第2章 柏拉图与对话文体的运用及发展
第一节 柏拉图的文体意识与对话体的选择
一、希腊文体的多样化与柏拉图的文体意图
在柏拉图时代，希腊文体呈现出一种多样化的发展趋势，各种文体的运用都达到了极高水平，显示了希腊民族的智慧和才华，并对后世各种类型的文体的发展产生了积极而显著的影响。当时，不仅文学类型的发展引人瞩目，如神话、史诗、戏剧、演说辞、传记、传奇、寓言、抒情诗等文体都显示出巨大的魅力；而且哲学家探索真理、表达思想的途径也各具特色，如有的采用格言或警句的方式表达哲学思想，有的采用论说的方式，有的则述而不作，而更多的则采用对话体的方式。在日趋多样化的文体面前，柏拉图本来可以效仿他的前辈采用诗歌或格言的方式表达哲学思想，也可以采用他的学生亚里士多德的学术论文的方式表达思想。但他始终如一地执着于对话体的写作。只不过这种对话体在他的手中有了巨大的发展，它综合了戏剧、诗歌、散文、传记、神话等多种文体形式，充分吸收了各种文体的有益元素，形成了其独特的风格。
为什么在多种文体充分发展的情境下，柏拉图没有尝试采用其他文体进行哲学写作，而只运用和发展了对话体呢？或者说，这是他有意识的结果呢，还是受制于当时思维发展的水平呢？学界存在着不同的说法。范明生认为，柏拉图对话体的写作主要是受制于人类思维发展水平状况。当时，人类思维处于从具体向抽象发展的阶段，“许多抽象的问题提出来了，但还不能用准确的语言来表达它，才不得不使用一些形象的比喻来说明它”。而随着人类思维的发展，这一写作方式必将被抽象的、逻辑的分析和论证所取代。如亚里士多德就没有采用对话体，而是采用学术论文的形式。这是人类思维发展的必然结果。[46]王宏文、宋洁人也持这一见解，他们认为：“这说明古希腊人的思维发展，正处于从感性阶段向理性阶段的转变，人们的思维能力还没有充分发达到像亚里士多德时期那样，能够用一系列抽象概念和逻辑判断来表达、论述理论思维的内容，因此只能借助于形象思维来表达。”[47]其实，这是对人类思维发展的极大误解。其一，人类思维的发展并不是简单的由具象到抽象的过渡。具象和抽象在任何时候都是人类思维的两极，任何一方都不能取代另一方，更不能说，具象是人类思维发展的低级阶段的思维形式，抽象是人类思维发展的高级阶段的思维形式，否则必然简化对人类世界的认识。从这一角度来说，对话体在任何时代都不会被论说文体取代。这为各个时代的对话体的写作实践所证明。其二，具象和抽象是把握世界的两种方式，都是对本原的言说。对于本原或者真理，人类能不能用逻辑论证和抽象推理加以把握呢？在柏拉图看来，真理不能为任何人占有，人只能探索真理，而不能宣谕真理。柏拉图在《克拉底鲁篇》中指出：要发现真理和表达真理，语言的精确和变化都没有什么帮助。照此，那些试图通过逻辑论证来实现对真理的把握，实乃人类的幻想。因为真理或者本原是不能论证的，而只可以唤醒和提示的。而对话恰具有这种唤醒功能，它不图对真理的占有。柏拉图在对话中从未直接表达出自己的观点，或者说，他不愿意代替别人进行思考，在他看来，真理的思考和探求是每个人自己的事情。在对话中，他通过对各种各样的传统的、流行的、权威的观念的质疑和批判，让人抛弃各种偏见和僵化的立场，实现自我反思、自我否定，以转换视角，逼近真理。从这一角度说，对话比论说更接近真理与本原。既如此，素以探索真理为己任的柏拉图不采取论说文体，而用对话的方式也就顺理成章了。因而，与其说柏拉图对话的写作是受其思维方式的制约，不如说是他意识自觉的必然结果。包利民在谈到柏拉图对话体的写作时也认为这是有意识的结果。“这种形式是偶然的、外在的吗？是为了‘用形象方法深入浅出地阐述哲学’？我们认为不那么简单。否则人们无法解释为什么后来哲学史上再也没有人写对话录能写到这种迷人的境界，无法解释为什么省略掉对话录形式后的、按体系叙述的‘柏拉图’总令人感到缺憾。”[48]这进一步表明，柏拉图运用对话体不是偶然的、盲目的，而是有其自觉意图和内在动机的。他并不是把它作为一个纯粹形式来考虑的，而是从其和真理的亲缘关系角度来加以把握的。
二、真理的三种传达方式：口头谈话、非对话式书面写作、对话式书面写作
与现代社会强调书面即文字交流的重要性不同，古希腊人更愿意采用口头谈话的方式交流思想、传达真理。E.策勒尔在《古希腊哲学史纲》中指出：“我们现代人过于倾向把希腊哲学想像成主要是一种文字著述现象，其实，对于希腊人来说，首要的事情却是教师和学生之间的交谈和个人接触。”[49]苏格拉底坚持“述而不作”，终日忙于与人谈话，而没有给后人留下任何文字作品。柏拉图的学说分为成文学说和不成文学说。成文学说就是他留给后人的对话录，不成文学说则是他在学园中与学生的口头交谈。尽管今天我们主要是通过他的成文学说即对话录来了解他的哲学思想，但“他不容我们怀疑，对于他来说，著述活动只具有次要的意义”[50]。也就是说，他更看重的是不成文学说，即与学生的口头交谈。
口头交谈相对于书面写作而言，更易探索真理、传达思想。所以，哲学家更愿意采用口头交谈而非书面写作方式表达哲学思想。柏拉图在《斐德罗篇》中为我们做出了有力的论证：
