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在马克斯·韦伯的作品里，实证主义已经走到尽头，政治科学之重建需要经历的路径开始变得可见。建构性的“价值”与建构出来的“价值无涉”的科学之间的关联已瓦解；“价值判断”以创建社会秩序单元的“合法化信仰”的形式回到了科学里。韦伯相信，历史朝着一种把宗教和形而上学贬入“非理性”王国的“理性主义”的方向前进，这个信念是实证主义的最后堡垒。而一旦人们明白，没有人有义务进到里面去，那它就不再是一个堡垒；人们完全可以转过头来，重新发现总体而言形而上学的合理性，以及具体而言哲学人类学的合理性，这些正是韦伯谨慎地与之疏远的科学领域。23

开出药方要比用药方治病容易。科学不是这个或那个学者单枪匹马的成就；科学是一种同心协力。只有在智识主义文化的传统里，有效的工作才是可能的。当科学彻底毁灭，比如像在1900年前后那样，仅仅恢复理论技艺就是一项艰巨的任务，谈不上为了在许多事实和问题中重构相干性秩序而需要重新加工的大量材料。另外，个人性的困难也不应该忽略；披露明显是狂野的新观念，在当前的环境中免不了遭到抵制。下面的例子有助于理解这些形形色色的困难的性质。

如上所述，韦伯依然认为，历史是实证主义意义上的理性主义不断增长的过程。然而，从秩序科学的角度来看，把“第一科学”（scientia prima）排除于理性王国之外，这并不是合理性的增长，而是合理性的减少。韦伯追随孔德的步伐理解为现代理性主义的东西，恐怕不得不被重释为现代的非理性主义。这种对社会公认的术语意义的颠倒，或许会引起某种敌意。但是，重释工作不能在此裹足不前。拒斥已发展起来的科学，退回到一个较低程度的合理性，显然必定有经验上根深蒂固的动机。更仔细的探究将显示，不愿承认本体论的和哲学人类学的理性（ratio），这背后有某些特定的宗教经验；事实上，在1890年代，人们已开始把社会主义当作一种宗教运动来考察了，后来发展为把极权主义运动当作一种新的“神话”或宗教的广泛研究。此外，这种探究还会导致如下的普遍问题，就是合理性的类型与宗教经验的类型之间的关联。按照宗教经验在解释现实时所容许的合理性程度这个客观标准，有些宗教经验必须被归类为高级的，有些为低级的。希腊神秘主义哲学家和基督教的宗教经验位列高等，因为它们允许形而上学之开展；孔德和马克思的宗教经验位列低等，因为它们禁止追问形而上学问题。诸如此类的考量会彻底颠覆实证主义关于人类从早期的宗教或神学阶段向理性主义和科学进化的进步主义概念。这一进化或许不仅是合理性之程度每况愈下，至少就现代而言是如此，而且，理性的这种衰退只能被理解为宗教退化的结果。数百年来不断壮大的关于西方历史的解释必须彻底革新；这种大规模的革命会遭到“进步主义者”的反对，他们会突然发现他们自己处于倒退的非理性主义者的立场。24

重释理性主义和实证主义的历史概念的可能性是用虚拟语气提出的，目的在于指出本世纪初的政治科学的重建具有假想的性质。建议型的观念层出不穷；但从确信科学王国中有某种东西属于严重错误，到精准地理解这一灾难的性质，还有漫长的路要走；从明智地测知人们应当走的方向至到达目的地的道路也同样漫长。在这些提议能够变成陈述语气之前，必须满足许多条件。务必重新取得对本体论的理解以及形而上学思辨的技艺，尤其是务必重构作为科学的哲学人类学。根据以此方式重新取得的标准，才可能精确地界定实证主义立场中的不合理性的技术要点。为了达到这个目标，必须仔细地分析主要的实证主义思想家的作品，以查明他们对理性论证的批判性拒斥；比如说，应该展示孔德和马克思的作品中的那些段落，在那里这些思想家承认形而上学问题的有效性，却拒绝对之加以思考，因为这种思考会使得他们的非理性臆度变得不可能。当研究推进到非理性主义之动机时，必须还是基于原材料，把实证主义思维判定为神学化思维的一个变种，并对其背后的宗教经验作出诊断。仅当关于宗教现象的一般理论被充分地阐明，足以把这个具体案例纳入一个类型之下时，这一诊断才有可能成功地进行。对于各种程度的合理性与宗教经验之间的关联的概括，与希腊和基督教之实例的比较，要求重新研究希腊哲学，这种研究将揭示出希腊形而上学的开展与提出它的哲学家们的宗教经验之间的关联；对中世纪形而上学的进一步研究，必须确立基督教案例中的相应关联。此外，应当展示希腊的与基督教的形而上学之间可归因于宗教差异的特征差异。当这一切准备性的研究已就绪时，当探讨问题的批判性概念已形成时，且命题已得到原材料的支持时，最终要面对的任务就是寻找一种理论上易于理解的、能把这些复杂多样的现象组织于其中的历史秩序。25、26

这项重建任务实际上已在进行；根据今天它达到的程度，人们至少可以说，一门新的秩序科学的基础已经铺设了。详细地描述这项方兴未艾的事业不是我们当前的目标所在——况且，这种描述会变成一部20世纪上半叶的科学简史。注1下面关于代表问题的讲座，旨在向读者介绍这场运动以及它给政治科学的重建带来的希望。27