第一节 近代哲学中的目的论思维
对康德来说，一门致力于对人类福祉做出贡献的哲学，其目标不是构建“概念的理性知识的体系”，而是要致力于探索“人类理性的最终目的”[1]。前者被康德冠以“学院哲学”之名，后者是康德本人心仪的“世间哲学”。世间哲学之所以重要，是因为唯有“这个崇高的概念赋予哲学以尊严，亦即一种绝对的价值”；而哲学只有拥有了这种内在价值，它才能“赋予其他一切知识以价值”[2]。显然，人类理性的最终目的不能是那种需要自身之外的他者作为自身可能条件的目的，它只有在完全为自身的必然状态中才会成为可能，因而构成有理性者使用理性的最终根据。这即是有理性者反思活动的全部源泉，故超出了有理性者在感性自然中观察到的一切可能性，有理性者只能理性地推想或者先验地假定这个最终目的可以与自己独特的生存-历史经验的多样性在实践上相调和。就此而言，（人类理性）最终目的不过是一个实践性的理念，这个理念的实践作用不可低估。有理性者通过这个理念使自己对世界的理解不仅可能而且有效，至少在实践上是客观有效的，且具有实践上的实在性。当然，这种实践上的客观有效性与严格知识学意义上的经验实在性完全不同，后者是通过有理性者的立法行为对人类理性的对象进行先验建构的产物，而前者却不能从理论理性那里获得客观的有效性解释[3]。从这个意义上说，有关人类理性最终目的的一切先验阐释不是一个理论理性问题，而主要是一个实践理性问题[4]。但不可否认的是，虽然这个实践理性问题不能为理论理性所证明，但却需要理论理性的思辨诠释。
对实践问题的理论理性之思辨诠释，一方面要提供批判哲学阐释实践领域中人类理性最终目的的诠释架构，根据人类理性最终目的所呈现的理性旨趣确定对其进行批评分析的先验原理；另一方面，要解决实践问题何以为真之问题。一般认为，真的问题是理性认识能力批判所解决的问题，似乎与理性的实践能力无关。实际上，实践领域中理念的真理性同样是一个重要问题，因为理念视之为真的问题得不到解决，实践意图的合法性根据就不充足，道德和自由的根基就不牢固。但需要注意区别的是，实践领域中理念的真理问题是一个形而上学的真理问题，与能否在经验领域获得客观有效性无关，其关键在于实践上所使用的这些理念能否在理论上得到理性辩护[5]。由于人类理性最终目的问题的实践属性，对它的思辨诠释就不是理性的建构能力所要解决的问题，因而与规定的判断力无关。这个问题只能放在反思判断力之下，在目的论视域内加以解释。
用目的论解释与人类理性最终目的相关的实践问题，是康德哲学的一大特色[6]。这个特色又因为尊崇数学分析和科学实验的近代科学革命背景，以及致力于追求确定性的近代哲学对存在于（自然）世界中的机械原则的迷恋而显得格外突兀孤高，以至于为同时代及后世大多数哲学家所批评。哲学在古希腊时期的发展清晰而明确地显示，被亚里士多德概念化的目的论曾经是对世界进行理性解释最为成功的理论图式。亚里士多德坚持一种内在目的论的观点，认为事物的存在都是为自己的存在，在自身中有着内在的合理性，不能被用作其他事物或存在的手段——也就是说，事物的存在不是为了一种为“它”的存在。推而广之，整个世界（宇宙）就是一个融贯的整体，所有的存在物——无论是有机物还是无机物——都是这个整体的一个部分、一个环节，都内在地从属于整体的活动。整个世界是生机勃勃的，一个有着自己的存在目的的生命体，其生成变化的运动不是一种机械的物理运动，而是一种自己推动自己、自己产生自己的自我实现运动。对此，黑格尔曾经有过精彩的评价。黑格尔指出：“亚里士多德的主要思想是：他把自然理解为生命，把某物的自然（或本性）理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己的活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己特有的内容，规定变化以适合它自己，并在变化中保持自己；在这里他是注意那存在于事物本身里面的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。”[7]当然，对世界的目的论解释由于关心的是事物存在的最终原因，而不是事物即时的发生原因和产生机制，因而无论是内在目的论还是力图在事物之外为事物寻求存在根据的外在目的论，都必然要确立一种自身就是最终目的而不再以任何事物为存在根据的完美存在为世界的终极理由，否则就无法终结无限后退的机械因果序列，陷理性于无可奈何之窘境中。