说到文字的时候，塞乌斯说：“大王，这种学问可以使埃及人更加聪明，能改善他们的记忆力。我的这个发明可以作为一种治疗，使他们博闻强记。”但是那位国王回答说：“多才多艺的塞乌斯，能发明技艺的是一个人，能权衡使用这种技艺有什么利弊的是另一个人。现在你是文字的父亲，由于溺爱儿子的缘故，你把它的功用完全弄反了！如果有人学了这种技艺，就会在他们的灵魂中播下遗忘，因为他们这样一来，就会依赖写下来的东西，不再去努力记忆。他们不再用心回忆，而是借助外在的符号来回想。……”
……
……那些自以为留下了成文的作品便可以不朽的人，或那些接受了这些文字作品便以为它们确凿可靠的人，他们的头脑实在是太简单了。……
……
文字还有一个很奇特的地方，斐德罗，在这一点上它很像图画。画家的作品放在你面前就好像活的一样，但若你向它们提问，那么它们会板着庄严的脸孔，一言不发。书面文字也一样，你可以把这些文字当作有知觉的，但若你向它们讨教，要它们把文中所说的意思再说明白一些，那么它们只能用老一套来回答你。一件事情一旦被文字写下来，无论写成什么样，就到处流传，传到能看懂它的人手里，也传到看不懂它的人手里，还传到与它无关的人手里。它不知该如何对好人说话，也不知该如何对坏人说话。如果受到曲解和虐待，它总是要它的作者来救援，自己却无力为自己辩护，也无力保护自己。[51]
从以上所引材料我们可以看出，柏拉图对文字著述的缺陷已有明确意识，认为它不是传达真理的有效途径。第一，它并不像它的发明者所设想的那样，可以改善人们的记忆力，恰相反，它只会在人们的灵魂中播下遗忘。人们灵魂的主动性和活动能力受到极大限制，养成了对文字的依赖性，这是不利于人灵魂的发展的。第二，成文作品缺乏可靠性，不能像他的作者所期望的那样保持不朽，每一位作者都应为他写下来的文字作品的未来命运而担忧。因为，随着时间的推移，他的成文作品必为未来的读者任意曲解，甚至会被弄得面目全非，因此，一个人想通过“立言”的方式实现自己思想的不朽是断断不能的。第三，文字作品缺乏活力，不能和读者展开有效交流活动。一方面，这种交流是单向传播的，不是双向互动的，作者和读者无法展开讨论，面对读者的“提问”，文字作品只会“板着庄严的面孔，一言不发”，不能针对读者的反应做出积极的回应。这就导致成文作品和读者之间始终存在着很深的隔阂，成文作品很难进入读者的心灵世界，进而影响和触动读者的心灵；另一方面，这种交流是僵硬的，它不能区分对象和情境。因材施教是教育的一个重要原则，对象不同，情境不同，教育的内容和方法都应有所变化，如此才能取得好的效果。但成文作品却无法根据不同的读者进行自我调整，因为“一件事情一旦被文字写下来”就凝固定型，而不能再改变。它对所有的读者说的都是相同的内容。
基于文字著述的缺陷，柏拉图意识到它不适宜用作传达真理的有效途径，因此，他向我们推出了口头交谈的方式，指出这种方式更适宜探索真理、表达思想。
现在请你告诉我，是否还有另外一类谈话，它是我们刚才说的这种文字的兄弟，但却有着确定的合法性呢？我们能够看出它是怎样起源的，为什么它比书面文字更加好，更加有效呢？
……
我说的是伴随着知识的谈话，写在学习者的灵魂上，能为自己辩护，知道对什么人应该说话，对什么人应该保持沉默。
你指的不是僵死的文字，而是活生生的话语，它是更加本原的，而书面文字只不过是它的影像。
……
……辩证法家会寻找一个正确类型的灵魂，把自己建立在知识基础上的话语种到灵魂中，这些话语既能为自己辩护，也能为种植它们的人辩护，它们不是华而不实的，而是可以开花结果的，可以在别的灵魂中生出许多新的话语来，生生不息，直至永远，也能使拥有这些话语的人享受到凡人所能享受的最高幸福。[52]
在这里，柏拉图区分了口头话语和书面文字，指出口头谈话是活生生的话语，直接把真善美刻在人的灵魂上，相较于书面文字，它“更加好”、“更加有效”、更具本原性，书面文字只不过是它的一种影子般的摹仿。而且，口头谈话直接对人的心灵产生深远影响，使人的心灵永远保持生机和活力。
通过对书面文字和口头谈话的比较，柏拉图的倾向是不言而喻的。他极力推崇口头谈话的方式，而竭力贬抑书面文字写作的方式。照此，他也应该效仿他的老师苏格拉底“述而不作”，但他却“写作”了大量的对话作品，而且这些对话作品是我们了解其哲学思想的唯一途径。由此可见，对话写作在他的哲学体系中占有极其重要的位置，也是他探索真理、传达思想的重要途径。可是，为什么柏拉图批评了书面写作方式，自己又采用了这种写作方式来传达他的思想呢？因为，“柏拉图基于书写是一种有缺陷的修辞形式这一理由而对书写提出的批评，本身就是写出来的”[53]。是不是柏拉图的书写——对话，和他所批评的书写是两种性质不同的书写呢？施特劳斯为我们揭开了这个谜团。他在说到柏拉图对话体写作的意图时，这样认为：“在讲到任何写作的本质缺陷时，柏拉图的苏格拉底还给了我们一个最重要的暗示。与智慧的言说不同，写作对所有的人讲着同样的东西。写作的本质缺陷是呆板无弹性。既然柏拉图与苏格拉底相反，确实搞了写作，那就有权假设，柏拉图对话企图成为摆脱了写作本质缺陷的写作。这些对话是这样一些写作，如果读法恰当，它们就会表明自己拥有言说的灵活与弹性……柏拉图对话确实（而且其意图就是）对不同的人说不同的东西。”[54]柏拉图的对话之所以克服了书写的本质缺陷，是因为这种话语方式和柏拉图推崇的口头谈话具有高度的相似性，它在遭到质疑的时候可以为自己辩护，也“能为种植它们的人辩护”，所以对话这种写作方式不是僵死的，而是灵活的。因此，柏拉图实际为我们指出了人类传达思想的三种途径：第一，直接把真善美刻在人的灵魂里的口头谈话；第二，摹仿口头谈话的写作——对话式书面写作；第三，僵死的非对话式书面文字。