为牢、损人不利己的贸易保护主义，主张建立开放、透明、包容、普惠、平衡、共赢的多边贸易体制和开放型世界经济，树立正确义利观，既要讲原则，又要超越狭隘的个体利益观，讲情谊，讲道义，义利相兼，义重于利。各个国家在谋求自身发展的同时，要积极促进其他各国共同发展，使之共享经济发展的红利，以便实现世界各国的共同发展和共同繁荣。
构建人类命运共同体理念还呼吁各国特别是主要经济体加强宏观政策协调，兼顾当前和长远，着力解决深层次问题，用好“看不见的手”和“看得见的手”，努力形成市场作用和政府作用有机统一、相互促进，加强国家之间的政策协调和产业合作，促进贸易和投资自由化、便利化，抓住新一轮科技革命和产业变革的历史性机遇，转变经济发展方式，坚持创新驱动，进一步发展社会生产力、释放社会创造力，引导经济全球化健康发展，打造兼顾效率和公平的规范格局，推动经济和社会领域的国际合作齐头并进。
“不同文明凝聚着不同民族的智慧和贡献，没有高低之别，更无优劣之分。”[68]构建人类命运共同体理念反对征服型文明心态、文明等级观念和“文明冲突论”，也反对排斥他者文明，取代他者文明行径，它承认不同国家民族、文化和信仰的差异和多样，要求尊重国际社会现存各种文明，主张多种文明多元共生、和谐发展，提倡“和而不同、兼收并蓄”、包容互鉴、求同存异、取长补短的文明交流模式。
“宇宙只有一个地球，人类共有一个家园。”[69]“空气、水、土壤、蓝天等自然资源用之不觉、失之难续。”[70]保护环境，谋求可持续发展，也是构建人类命运共同体理念的重要组成部分。它对工业文明带来的环境污染问题进行了深刻反思，既敦促发达国家承担历史性责任，兑现减排承诺，帮助发展中国家减缓和适应气候变化，又呼吁国际社会牢固树立尊重自然、顺应自然、保护自然的意识，以人与自然和谐相处为目标，努力实行绿色、低碳、循环、可持续的生产生活方式，共谋全球生态文明建设之路，不断开拓生产发展、生活富裕、生态良好前景，实现人的全面发展。
“大道至简，实干为要。”[71]中国不仅积极倡导构建人类命运共同体，更采取了一系列实际行动，努力践行这一理念。其中最为重要的一项举措就是倡导、建设“丝绸之路经济带”和“21世纪海上丝绸之路”（简称“一带一路”）的伟大工程（系统工程）。它在陆上依托国际大通道，以沿线中心城市为支撑，以重点经贸产业园区为合作平台，共同打造新亚欧大陆桥、中蒙俄、中国—中亚—西亚、中国—中南半岛等国际经济合作走廊；在海上以重点港口为节点，共同建设通畅安全高效的运输大通道，努力实现区域基础设施更加完善，安全高效的陆海空通道网络基本形成，互联互通达到新水平。“一带一路”建设是开放的、包容的，欢迎世界各国和国际、地区组织积极参与。它致力于使古丝绸之路焕发新的生机活力，推动沿线各国建立和加强互联互通伙伴关系，开展更大范围、更高水平、更深层次的区域合作，增进亚欧非大陆及沿海地区人民的人文交流与文明互鉴，共享和谐、安宁、富裕的生活。
中国还主动与多国合作创建了“亚洲基础设施投资银行”（简称亚投行）这一多边金融机构（政府间性质的亚洲区域多边开发机构），力图通过在基础设施及其他生产性领域的投资，改善借款国的城市设施、交通、能源供给能力和使用效率，推进国际产能合作，促进区域互联互通；通过与现有多边开发银行开展合作，补充当前亚洲开发银行在亚太地区的投融资与国际援助职能，推动国际货币基金组织和世界银行的进一步改革，增强多边开发性金融的整体力量，更有力地推动全球经济的发展。
除此之外，“一带一路”峰会、世界政党高层对话会等主场外交的开展，也为构建人类命运共同体理念提供了重要创新的平台，进一步加深了各参与国的联系，十分有效地推动了多边合作。
构建人类命运共同体理念具有强大的国际影响力、感召力、塑造力，得到了世界大多数国家的广泛认可，被写入联合国社会发展委员会决议、联合国安理会决议、联合国人权理事会决议，成为指引国际关系的重要准则和“创造所有人幸福生活的人类共同理想”。截至2019年7月13日，亚投行成员国数量已经达到100个，虽名为亚投行，实为世界规模最大的国际合作平台之一，其成员国遍及亚洲、欧洲、非洲、南美洲和大洋洲。
然而，面对社会主义中国的经济和政治实力的持续上升，以美国为首的西方资本主义国家顾虑重重，疑虑满腹，认为中国的“竞争”侵占了它们太多的利益，导致其经济持续低迷和工人失业；中国的崛起搅乱了国际体系和世界秩序。美国以及很多西方国家应对世界形势发展变化的能力已经大为减弱，但其主宰世界格局的意愿却一点都没有少，对于中国的崛起越来越缺乏包容和理性。它们满腹“修昔底德陷阱”疑团，把中国的和平崛起混同于西方历史上常见的“后起国家”争霸夺位的过程，幻想战场上血与火的较量。“国强必霸”论、“中国威胁”论以及声称中国在未来数十年里即将取代美国成为支配世界的超级大国的预言鼓噪不已，多元主义的“政治正确”正面临沦为政治边缘的境地，多方面的系列抑华、损华等不友好行为频繁迭出。