正因为人类理性在认知上的这种有限性，所以才迫使思想家从理性认知的立场转向理智的思想立场，立足人类思想的无限性思考终极目的与终极存在。亚里士多德对世界的目的论解释就是基于思想对于存在的完善性思考，推出了作为第一原因和完全的现实性之“不动的动者”，也就是“神”这个概念。这个“不动的动者”作为最高的善，既是事物运动的最初原因，又是事物追求的最终目的，还是事物的最高本质，它成就了最完满的现实性，达到了自我的完全统一。在亚里士多德看来，唯有纯粹的思想才能被称为“神”，即“不动的动者”。这就是说，“不动的动者”只能以思想的形式存在，除此之外，它别无其他存在方式。亚里士多德说：“神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，神就是现实性，是就其自身的现实性，他的生命是至善和永恒。”[8]就此而言，确如中国学者聂敏里所说的那样，亚里士多德的“神”不是别的，“就是自己思想自己的思想活动本身”[9]。
然而，随着欧几里得几何学数学分析方法和牛顿物理学科学实验方法在自然研究领域的成功，一种新的关于自然研究的观念渐成主流，甚至逐步成为支配时代的意识形态。这种把人的思想牢牢凝固的观念就是：学问上的成功主要是方法上的成功。正像康德后来在《纯粹理性批判》二版序言开宗明义所声称的那样，一切能够走向科学康庄大道的学问，关键在于找到了正确方法，而正确方法的确立保证了一门学问必然能够获取客观有效的知识即真理。因此，在古代哲学中盛极一时的目的论已成为阻碍学问进步的羁绊，摆脱以亚里士多德目的论为代表的思想框架，成为近代哲学重拾自信的不二途径。近代哲学在近代自然科学的耀眼光芒中迷离了智慧的双眼，理智的思想功能完全被放逐，将理智的思想平庸化为理性的认知功能，成为17世纪以来哲学回应近代科学革命所带来的理智难题的基本思路选择。按照这种思路，人类身处其中的世界是由数学语言写就的、有必然性联系的世界，通过对被观察到的现象的感性接近以及理性的归纳分析，就可以发现世界自身的因果性结构，让理性之光照亮以机械论方式表现出来的原本神秘的宇宙。对于这样的世界或者宇宙，目的论解释完全是多余的，对于说明事物之间存在的因果关系必然链条毫无意义。数学的逻辑分析以及物理学的还原论式因果追溯方法面对机械论的世界更有价值和意义，它使得诉诸人类理性建立普遍必然性知识的理想不再是幻想，而成为一种现实。这种没有形而上学绚丽色彩的朴素理论不仅让人类能够理解这个世界，而且通过理解活动张扬了人类的主体性和自由精神。卡西尔（又译卡西勒）在《启蒙哲学》中指出：“由于自然在它不断呈现的景象中如此精心地隐藏起它的机制，这就增加了我们认识这种机制的困难，以致我们须得花费许多世纪才能发现引起它活动的神秘的发条。只是到了近代，人类才有可能看透这些场景。科学不但看见了现象本身，而且看见了产生这些现象的发条装置。这样的洞见远不是减少了戏剧的魅力，而是大大提高了它的价值。许多人错误地认为，对宇宙据以活动的结构的知识贬低了宇宙的尊严，因为这种知识将宇宙化为一架时钟装置。封德奈尔则写道：‘我对宇宙的评价要高得多，因为我已认识到宇宙有如一架钟表。令人如此赞叹的自然竟是以如此简单的东西为基础的，这真是令人惊叹不已。’”[10]这样，机械论就取代目的论成为对世界进行解释的主流概念思维方式，这种思维方式直接导致在近现代影响深远的机械论世界图式。丹尼尔·加伯和米歇尔·艾尔斯（Daniel Garber and Michael Ayers）指出：“在17世纪，人们认识到‘微粒论的’（corpuscularian）或‘机械论的’哲学浮现出来了，它远比以往的任何科学或哲学在解释自然的特殊现象方面都成功得多，而且作为关于物理世界的一般性思想框架，不断指导着直到今天的哲学和科学探究。”[11]