在这三种途径中，他最反对的是第三种僵死的非对话式书面文字，因为它缺少应答，不能展现真理达成的流动过程，不能让人们看到自身的错误，并且自己否定自己的错误，从而实现对自我的重新认识。他最推崇的是第一种，即口头谈话，口头谈话生动活泼，有利于对话双方开诚布公，直接表明自己的思想观点和立场态度，以及展开讨论，并在讨论中检验各自观点的合法性，进而推动对话双方的思想认识不断提高。但是，这种方式只能在极少数人中间开展，它受时间和空间的限制，不能让更多的人参与其中接受教育，也不能让自己的思想在历史中得到传承和保存，这使真理的探讨被束缚在谈话者个人以及与之谈话的那些个体上，而这是不利于哲学社会效用的发挥的。而柏拉图旨在通过他的学说改变和完善整个雅典人的心灵状况，因此他采用了第二种途径，即对话体的写作：作为对话体，它虽然也是成文学说或文字作品，但保留了口头谈话的鲜活特点，而弥补了文字作品僵死的缺陷，使思想的交流也是在一定的情境和特定的对象之间展开的。同时，它还能把自己的观点和苏格拉底的思想在历史中留下重重的痕迹，进而影响后世文明的进程。这种思想传达途径的意义在于，它具有不朽性，无论读者处于什么样的历史时空中，他们都能通过阅读柏拉图对话作品，进入古典时期雅典人的日常生活情景中，像雅典人那样思考、那样生活。因此，采用对话体而不是书面著述的方式，柏拉图是有着明确意识和高度自觉的。他深刻地洞察出书面写作方式的本质局限性，而对话体由于具备口语交谈的优势，所以，它从根本上克服了非对话式书面写作的局限性。与断言式的文体不同，对话文体始终把真理的探讨置于问与答的交流中，使真理处于开放的状态，向读者发出召唤。因此，“作为一种文体，柏拉图式的对话就这样用自我消解的方式克服了逻各斯的弱点，使自己不是作为写成的作品，而是作为实际说出的话的准确生动的摹写呈现在人们面前”[55]。柏拉图的对话通过问答把作者的思想植入读者的灵魂，并在其中繁衍、生生不息。所以，柏拉图的对话常读常新，读者每一次的阅读都是苏格拉底的一次复活，也是读者自己灵魂的一次净化。这不正是柏拉图一生孜孜以求的远大哲学目标吗？因此，对话体的写作，是和他对真理的体认与哲学使命的驱使分不开的。
三、柏拉图的摹仿论文艺观及其对文体运用的影响
摹仿论是柏拉图文艺思想的重要组成部分，也是西方文艺理论的一个重要基石。因而，柏拉图的这一学说受到学界普遍关注。但人们对柏拉图的摹仿论缺乏深刻的认识，认为其主要观点是：否定艺术的真实性，强调艺术是影子的影子，与真理隔着三层，因而理应把诗人驱逐出理想国。也就是说，摹仿不能使人和真理建立亲缘关系，反而与真理的关系疏远了。由此，柏拉图的摹仿论一直受到学界批判。但事实是，柏拉图的摹仿论并非如此简单，它实际区分了两种摹仿：一种摹仿是对本原的摹仿，摹仿不是指向别的，恰是指向本原，在作品中见出原型；另一种摹仿是对现象的摹仿，这种摹仿往往被外观所迷惑。由此，柏拉图在《理想国》中区分了两种诗人。一种诗人的创作是对本原的摹仿，因而其诗作具有极高的真实性，另一种诗人的创作是对现象的摹仿，因而其诗作具有极大虚假性。柏拉图对这两种诗人的态度也存在着极大差异。他在《斐德罗篇》中把人分为九等。其中第一等人是“爱智者，爱美者，或是诗神和爱神的顶礼者”，第六等是“诗人或其他摹仿的艺术家”。根据以上区分，我们可以看出，柏拉图把摹仿本原的诗人和哲学家一道列为第一等人，而把摹仿现象或外观的诗人列为第六等人。柏拉图的倾向已非常明显，他赞赏第一种摹仿论和摹仿本原的诗人，谴责第二种摹仿论和摹仿现象的诗人。柏拉图自己就是一位诗人，他的对话作品就是一部诗。只不过，他和传统诗人不同，他是一位新诗人，他摹仿的不是与本原与真理相距遥远的现象和外观，而就是本原和真理本身。他一面全神贯注于神圣的本原，一面进行艺术的创作。所以，他的作品是一首真正的诗，既有益又美丽。换言之，就柏拉图而言，他的诗与荷马的不同，他的诗与自我认识和理智主义密切联系，最终是要使人认识自我、清醒节制，并获得哲学的知识。
柏拉图在《理想国》中放逐了诗人，但并不是把所有的诗人都赶出了理想国，而是要把以制造影像为追求的作为第六等人的诗人从理想国中驱逐出去，同时给予以观照本原为职责的作为第一等人的诗人很高的礼遇。因此，我们不能对柏拉图的摹仿论和他对诗人的态度进行简单的理解。我们从他对第一种摹仿论的推崇和对第二种摹仿论的贬低可以看出，他的摹仿论恰不是我们惯常所认为的：否定艺术的真实性，强调艺术是影子的影子。他的摹仿论是主张艺术要与本原建立密切的联系，艺术家应以探求本原为己任。也就是说，柏拉图摹仿论的实质和意义并不是反对摹仿，而是对摹仿提出了极高的要求，即要摹仿高贵的形象。在《理想国》中，柏拉图为我们很好地诠释了他的这一摹仿观：
阿得曼托斯啊，须知，一个真正专心致志于真实存在的人的确无暇关注琐碎人事，或者充满敌意和嫉妒与人争吵不休；他的注意力永远放在永恒不变的事物上，他看到这种事物相互间既不伤害也不被伤害，按照理性的要求有秩序地活动着，因而竭力摹仿它们，并且尽可能地使自己象它们……
……
那么如果有某种必然性迫使他把在彼岸所看到的原型实际施加到国家和个人两个方面的人性素质上去，塑造他们（不仅塑造他自己），你认为他会表现出自己是塑造节制、正义及一切公民美德的一个蹩脚的工匠吗？
绝不会的。