自2017年起，美国政府更把中国视为最主要的对手，对中国采取了“接触与制约”双重措施，不断施压、打压、牵制，利用单方面对中国商品提高关税，炮制涉台、涉疆、涉藏、涉港法案文件等举措，千方百计要在中美关系上改变“一直吃亏”“放任中国”“忽视亚太”的局面。欧盟各国也拟定了一系列对华贸易防护措施，高调地强调中欧双方相互合作的所谓“对等性”和“公平性”，想方设法规避承认中国的市场经济地位，向中国施压，要求中国更大程度地开放市场，并借机提升其贸易保护体系。
实际上，拥有14亿多人口的中国现今依然是一个发展中大国，虽然历史悠久，并且在历史上有过无比灿烂的辉煌，但自1840年鸦片战争以来，长期积贫积弱，频遭侵略和蹂躏之害，饱受战祸和动乱之苦。中国政府和人民期望国家富强、民族振兴、人民幸福完全合情合理。
另一方面，“和平融入了中华民族的血脉中，刻进了中国人民的基因里”[72]。中华民族历来爱好和平，以和为贵，除了因为统治者个人原因而产生的个别例外，从未对外侵略扩张。今日正在发展壮大的中国，与历史上经常出现的军事大国有着本质差异。中国的崛起不是依靠对外军事扩张和殖民掠夺，而是依靠国际环境的和平与安稳、友邦的支持和帮助，以及中国人民的勤劳和才智。经历过长达百年的外国侵略和内部战乱之苦的中国人民深知和平的宝贵，将始终不渝走和平发展道路。中国始终奉行防御性的国防政策，不搞军备竞赛，不对任何国家构成军事威胁。中国的发展壮大，带给世界的是更多机遇而不是什么威胁。中国的崛起不仅造福中国人民，而且造福各国人民。“中国将始终做世界和平的建设者，坚定走和平发展道路，无论国际形势如何变化，无论自身如何发展，中国永不称霸、永不扩张、永不谋求势力范围。中国将始终做全球发展的贡献者，坚持走共同发展道路，继续奉行互利共赢的开放战略，将自身发展经验和机遇同世界各国分享，欢迎各国搭乘中国发展‘顺风车’，一起来实现共同发展。”[73]
马克思早就指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[74]而在历史进入关键时刻，更需要有鼓舞人心的理念来指引人们前行。以习近平同志为核心的党中央提出的构建人类命运共同体思想，就是这样一个足以影响和改造世界、构筑未来和希望的鲜明路标，不仅符合人类社会发展的大趋势，也符合世界各国人民的普遍利益和共同要求，必将引领国际社会整体进步发展，实现全人类利益最大化，造福世界各国人民，创造所有人幸福生活。
[1]本文系国家社科基金“加快构建中国特色哲学社会科学学科体系学术体系话语体系”重大研究专项项目“新时代中国特色历史学基本理论问题研究”（项目编号：18VXK006）阶段性成果。
[2]本文对人类社会发展进程的论述，除了依据马克思主义的唯物史观外，还借鉴了吴于廑先生关于世界历史“从分散到整体发展”的观点、罗荣渠先生关于世界现代化进程“一元多线”的解说，以及当前全球史研究所倡导的“人类中心论”和“互动、比较、建构”方法，但也更加突出、强调世界各民族不同文化之间的碰撞、交流与融合。参见吴于廑《世界历史》，中国大百科全书出版社，2010；罗荣渠《现代化新论》，北京大学出版社，1993；〔美〕斯塔夫里阿诺斯《全球通史》（全两册），吴象婴、梁赤民译，上海人民出版社，1999；〔德〕贡德·弗兰克《白银资本——重视经济全球化中的东方》，刘北成译，中央编译出版社，2000；夏继果《三个方面探讨全球史的研究方法：互动、比较、建构》，《史学理论研究》2016年第3期，第118～125页。
[3]参见〔德〕卡尔·雅斯贝尔斯《论历史的起源与目标》，李雪涛译，华东师范大学出版社，2016，第8～13页。
[4]据《马太福音》记载，耶稣曾对其门徒讲：“这天国的福音要传遍世界，对万民作见证，然后末期才来到。”
[5]380年，罗马皇帝狄奥多西一世下令，禁止除基督教以外其他一切宗教的活动，所有罗马帝国的臣民都要“遵守使徒彼得所交与罗马人的信仰”。这一命令使得基督教成为罗马帝国唯一的合法宗教，并赋予了罗马主教较高的权力。391、392年，狄奥多西一世又接连下令关闭一切异教活动场所，基督教由此正式成为罗马帝国的国教。
[6]关于“匈人”和“匈奴人”的关系，参见〔法〕韩百诗《匈人和匈奴人》，耿升译，《民族译丛》1984年第2期，第44～52页。