机械论作为解释世界的一般性思想框架，是一种在研究旨趣与理解（认知）方式上迥异于希腊哲学中以亚里士多德为代表的目的论的世界解释图式。机械论的世界解释图式将世界理解为一部由不活跃的惰性物体组成的自然构成物，如同心灵没有诸如广延、形状、硬度等物理属性那样，由不活跃的惰性物体组成的世界也不可能具有心灵应该拥有的属性，因而机械构成的世界自身中是不存在使自身运动的原因，自然是没有活力的。较为彻底的机械论者甚至将这种观点推广至人类的主观世界和社会世界，不仅用机械的原则解释心灵的构成、意识活动以及意志行动，还进一步将机械原则用于人类社会，即按照物理学解释自然的方式解释国家、社会以及人类行为。例如，霍布斯在他的闻名遐迩的政治学著作《利维坦》中就是这样解释国家这种人造物的。在该书的“引言”部分，霍布斯这样说：
“大自然”，也就是上帝用以创造和治理世界的艺术，也象在许多其他事物上一样，被人的艺术所模仿，从而能够制造出人造的动物。由于生命只是肢体的一种运动，它的起源在于内部的某些主要部分，那么我们为什么不能说，一切象钟表一样用发条和齿轮运行的“自动机械结构”也具有人造的生命呢？是否可以说它们的“心脏”无非就是“发条”，“神经”只是一些“游丝”，而“关节”不过是一些齿轮，这些零件如创造者所意图的那样，使整体得到活动的呢？艺术则更高明一些：它还要模仿有理性的“大自然”最精美的艺术品——“人”。因为号称“国民的整体”或“国家”（拉丁语为Civitas）的这个庞然大物“利维坦”是用艺术造成的，它只是一个“人造的人”；虽然它远比自然人身高力大，而是以保护自然人为其目的；在“利维坦”中，“主权”是使整体得到生命和活动的“人造的灵魂”；官员和其他司法、行政人员是人造的“关节”；用以紧密连接最高主权职位并推动每一关节和成员执行其任务的“赏”和“罚”是“神经”，这同自然人身上的情况一样；一切个别成员的“资产”和“财富”是“实力”；人民的安全是它的“事业”；向它提供必要知识的顾问们是它的“记忆”；“公平”和“法律”是人造的“理智”和“意志”；“和睦”是它的“健康”；“动乱”是它的“疾病”，而“内战”是它的“死亡”。最后，用来把这个政治团体的各部分最初建立、联合和组织起来的“公约”和“盟约”也就是上帝在创世时所宣布的“命令”，那命令就是“我们要造人”。[12]
显然，机械论的世界解释图式钟情于对自身所欲研究的对象进行规律与秩序的说明，它借鉴物理学对自然现象研究的力学模式，主要寻求在现象之间建立起因果解释的可能性，而不关心现象之于人这种存在者应该具有且能够显现出来的意义。因此，机械论对世界的解释只是探讨了现象间即时的原因和事件发生的机制，其对世界的解释只是要说明现象之间在科学意义上的事实关系，并进而希求对世界做出一种真理性的理解。机械论的世界解释图式不能阐释意义——换句话说，机械论的世界解释图式不关心也不能够对世界存在的价值以及历史显示出来的意义给出解释，人生活在世界上的意义这类问题也不在其视域之内。面对世界存在的终极原因和人类行为及其历史的终极意义这类超越性问题，机械论解释图式显然无能为力。因为，机械论对世界的解释图式是一种追溯世界自然延展状态的说明方式，这种说明方式把世界形构为一个无限展开的必然性系列，但却不能将世界纳入一个整体性的视野予以整全把握。就此而言，机械论世界解释图式是从人类理性有限性观点对世界所做的经验说明，它至多为人类通过技术支配世界以获取世俗幸福提供了知识论保障。因此，机械论世界解释图式属于“人类的学问”，而不是“神启的学问”。所谓“神启的学问”，其学问目标是理解并诠释世界存在的价值、人类存在的意义和历史的终极意图，它们又都恰恰是人类理性所终极关怀的问题，人们甚至可以将这些问题理解为人类理性所欲追求的最终目的。显然，这些问题超出了机械论世界解释图式所能解决的范围，也就是说，机械论世界解释图式无力说明人类理性的最终目的，因为机械论世界解释图式关心的是经验可及的现象世界。对于经验的现象世界，人们只需使用有限的理性就足以应付一切，但是对于理解人类理性的最终目的，则需要使用人类所具有的那种无限的理性能力，而一种无限的理性能力只能出现在“全知全能全在的至上者”那里。人类作为有限的存在只能具有有限的理性，这决定了人类只要思考自己理性的最终指向和思考无限、超越及大全问题，就必须将自己的思考置于目的论原则之下。