但是，如果群众知道了我们关于哲学家所说的话都是真的，他们还会粗暴地对待哲学家，还会不会相信我们的话：无论哪一个城邦如果不经过艺术家按照神圣原型加以描画，它是永远不可能幸福的？
如果知道了这一点他们就不会粗暴地对待哲学家了。[56]
这一段话完整地呈现了柏拉图的摹仿观。第一，它指明了摹仿者是谁，摹仿者是艺术家和哲人。第二，它论及了摹仿对象，即摹仿什么，摹仿对象是神圣原型或真实存在。第三，它强调了摹仿的效应表现为：通过摹仿，不仅摹仿者本人得到塑造，变得高贵，而且他们的作品（艺术品或哲学作品）还能使城邦和人民受益，使城邦和人民也得到塑造和提高。所以，在这里，柏拉图为他的摹仿理论做了很好的辩护，也为他自己摹仿的作品——对话作品，做了很好的辩护。
正因为他在深层意图上不是否定而是肯定摹仿的价值，所以他对摹仿的体认也必然在他表达思想的方式上得到体现。这集中表现在他对对话体的运用上。“从性质上说，柏拉图对话录就是一种诗性的模仿。柏拉图代表、或至少似乎代表了所有他虚拟的对象来说话，这与荷马以及悲剧诗人没什么不同。”[57]作为对话录的作者，柏拉图有着双重身份，一方面是他自己，另一方面他又代表着他者。这与戏剧演员无异，任何演员，一方面是他自己，另一方面他又不是他自己，而是以他摹仿的对象的身份出现。柏拉图为什么不直接以他自己的身份在世人面前出现，而是借他摹仿的对象的身份说话呢？柏拉图在《理想国》中为我们进行了解答。他指出诗人写作大多采用两种文体，一是叙述，一是摹仿。关于“何为叙述”，柏拉图这样说道：“如果诗人处处出现，从不隐藏自己，那么摹仿便被抛弃，他的诗篇就成为纯纯粹粹的叙述。”如抒情诗、酒神颂就属于叙述。摹仿则与叙述相反，诗人不在对话中出现，“把对话之间诗人所写的部分一概除去，仅仅把对话留下”。[58]如悲剧、喜剧就属于摹仿文体。按此标准，柏拉图对话录就属于摹仿文体，柏拉图在对话录中处处隐去自己，从不在作品中直接表达出自己的观点。柏拉图采用对话即摹仿而非叙述的方式，并非个人一时喜好，而是有其价值判断和理性自觉的，他是在分析了叙述和摹仿这两种方式的本质区别，并对摹仿有充分认识和肯定后做出选择的。
而后，柏拉图对摹仿体做了两点区分，划分了两种摹仿：一种是用来摹仿“真正的好人”，另一种是用来摹仿“在性格和教育方面相反的人”。摹仿好人，无论对摹仿者本人还是对观众，都会产生积极影响；而摹仿坏人，则无论对摹仿者本人还是对观众，都会产生有害影响。鉴于此，柏拉图提倡前一种摹仿，而反对后一种摹仿。“为了对自己有益，要任用较为严肃较为正派的诗人或讲故事的人，模仿好人的语言，按照我们开始立法时所定的规范来说唱故事以教育战士们。”[59]柏拉图的对话录不是对坏人的摹仿，而是对“真正的好人”即苏格拉底的摹仿。借助摹仿苏格拉底，柏拉图为我们塑造了一个理想的人的范型，描绘了真正属于人的生活的图景，以此供后人反复思考和观照。因而，柏拉图采用对话文体这一写作方式，是和他的摹仿论的哲学思想有着密切关系的。
第二节 柏拉图个人气质与对话体的形成
一、“苏格拉底的对话”的盛行与柏拉图的贡献
柏拉图不是对话体的发明人，也不是用对话体来进行写作的唯一者。事实是，在古希腊，对话作为一种写作方式非常流行。流传的“苏格拉底的对话”就是一个有力的证明。所谓“苏格拉底的对话”，就是指以苏格拉底为主角的对话。它是苏格拉底的门徒和友人为纪念苏格拉底而创作或记录的对话作品。它在古希腊传播和影响极其广泛，而流传至今并产生影响的主要是色诺芬的《苏格拉底回忆录》和柏拉图的对话录。但色诺芬笔下的苏格拉底，形容猥琐，行为庸俗，是一个十足的市井形象，不足以在历史上享有盛名。而苏格拉底之所以在人类历史上光芒四射，是因为柏拉图的妙笔生花。泰勒对柏拉图的文采和气质大加赞赏。他指出：“苏格拉底赢得哲学的殉道者的不朽的声誉，不是由于在感情用事的民主派方面的大众情感的任何惊人的爆发，而是由于天意，它给了他一位历史上的人物，一位年轻的朋友和追随者，他结合了作为一位哲学思想家的至高无上的伟大和作为一位语言大师的同等的伟大，因此直接或间接地成了从他自己的时代以来所有思维着的人们的导师。”[60]这里的“年轻的朋友和追随者”“哲学思想家”和“语言大师”，无疑都是指柏拉图。
柏拉图集“追随者”“哲学思想家”“语言大师”和“人们的导师”多重角色和才华于一身，而这使得他的对话作品超出了单纯地记录和复制苏格拉底日常对话的水平，而成为一种极具个性的创造。正是这种可贵的独特的个性气质，使得柏拉图的对话录区别于其他的“苏格拉底的对话”。我们下面就柏拉图的个性气质与其对话作品的关系作一简单描摹。
二、苏格拉底真正的追随者——用生命书写对话
文体，或者说言说方式，不仅与思想的表达有密切关系，而且与作家的生命态度不可分割。柏拉图为什么采用对话体作为他一生唯一的著述方式？为什么柏拉图之前和柏拉图之后，众多的对话作品的创作水平远不及柏拉图？不同的人可以从不同的角度给出不同的解答。但有一点我们不能回避，即：与其他人不同，柏拉图是在用生命来进行写作，采用对话体著述是他生命的需要，他在对话作品中几乎融入了他生命的全部。正因为他在对话作品中倾注了全部生命，所以他的对话作品有一种生命的律动。在这一点上，无论是柏拉图之前，还是柏拉图之后，都无人可与之相比。如同古人铸剑，柏拉图的对话作品是用生命和心血铸成的，具有了人的生命和灵性，自然非他人所能争锋。