[7]长期以来西方学界对马可·波罗是否真正到过中国一直存有争议。德国图宾根大学汉学家傅汉思（Hans Ulrich Vogel）新近出版《马可·波罗到过中国：货币、食盐、税收方面的新证据》一书，通过对中文、日文、意大利文、法文、德文、西班牙文等大量文献的研究，证明马可·波罗的确游历过中国。参见http：//news.163.com/12/0418/18/7VD5 TT4300014JB5.html。
[8]张西平：《中国文化的世界性意义——以启蒙思想与中国文化关系为视角》，《国际比较文学（中英文）》2019年第2卷第3期，第411～427页。
[9]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，1994，第277页。
[10]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第275～276页。
[11]〔英〕艾瑞克·霍布斯鲍姆：《极端年代：1914—1991》，郑明萱译，中信出版社，2014，第7～8页。
[12]倪世雄：《当代西方国际关系理论》，复旦大学出版社，2011，第462～465页。
[13]习近平：《携手构建合作共赢新伙伴，同心打造人类命运共同体》，《习近平谈治国理政》第2卷，外文出版社，2017，第524～525页。
[14]习近平：《共同构建人类命运共同体》，《习近平谈治国理政》第2卷，外文出版社，2017，第539页。
[15]〔古希腊〕柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986，第7页。
[16]〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1983，第7页。
[17]〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，第46页。
[18]〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，第235页。
[19]〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，第11页。
[20]〔古罗马〕奥古斯丁：《上帝之城》，王晓朝译，人民出版社，2006，第579、631、633页。
[21]〔美〕威尔·杜兰：《马丁·路德时代》，台北幼师文化公司译、东方出版社，2007，第9～10页。
[22]〔意〕但丁：《论世界帝国》，朱虹译，商务印书馆，1986，第9页。
[23]〔意〕但丁：《论世界帝国》，第10～24页。
[24]〔意〕尼科洛·马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，1986，第122页。
[25]〔法〕让·博丹：《主权论》，李卫海、钱俊文译，邱晓磊校，北京大学出版社，2008，第25～91页。
[26]〔法〕让·博丹：《主权论》，第92页。
[27]〔荷〕胡果·格劳秀斯：《战争与和平法》，〔美〕A.C.坎贝尔英译，何勤华等译，上海人民出版社，2007，第36页。
[28]〔荷〕胡果·格劳秀斯：《战争与和平法》，第27页。
[29]〔荷〕胡果·格劳秀斯：《战争与和平法》，第357页。
[30]〔英〕霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1986，第95页。
[31]〔英〕霍布斯：《利维坦》，第1页。
[32]〔英〕霍布斯：《利维坦》，第132页。
[33]〔英〕霍布斯：《利维坦》，第108页。
[34]参见〔美〕亚历山大·温特《国际政治的社会理论》，秦亚青译，上海人民出版社，2001，第328～349页。
[35]〔英〕洛克：《政府论》下册，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1996，第14页。
[36]〔英〕洛克：《政府论》下册，第6页。
[37]〔英〕洛克：《政府论》下册，第14页。
[38]参见〔美〕亚历山大·温特《国际政治的社会理论》，第350～369页。
[39]〔德〕康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1996，第6页。
[40]〔德〕康德：《历史理性批判文集》，第7～14页。
[41]参见〔美〕亚历山大·温特《国际政治的社会理论》，第370～383页。