一般而言，对世界及其人类历史的机械论解释在欧洲历史上是较为晚期的事情，而对世界和人类历史进行目的论解释的历史几乎与西方文明本身一样古老。人类“作为尘世惟一具有知性，因而具有任意地自己给自己设定目的的能力的存在者”[13]，在欧洲文明的曙光期——古希腊时代就把类似生命的活动赋予万物，万物的存在由此显示出一种自然而然地实现自我完善之内在趋向。当然，万物存在的这种内在根据不能通过感性的方式呈现并被确认，目的论思维只能存在于理性思维之中——或者说，目的论不过是人类理性有机而整体地思维对象世界的一种方式。作为一种思维方式，目的论是人类对自己所欲认识和理解之物持有的最具善意的诠释方式，也是人类善意解释自己的理性能力和意志能力的概念图式或韦伯意义上的理想型（ideal-type）。这样一种概念图式或理想型，无关乎人类的经验知识，也不允诺满足人类智力上的知识性诉求。目的论只关心人类对自己存在境况及其历史的善意理解和神义论式解释，以及基于这种理解和解释而理性设定的人类的终极意图。因此，目的论充满感情色彩和值得期待的希望，绝不会对人类的哀怨不闻不问或无动于衷。目的论关注人类的既存状态，但更关注人类的未来生活，其常常用理性可以论辩的方式向人类许诺永久的和平与德福一致的至善。尽管这些理性的希望因为在现实上很难经验地呈现而常常受到质疑，但毋庸置疑的是，这种在理论上可能的希望可以在实践上纾解现实的苦难，让人类对自身可能进入不断进步的历史过程抱有信心。人类可以在理性的预期中无限接近希望的目标即至善理想，为此，人类必然要信仰上帝。相信上帝存在具有理性上的必然性，才能保证这项理性追求的希望目标不致落空。这就是说，只有当有理性的人类知道并确信自然或者世界有一个确定的目的和意图后，人类的理性才能够根据这个目的和意图规范自己的使用以合乎大自然（世界）的目的性要求。在此意义上，理性只是为了实现人类的合目的性要求而使用自身。就此而言，对理性最终意图的目的论解释完全不同于对理性使用的因果性解释，后者认定只要人们了解了一个事物或一种行为何以如此发生，就可以精确地预测到这一事物或这一行为必然导致的结果。因为因果关系所规定的推理是这样一种推理，即“是以一种像计算器的输出结果导因于内在于它的数据处理一样的自然的、定律性的方式进行的”[14]推理，而目的论解释却不能在两种现象之间提供这种按照“自然的、定律性的方式进行的”推理。目的论解释可以被理解为一种特殊形式的因果解释，它虽然不能让人们“知道”什么样的行为者意图、信念或者现实因素决定了某种行为或者事物必然出现，但却可以提供“一个关于为什么行为者如他们做的那样行为的一个完美而又真切的解释”[15]。这种解释能够让人们清楚地明了理性应当把什么当作自己的最终意图，从而让人们明白什么样的意图将会以什么样的方式满足理性的无限性追求。如此一来，在人类理性最终意图问题上伴随着因果解释合理性的丧失，也就同时敞开了从理性自身所指向的最终目的这样一种视域透视理性何为之可能性。可见，康德为思考人类理性的最终意图提供了一个极佳的目的论透视视域，这个透视视域并非任意拣选的，而是契合人类理性的兴趣，并植根于作为一个生物种属的人类理性之有限性这一现实之中。因而，从根本上说，这是一种可以为信念提供真理性证成的视域。
综合论断，在康德那里，因果性认知和目的论思维是人类对象性活动的两种主要的形式[16]，它们相应于不同的对象（现象与物自体，或者因果性与自由），在不同的论域（经验与超验）用不同的方式（建构与范导）以实现理性之不同的旨趣，并达成不同的目标。对于现象之间因果性关系可能性的认识，必须基于经验视野将这种因果认识的可能性建立在与知性先天概念相应之直观能够被先天地给予之上，因此脱离不了感性的限制，只不过更为积极的是，这类知识虽开始于经验，但经验直观对显象的接受随后不仅要被先天的直观形式所整合，更必须被知性概念按照先天的规则所建构，而透过先天知性概念所建构的理性知识就是数学和自然科学知识。可见，因果性认识表现了人类理性具有一种基于人类认识能力的批判考察所确认的对现象集合意义上的自然做结构化处理的经验能力。与人类所具有的这种对自然做结构化处理的能力相区别，在目的论视域下运思的人类理性能力，是对深不可究的超越之无限物做反思性规定的一种高级能力。这种思考虽然也必须借用先天的概念或范畴，但为思考所使用的先天概念或范畴所规定的内容却不能为感性直观所证实，因此，目的论思维所要求的客观有效性不可能获得经验方面的支持。对于目的论思维所要求的客观有效性，是通过有理性者对这种超越的认识能力之特性进行反思而得以证成的。