色诺芬和柏拉图同为苏氏门徒，并都有回忆苏格拉底的对话作品传世。但两人在创作态度上相差甚远。其一，色诺芬在写作“苏格拉底的对话”即他的《回忆苏格拉底》一书中赫然署上自己的姓名，其写作倾向和创作态度不彰自明。他在回忆苏格拉底的同时，也突出了自己的形象。而柏拉图在他的“苏格拉底的对话”即柏拉图对话录中尽可能隐去自己的踪迹。“现在所谓的柏拉图著作实际上就是经过修饰的、现代化了苏格拉底的著作。”[61]因而，柏拉图在创作对话作品时力图隐去自己的姓名，试图让读者明白并不存在柏拉图自己的作品。而他隐藏自己正是为了突出恩师苏格拉底的光辉形象。其二，对话体不是色诺芬的唯一著述方式，除了写作对话，他还有散文和传记作品问世，而且后者价值并不逊色于对话作品。因而，写作对话作品，或者说回忆苏格拉底，并不构成色诺芬的全部生活，而只是其生活的一部分。柏拉图则不同了，柏拉图曾立志做一位伟大的诗人，并有悲剧作品问世，但在遇见苏格拉底之后，就将其诗作付之一炬，并终生创作对话作品而不思改变。“柏拉图将这种文体实践贯穿到底——一辈子，连缀了一长串巨大的梦幻：老师依旧活着的梦幻，同时在其中悄悄地、隐秘地传递着自己的言语。这种选择是完全不同于当时以及以后任何一个时代的一般的对话录的。”[62]这里可以从亚里士多德的文体转变中窥见一斑。亚里士多德流传至今的作品主要是他的学术论文，这与对话作品在文体风格和思想内容上都有较大不同。但亚里士多德在选择论说文体之前，也曾有对话作品问世。也就是说，他也曾受其师柏拉图著述方式的影响和熏陶，只不过他并未将其贯彻下去，而是很快就以论说体代替了对话体的写作。柏拉图的坚守和亚里士多德的放弃，形成了鲜明反差。在其背后有各自哲学理念和思维方式的差异，但也与他们对生命意义的理解关系密切。亚里士多德放弃对话体是很自然的，几乎不会带来心灵的一丝波动。而柏拉图却绝不会放弃对话体的写作，因为那是他的生命的全部希望和意义之所在。因此，对柏拉图而言，对话体不只是单纯的文体形式，“只有看到这里的哲学——或者进一步——和生命的意义，我们才能真正理解柏拉图的文体”[63]。
柏拉图是苏格拉底真正的信徒和追随者。作为信徒和追随者，柏拉图所能回报老师的只有一个鲜活的生命。柏拉图在他的作品中复活了他的老师，使苏格拉底永远活在世代读者心中，并使苏格拉底永远对后世读者的心灵产生巨大震撼，如同柏拉图从苏格拉底那里感受的震撼。唯有用生命创成的对话才能抚慰柏拉图心灵的震撼。柏拉图在他的《第七封信》中叙述了他与苏格拉底相识对他的命运产生的巨大影响，叙述了当这个他深深崇敬着并竭力仿效的人被那时的诡辩派指控败坏青年而被处罚时，他内心受到了多大的震动。这种震动恰如伽达默尔所描述的：“柏拉图雍容华贵的作品的全部目的是要表明被迫喝下那杯毒酒的苏格拉底不是智者。……正是柏拉图自己与这个人的交往以及苏格拉底的命运，影响了柏拉图一生的工作及其作品。”[64]
三、诗人柏拉图及其诗人气质与哲学对话的深层融通
与历史上其他伟大哲学家不同，柏拉图是一位诗人，拥有诗人的激情和文采。师从苏格拉底后，他放弃了做一位诗人的理想，转而研习哲学，但未因此抛弃与生俱来的诗人气质。诗人气质有机地融入哲学对话中，使得其作品在探索艰深的哲学问题时仍诗意流动。诗人柏拉图和哲人柏拉图共同参与了对话的全过程。最能证明这一点的便是柏拉图的全部著述。《理想国》中身缚铁索的洞穴居民无法扭转身体看清身后的图像，以致错把眼前的影像当作真正的本原，这一充满诗性的比喻很容易引发读者对自身生存现状的反思；《会饮篇》中阿里斯托芬在讲述人的起源的故事时，将人如何由圆形的人变为半圆的人（切成两半）的过程叙述得娓娓动听，这一充满浪漫色彩的比喻很容易引发读者对自我完善的向往；在《斐德罗篇》中，因为劣马的不驯服，驭者未能实现灵魂的马车跃上高空，一睹天上的良辰美景的愿望。在这些诗意的叙事中，我们可以见出，每一首诗都寓含着一个深刻的哲学道理，诗意成为对话中极不可缺的一部分。这一点，芬利也为我们指出：“在《费德罗篇》中，柏拉图明确承认了文学技巧的合理性，贯穿整个对话录的实践也与他的理论相抵触：对话录的每一页都是他对诗人有所认识的结果。”[65]但在以往研究中，我们大多重视哲人柏拉图在对话进程中的主导地位，而忽视了诗人柏拉图及其诗人气质在对话文体形成和发展中的深层意义和价值，而这必然不利于我们对柏拉图的对话文体及其哲学思想进行理解。因此，我们有必要对柏拉图的诗人气质及其与对话体的关系进行考察。
首先，诗人气质与哲学思想有机融通，避免了“纯”哲学思想的枯燥表述，增添了对话的趣味性和文采，对话的文学性大大加强。尼采曾说，希腊的缪斯在悲剧渐渐地消失之后，逃进了柏拉图的对话录里。[66]汉密尔顿认为，除《圣经》之外，在诗体散文方面，没有人可与柏拉图对话录相媲美。[67]朱光潜也有类似看法，他说：“柏拉图树立了这种对话体的典范，后来许多思想家都采用过这种形式，但是至今还没有人能赶得上他。柏拉图的对话是希腊文学中的一个卓越贡献。”[68]柏拉图的诗文造诣无疑有助于他哲学思想的传播。同时，柏拉图还运用他戏剧创作的天赋和才华，使得他笔下的苏格拉底和苏格拉底的集团中的人物形象栩栩如生。正如泰勒所说：“如果没有柏拉图，对于这些人来说，苏格拉底等人不过仅仅是一些名字罢了。”[69]由此可见，柏拉图的诗人气质和文采为对话录增色不少，使对话录具备了感人至深的文本效应。