[42]〔德〕黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，2006，第8页。
[43]〔德〕黑格尔：《历史哲学》，第35页。
[44]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1979，第253～338页。
[45]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，第338～351页。
[46]参见葛兆光《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局，2011。
[47]参见赵汀阳《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社，2005。
[48]转引自《毛泽东选集》第4卷，人民出版社，1991，第1472页。
[49]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第305～307页。
[50]列宁：《论欧洲联邦口号》，《列宁选集》第2卷，人民出版社，1995，第554页。
[51]列宁：《无产阶级革命的军事纲领》，《列宁选集》第2卷，第722页。
[52]列宁：《在全俄工会中央理事会共产党党团会议上关于租让问题的报告》，《列宁全集》第41卷，人民出版社，1986，第167页。
[53]毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》第4卷，第1471页。
[54]毛泽东：《论联合政府》，《毛泽东选集》第3卷，人民出版社，1991，第1059页。
[55]〔美〕弗兰西斯·福山：《历史的终结》，黄胜强、许铭原译，远方出版社，1998，第314～317页。
[56]〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪、刘绯、张立平、王圆译，新华出版社，1998，第1页。
[57]〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第129页。
[58]〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，第369～372页。
[59]〔美〕亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，第386页。
[60]〔美〕亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，第387页。
[61]参见〔英〕戴维·赫尔德《民主与全球秩序——从现代国家到世界主义治理》，胡伟等译，上海人民出版社，2003。
[62]参见〔德〕O.惠菲（Otfried Hoeffe）《全球化之想象：联邦制的世界共和国》，燕宏远、邓安庆译，《国外社会科学》2003年第4期，第56～61页。
[63]倪世雄：《当代西方国际关系理论》，第474～475页。
[64]《习近平莫斯科国际关系学院演讲》，https：//baike.so.com/doc/9156264-9489437.html。
[65]《习近平莫斯科国际关系学院演讲》，https：//baike.so.com/doc/9156264-9489437.html。
[66]习近平：《携手构建合作共赢新伙伴，同心打造人类命运共同体》，《习近平谈治国理政》第2卷，第523～525页。
[67]习近平：《共同构建人类命运共同体》，《习近平谈治国理政》第2卷，第541～544页。
[68]习近平：《携手构建合作共赢新伙伴，同心打造人类命运共同体》，《习近平谈治国理政》第2卷，第524页。
[69]习近平：《共同构建人类命运共同体》，《习近平谈治国理政》第2卷，第538页。
[70]习近平：《共同构建人类命运共同体》，《习近平谈治国理政》第2卷，第544页。
[71]习近平：《共同构建人类命运共同体》，《习近平谈治国理政》第2卷，第541页。
[72]习近平：《共同构建人类命运共同体》，《习近平谈治国理政》第2卷，第545页。
[73]习近平：《携手构建合作共赢新伙伴，同心打造人类命运共同体》，《习近平谈治国理政》第2卷，第525页。
[74]马克思：《关于费尔巴哈提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第57页。