职是之故，在这里我必须再一次强调我在上面的论述中一再阐述的一个观点，即目的论思维不是一种将现象之物进行建构性思维的运思方式，它的作用不是在现象中认识那些我们所先天放置进去的东西，将自然建构成一个因果必然的序列。目的论思维面对超越之物进行反思，意在将一个中断了因果联系而在互为因果的有机系统中展示自身的本体世界呈现为一个理念原因的联结，引导我们依照“是其所是”的方式思维那些完全超越而非内在的超验对象，探究这些超验对象何以能够被如其所是地观察与思考。在《判断力批判》第74节中，康德在论述自然目的之不可解释问题时明确指出：对于自然目的，人类理性只能在范导意义上进行反思性规定的论述。这可以看作对上述分析的一种文本支持，现引述如下：
但是，一个作为自然目的的事物的概念虽然是一个经验性地有条件的概念，也就是说，是一个惟有在某些于经验中被给予的条件之下才可能的概念，但毕竟不是从经验中抽象出来的概念，而只是按照评判该对象时的一条理性原则才可能的概念。因此，它作为这样一个原则，根本不能在其客观实在性上被看出并独断地建立起来；而且我们并不知道，它只是一个玄想的、客观上空洞的概念（conceptus ratiocinans［进行推论的概念］），还是一个理性的概念，一个建立知识的、由理性得到证实的概念（conceptus ratiocinatus［推论出来的概念］）。因此，不能为规定性的判断力而独断地处理它，也就是说，不仅不能澄清自然事物作为自然目的来看为其产生是否需要一个完全特殊类型的因果性（根据意图的因果性）；而且就连对此追问也不能，因为自然目的的概念在其客观实在性上是根本不能通过理性来证明的（也就是说，它并非对于规定性的判断力来说建构性的，而只是对于反思性的判断力来说范导性的）。[17]
由此可见，由于目的论思维仅仅是范导有效，而不是建构有效，所以，康德是把目的论思维当成“‘已被证明’的自然探索的‘线索’”，他在这种思维中“发现了那个‘唯一既对普遍知性同样也对哲学家有效的、证明世界整体有赖于并起源于一个在世界之外存在的……有理智的存在者的根据’。因此目的论思维除了在神学中以外找不到任何其他的完满”[18]。但是，正如赫费所指出的那样，这绝不意味着康德放弃了批判思维，重新回到形而上学的神学环抱之中[19]。实际上，由于康德意下的（合）目的性概念既不是目的性经验的普遍化，也不是一个纯粹的知性概念，它不过是一种指向理想性的目的或绝对目标的思维范式，“给感性自然以一种要被实现的最后目的”[20]。因此，“康德绝对不是要恢复传统的形而上学神学。他以毋庸置疑的明确性对目的论的神学上的完满具有某种客观认识的等级提出质疑”[21]，目的论思维遂被改造成能够实现康德的伦理神学和道德宗教之实践旨趣的方法原则。
需要指出的是，单纯从类比意义上说，康德的目的论思维方式类似于马克斯·韦伯在社会科学研究中所使用的“理想型”（ideal-type，又译“理念型”）方法，其主要是一种具有主观必然性的价值理论和思想模式。研究者借用这种“理念型”理性地对被研究对象进行符合自身理性要求的主体性建构，即有理性者通过使用范导性概念于超验存在之上以进行信以为真式的确认，从而联系理性使用的最终目的而将超验物思之为可以理性讨论的信仰的对象，并赋予实践理性超验使用这些对象的合法权利。所以，对超越对象进行目的论思维，就类似对其进行理想型分析（ideal-typical analysis）。这不是做客观事实的描述，也不是用研究者的观念系统（无论是先验的还是经验的）去建构或理解经验事实，而主要是确立一种可以理性批判的研究视野，并从这种视野出发开辟出诠释人类终极存在之意义的存在论维度，且希望其能够落实在实践理性的行动之上，最终在伦理神学中满足人类理性之纯粹运用的最后目的。犹如马克斯·韦伯本人所说：“实在本身具有无限多方面的联系，这种无限多的联系对于任何无前提的认识者来说都是一个混沌的世界，人们如果试图要获得对于它的清楚认识，那么就必须找到一个着眼点，并且确定所要清楚地认识的范围。理想类型的建立也就确立了文化科学某一种研究的视野。”[22]就此而言，康德宗教哲学中的目的论思维方式所指向的理性与超验物之间的关系主要不是一种认知关系，而是一种存在论关系。实践理性在宗教领域的目的性使用使得理性与超验物之间的存在论关系成为可能，并因之而达成了人类理性应用的最终目的。