其次，诗人激情和才华使得其哲学对话摆脱了规范化和确定性的缺陷，对话呈现出流动和开放的特征。概念的明晰化和论证的逻辑性是任何一个哲学家进入哲学门时必备的基本资质。不可否认，明晰的概念和严密的论证确为哲学思想增强了说服力和有效性，但也易使哲学思想走向僵化，扼制了思想的活力和生命力。而诗人的激情和才华则使他敢于突破一切陈规和教条的束缚，不被任何权威和独断的话语阻止前进的步履。柏拉图是哲人，也是诗人。天生的诗人气质使他在探索真理时情不自禁地流露出诗人的激情，甚至于哲学思想的表达都不得不“倚靠”诗与文学的辅助。柏拉图虽然常常批评诗人，但也毫不掩饰对诗人的向往之情。他采用对话体的写作方式就是一个明显的例子。因为，在希腊，对话本身就是属于戏剧体裁采用的叙事方式，它是柏拉图充分撷取希腊各种诗艺之精华而酿成的一种富有诗意的独特文体。这一点，尼采看得很清楚，他指出：“如果说悲剧吸收了一切早期艺术种类于自身，那么，这一点在特殊意义上也适用于柏拉图的对话，它通过混合一切既有风格和形式而产生，游移在叙事、抒情与戏剧之间，散文与诗歌之间，从而也打破了统一语言形式的严格的古老法则。”[70]这就使得柏拉图的对话“具有生动活泼的特点，拥有较大的信息含量，具备戏剧化表述的潜力，是一种表现力很强的文字或文学体裁”[71]。因而，在柏拉图的对话中，在诗与哲学竞争的背后，恰是诗与哲学的结合。或者说，诗与哲学竞争的必然结果是诗与哲学的结合，而不是任何一方消灭或取代另一方。从这一角度说，柏拉图写作哲学对话，其实就是在写诗。柏拉图在《法篇》第七卷中也明确提出了这一点：
回顾你我从早晨一直进行到现在的这场讨论，我真的相信有神明在指导我们，不管是个什么样子，我感到我们的讨论就像一首诗。我要大胆地说，回顾由我创作的这一宏伟篇章，如果我可以这样说的话，那么我有如此强烈的快乐感就丝毫也不奇怪。事实上，在我曾经阅读或聆听过的所有作品中，我发现它是最令人满意的，也是最适宜年轻人聆听的。……
……
……我们自己就是悲剧作家，我们知道如何创作最优秀的悲剧。事实上，我们整个政治制度就建得相当戏剧化，是一种高尚完美生活的戏剧化，我们认为这是所有悲剧中最真实的一种。你们是诗人，而我们也是同样类型的人，是参加竞赛的艺术家和演员，是一切戏剧中最优秀的戏剧的艺术家和演员。[72]
四、柏拉图的游历生活和优雅气度与对话体的运用
苏格拉底的一生，除偶尔几次因战事而离开雅典城外，几乎都是在雅典城内度过的。与苏格拉底“足不出城”不同，柏拉图大约有10年时间是在雅典城外度过的。自从苏格拉底去世（公元前399年）后，柏拉图就离开了雅典，直到公元前387年才重回雅典，尔后又曾两度出使叙拉古，以实现他的“哲学王”的梦想。在这10年时间中，柏拉图游历甚广，麦加拉、小亚细亚沿岸、埃及、居勒尼、南意大利和西西里岛等国家和地区都留下了他的足迹。每到一地，柏拉图都和当地的哲人、僧侣等知识阶层广泛交流，眼界和心胸大大拓宽。柏拉图的哲学深受苏格拉底的影响，但又不局限于苏格拉底，他还受到其他哲学学派的启迪。如巴门尼德的存在论、赫拉克利特的流变说、毕达哥拉斯的轮回说等，都或多或少被柏拉图吸收。而诸多哲学派别思想的交锋和对立，使他避免了独断的倾向。因为，“希腊人从国外得来的知识，在促进对于权威的怀疑上，有很大的影响，这是要叙述一下子的。一个人若只限于和他本国的种种习惯相接触，就要视习惯为当然之事而归于自然的势力了。若能游行国外，目睹流行的各种习惯和行为标准，那么，他自然会觉到习俗的势力；并且可以了解道德和宗教是一种因地而宜的事物。这种发现足以摧败权威，引起不安定的深思”[73]。
柏拉图的游历生活以及他与其他哲学巨匠的交往，使他见多识广，不以权威自居，不以真理掌握者的口吻说话。他从不发布真理和宣谕真理，而只是和人探讨真理。加之，柏拉图学园后期形成了一股自由讨论问题、各自抒发自己见解的一种学术探索风气，养成了一种宽松活泼的氛围，相反，对权威的崇拜、对传统的迷恋在学园中已不合时宜，而相互间的批判、否定成为学园生活中最寻常的事件。这使得柏拉图成为优雅型哲学家的杰出代表，而与历史上另一些唯我独尊的哲学家大大不同。对话体的选择和运用，恰与他的这一优雅的精神气度相契合。借助这一文体，他可以“把他的思想纯粹放在他人的口里说出来，他自己绝不出台，因而充分避免了一切肯定、独断、说教的作风”[74]。因而，在柏拉图的哲学里，对话文体这一形式已不是外在的、可以脱离他的哲学思想而存在的，而是与他的精神气度融为一体，与他的性格和人格魅力有机结合在一起。进一步说，柏拉图对话体富有魅力，其实正是他的人格和非凡气度使然。黑格尔就曾将这两者关系明确地指给我们看：“文雅风度容许与我们谈话的每一个人有充分自由和权利自述和表现他的性格和意见。……无论我们怎样固执地表达我们自己，我们总必须承认对方也是有理智、有思想的个人。这就好像我们不应当以一个神谕的气派来说话，也不应阻止任何别的人开口来答辩。这种文雅风度并不是宽容忍让，而乃是一种伟大的雅量。这一特点使得柏拉图对话优美可爱。”[75]
第三节 柏拉图哲学思想的内在要求与对话体的功用
一、柏拉图的政治梦想及其实现的有效途径
哲学思想的表达和传播离不开一定的形式。哲学家在选择思想表达得以实现的形式时，并不是随意的，而是受其哲学思想的制约和限制的。柏拉图之所以选择对话体，在很大程度上是因为其哲学思想。也就是说，柏拉图哲学思想的内容和形式之间构成了一种鲜明的逻辑关系。对话体的运用是其哲学思想的逻辑产物。因而，我们有必要从柏拉图哲学思想的具体内容出发，深入探究柏拉图对话体运用的深层动机和意图，这对我们理解柏拉图的哲学思想也大有助益。
在柏拉图看来，真正的政治家并不是那些居于执政地位、从事各种政治管理活动的人，而是具备统治知识、懂得统治之道的人，即使他终生没有执过政掌过权。譬如苏格拉底，他恰是知道如何统治的人，所以他是雅典唯一的政治家。而当时被广泛赞誉的伯里克利并不是一位合格的政治家，因为他并没有改变雅典公民的心灵，而是满足了他们的各种欲望。而一个以实现公民欲望为目的的城邦，只不过是一个“猪的城邦”而已。柏拉图的政治梦想则是引人向上，使人心灵向善，把人从现实的物质功利的束缚中解放出来。正如他借苏格拉底之口所言：“人中最高贵者，雅典人，最雄伟、最强大、最以智慧著称之城邦的公民，你们专注于尽量积聚钱财、猎取荣誉，而不在意、不想到智慧、真理，和性灵的最高修养，你们不觉惭愧吗？”[76]所以柏拉图的政治梦想是培养公民追求智慧、真理和修养性灵，而不是“专注于尽量积聚钱财、猎取荣誉”。
但柏拉图的政治梦想并不能在现实中得到实现，现实的城邦在柏拉图时代已失去了往日的辉煌和光荣。“人们应该记住，柏拉图写作时，雅典的第二个海上联盟被摧毁；斯巴达和特本已经筋疲力尽；德尔法那些尊重上帝的暴君们把持的雇佣军向四面八方进攻；西西里彻底被瓦解。”[77]现实的政治衰败已成不可阻挡之势。面临城邦的衰败，柏拉图并没有放弃他的梦想，而是力图拯救城邦于衰败之中。他的这一政治梦想几乎陪伴着他的一生，也在他的作品中时隐时现。那么，怎样才能使梦想成真、实现雅典的辉煌呢？柏拉图的方案就是把现实的城邦和理想的城邦相对照，把现实的人生和理想的人生相对照，通过两相对照，显现出理想城邦之优越和现实城邦之卑贱，使人自觉奔向理想的人生和理想的城邦。柏拉图哲学的一个重要特征就是二元化倾向。他的哲学范畴总是以二元对立的形式出现。一个是本原，一个是对本原的摹仿。理想的城邦是本原性的，现实的城邦则是摹仿性的。人们在现实城邦中应处处以本原城邦为范型。但人们在现实的城邦中往往遗忘其本原，失去了对本原的观照，与本原的距离越走越远。所以，失去了以本原城邦为范型的现实城邦并不能使人通往幸福之途。因而，拯救现实城邦之关键就在于重新唤起本原。那么，怎样才能唤起本原呢？“其关键在于把语言看作是对于起源的一种‘提示’，一种对于人自身的自觉的‘唤起’——作为表征的是苏格拉底的‘对话方法’。”[78]也就是说，柏拉图试图通过对话的方式来唤起人类对本原的回忆，让城邦公民意识到现实城邦生活的种种不完善性，让每一个公民意识到自己正处于“洞穴”之中，若不解放自己，从“洞穴”中走出来，人永远不能靠近幸福的彼岸，从而把人从现实中惊醒，自觉地奔向更加美好的生活。
离开了对话，柏拉图哲学的说服力和诱惑力就会大大减少。因为，柏拉图的哲学不是一种纯粹的思辨，而是以政治作为其灵魂。思辨哲学要想征服人，就必须加强逻辑论证的力量，而政治哲学要想征服人，就必须在政治事务的讨论中显示其卓越。所以，对话这一方法更多地被政治哲学家们所运用。这一点我们可以从柏拉图和亚里士多德探讨哲学问题的方法的显著差异中见出端倪。亚里士多德更多是以思辨哲学家的面目出现，他在探讨哲学问题时多从他者立场出发，因而更具客观性。而柏拉图在探讨哲学问题时，我们可以分明见出其爱憎的感情。正如克雷在《一种被遗忘的阅读》一文中所指出的：“亚里士多德的隐微著作不具有哲人如柏拉图或将军如修昔底德、色诺芬的隐晦和审慎，哲人、将军都与城邦的事务紧密相关。亚里士多德是斯塔吉拉（Stagira）城人，不是雅典人，因而，他的写作方式不属于伟大雅典人的写作方式，施特劳斯把阿里斯托芬称为伟大的雅典作家，因为，他的写作触及到雅典城邦的政治事务。”[79]柏拉图和阿里斯托芬一样，都是雅典作家，都对雅典有一种深厚的感情，因而在触及雅典政治事务时很难超然物外。只不过阿里斯托芬采用喜剧的形式，把人们的愚蠢暴露出来给人看，柏拉图采用对话的方式引导人们从现实城邦（洞穴）中走出来。对话是柏拉图表达政治理想的重要手段，是通往理想城邦不可绕过的桥梁。“综观柏拉图的政治思想，可视为一种与城邦关系的表述。作为政治共同体，城邦的本质在于将讨论制度化；柏拉图认为，政治上的种种和解，城邦业已完全蜕化变质，其政治领袖利用修辞术作为一种追逐名利并予以掩饰的手段，所以他主张改革，由客观的哲学对话来取代政治家的诡辩，他的著述方法便是例证。这两种讨论形式之间的关系构成了柏拉图政治思想中不变的中心议题。”[80]因而，哲学对话在柏拉图的哲学中已不仅仅是一种著述方法和文体形式了，而且和其政治梦想有着密切联系，肩负着实现其政治梦想的重任。
二、柏拉图的道德哲学与辩证法
政治与道德在柏拉图哲学中不是分裂的，而是浑然一体的。其政治的目标就是观照人的心灵，完善人的道德。只有人的心灵和道德改善了，理想政治才能实现。所以，在柏拉图哲学体系中，政治与道德构成了一种互动关系。巴克这样评价道：“国家的败坏总是意味着其公民品质上的败坏。国家现在的样子是由他们所表现的心灵类型塑造而成的。理想国家之所以是理想的，就在于它表现了这样一种心灵：它实现了各种能力完美的协调配合。败坏的国家之所以是败坏的，或多或少是因为在它所表现的心灵中协调性或多或少地被打乱了。但如果是这样，就意味着国家改革的希望之一在于，在国家成员中对心灵的各种能力进行重新调整。比如，寡头制的改革只能通过这样一种重整来实现，即把欲望和贪婪的成分降低到适当的比例。但这种重整只有通过教育才能实现；这样，实践的结论就从柏拉图对政体的变化和败坏的勾画中浮现出来了：教育是政治改革惟一的途径。”[81]从中我们不难看出，政治、道德、教育是三位一体的，政治的目标是完善道德，而道德的完善在于教育。
我们习惯于把教育看作是知识的单向灌输活动，通过灌输，人们获得知识，摆脱无知状态。在柏拉图时代，一大批智者都是从事这种活动的，并广受欢迎。但柏拉图对这种教育观进行了强烈批判：“教育实际上并不像某些人在自己的职业中所宣称的那样。他们宣称，他们能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去，好像他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的。”[82]也就是说，在柏拉图看来，教育的真谛并不是灌输，而是启发和唤醒，用柏拉图的话说，就是实现“灵魂的转向”。“于是这方面或许有一种灵魂转向的技巧，即一种使灵魂尽可能容易尽可能有效地转向的技巧。它不是要在灵魂中创造视力，而是肯定灵魂本身有视力，但认为它不能正确地把握方向，或不是在看该看的方向，因而想方设法努力促使它转向。”[83]灵魂是极其复杂的，由理性、激情和欲望三部分组成。当人的灵魂为欲望控制时，它就失去了正确的方向，就会走向邪恶。而通过教育，则能实现其灵魂转向，使其正确地把握方向，自觉向善。“假设这种灵魂的这一部分从小就已得到锤炼，已经因此如同释去了重负，——这种重负是这个变化世界里所本有的，是拖住人们灵魂的视力使它只能看见下面事物的那些感官的纵欲如贪食之类所紧缠在人们身上的。——假设重负已释，这同一些人的灵魂的同一部分被扭向了真理，它们看真理就会有同样敏锐的视力，像现在看它们面向的事物时那样。”[84]人的灵魂背上了欲望的重负，不能上升，很难看到真理，只有释去其重负，才能转向真理。而重负的释去，离不开正确的教育。柏拉图认为教育是一个系统工程，它由七门学科由低到高分级组成。而在这七门学科中居于最顶端的是辩证法。辩证法的最大功能就是使人始终保持清醒状态，不为外物所迷惑，并指引人通往真理之路。“辩证法是唯一的这种研究方法，能够不用假设而一直上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠根据的。当灵魂的眼睛真的陷入了无知的泥沼时，辩证法能轻轻地把它拉出来，引导它向上，同时用我们所列举的那些学习科目帮助完成这个转变过程。”[85]所以，柏拉图的教育不是把知识引向灵魂，而是把灵魂引向知识，促成灵魂的转向。而灵魂的转向，不是靠暴力和强迫，也不是靠灌输，而是借助理性的说服。“辩证法”在柏拉图那里的最基本的字面含义是“讨论、辩驳、提问与回答”，也就是对话式的逻各斯方式。泰勒也曾认为“辩证法”的恰当的意思是“会话”（conversation）的方法。“解释这个名词的用法的思想就是：真理必须通过对话或争论来获得，这种对话或争论可以是在两个探索者之间进行，也可以在单个探索者的心里进行，此时他的‘心灵’是自问自答。不能用直接检查‘事实’的方法来发现的真理，可以在对它们的两种对立的解释的批判性的交锋中弄明白。当获得真理时，它是作为一场争论的结论而获得的。”[86]
由此我们可以看出，对话或争论是探索道德与政治问题的一种强有力的方法。道德与政治问题不同于自然问题，后者可以用“直接检查事实”的方法来发现真理，“事实”是区分真理与谬误的唯一依据。而道德与政治问题不存在简单的真假命题，它不是一种事实判断，而是一种价值判断，只能在“两种对立的解释的批判性的交锋中弄明白”[87]。因此，哲学家探讨哲学问题所采取的方法或形式并不是任意的，在很大程度上是受其探讨的哲学问题制约的。正如有的学者指出，从第一个哲学家到柏拉图的同时代人，解释性论文是自然研究的常用形式；但讨论到道德和政治反思，希腊著作家一般就转向对话体了。这是因为：“伦理命题不仅仅是纯理论的东西，而是人们投身其中（commit）的立场；不仅仅是命题在‘矛盾’，而且是现实的社会立场乃至生命态度在‘冲突’。既然社会从来没真正成为同质、大同的，而总是由不同利益集团构成的多元异质共存体，那么，不是自上而下的‘宣布’，而是共同在一起推论，就是伦理逻各斯应取的形式了。”[88]共同推论、共同探讨是解决政治与道德命题的应取形式。政治与道德问题不像自然问题那样，有一个大家可以普遍接受的解决方案，而是任一政治与道德方案都有其合理之处，也有其片面性，不存在一个放之四海而皆准的方案。至于选择何种方案，只有在对多种方案进行反复讨论、论辩后，才能做出判断。所以，柏拉图一直倡导一种对话的方法来解决政治与道德问题的纷争。这可以从其对话作品的发展中见出一斑。柏拉图的对话写作不是在其一生的某个时间段完成的，而是贯穿其一生的活动。学界大多将其对话作品分为前期、中期、后期。前期对话主要探讨道德问题，所以对话和争论就很激烈。而中期主要讨论“相”的问题，纯理论性明显加强，因而对话和争论的色彩也就有所削弱。而后期又回到伦理道德命题，于是其对话和争论的趣味性、生动性又明显加强。