一、代表与存在

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政治科学如今深陷于困境，这正源于其确切的性质是一门关于历史存在中的人的科学。人并不是等着科学向他解释他的生活，理论家探讨社会现实时，会发现该领域先已充斥着可称为社会的自我解释的东西。人类社会不只是外部世界中的一个事实、一个事件，可供观察者像研究自然现象那样来研究。尽管它具有外部性（externality）这个重要属性，但总的来讲它是一个小世界，一个小宇宙（a cosmion），为不断创造和支撑它、以它作为他们自我实现之模式和条件的人类发自内部的意义所彰显。人类社会通过一套精致复杂的符号话语（symbolism）而得以彰显，符号话语有不同程度的紧致性（compactness）和分殊化（differentiation）——从仪式到神话到理论。只要诸符号使这个小宇宙的内在结构、其成员之间和成员群体之间的关系，以及它的整个存在相对于神秘的人类存在而言变得透明，这符号话语就以意义将它彰显。社会通过符号彰显自身，是社会现实的一个必要成分，甚至可以说是它的本质性的成分，正是通过这种符号化，社会的成员们经验到，社会远不止是一种偶然或便利，而是承载着他们的人类本质。反过来，这些符号也表达了人凭借参与那超越他的特定存在的整体，凭借参与赫拉克利特——第一位把这个概念分殊化的西方思想家——所谓的“xynon”（共同实在），而完全成为人的经验。所以，每个社会都有一套独立于政治科学的对其自身的理解，所凭借的是形形色色的符号，有时是高度分殊化的语言符号；这种自我理解在历史上先于政治科学即亚里士多德意义上的“政治学”（episteme politike）的出现几千年。因此，政治科学之产生，并非始于一块可以在上面刻下其概念的白板（tabula rasa）；而是必然始于社会的自我解释这一丰肥的肌体，并依靠对社会上先前存在之符号的批判性阐明而维续。当亚里士多德撰写《尼各马可伦理学》和《政治学》时，当他构造城邦、宪制、公民、各色政体、正义、幸福等概念时，他并不是发明这些术语并赋予它们随意的含义；他只不过是拾起了他在当时的社会环境中发现的符号，仔细地考察它们在日常用语中的各种含义，而且通过他的理论标准来衡量和阐明这些含义。注2 28

这些开场白绝没有穷尽政治科学的特殊情境，但对于时下的目标而言，已经足够了。我们能够从中得出可应用于代表问题的若干理论性的结论。

理论家在反思自己的理论情境时，会发现自己面对两套符号：社会自我彰显过程中作为社会小宇宙之必要成分而被制造出来的语言符号，以及政治科学的语言符号。由于第二套符号是通过我们暂时所谓的批判性阐明的过程从第一套符号发展而来，两套符号是相互关联的。在这个过程中，现实中产生的许多符号会被抛弃，因为它们在简洁科学里无法起到任何作用，而为了批判地充分描述作为现实之组成部分的符号，会有许多新的符号在理论中被提出来。比如说，假如理论家把马克思的自由王国的观念，就是共产主义革命要建立的王国，描述为基督教末世论符号的一种内在主义的实体，那么“自由王国”这个符号是现实的组成部分；它是一种世俗化运动，马克思主义运动是这个世俗化运动的一个分支，而诸如“内在主义”（immanentist）、“实体”（hypostasis）和“末世论”（eschatology）则是政治科学的概念。描述中使用的术语并非产生于马克思主义运动的现实，而“自由王国”这一符号在批判科学中是无用的。因此，既不是两套术语有不同的含义，也不是一套术语有两种截然不同的含义；而是存在两套有着大面积重叠要素的符号。此外，现实中的符号本身在相当程度上就是理论阐明过程的产物，从而两套符号也经常在含义方面相互接近，有时甚至实现了同一。这种复杂的情境不可避免地导致混淆，特别是会致使人们错误地以为，政治现实中使用的符号就是理论概念。29

不幸的是，这种令人困惑的错觉已深深地腐蚀了当代的政治科学。比如，人们会毫不犹豫地讲“政府契约论”“主权理论”或“马克思主义历史理论”，而实际上这些所谓的理论是否有资格称为批判意义上的理论是相当值得怀疑的；卷帙浩繁的“政治理论史”造就了一台符号的展览会，但这些著作大部分毫无理论性可言。这种混淆甚至摧毁了政治科学在古代已取得的一些收获。让我们以所谓的契约理论为例。在这个案例中，人们无视一个事实，就是柏拉图已对契约符号作了十分透彻的分析。他不仅确定了它的非理论特质，而且考察了作为其基础的经验类型。此外，他引入了“doxa”（意见）这个专门术语来指“契约论”之类的符号，以使它们区别于理论的符号。注3如今，理论家们并不是出于这个目的使用“doxa”一词，也没有提出一个等价物——这一区分消失了。取而代之的是，“意识形态”一词开始流行起来，在某些方面它和柏拉图的“doxa”有关联。但正是这个术语已成为进一步导致混淆的根源，因为在曼海姆所谓的对意识形态的普遍质疑（allgemeine Ideologieverdacht）的压力下，它的含义被极大地拓展，涵盖了与政治相关的命题中使用的各类符号，包括理论的符号本身；如今有许多政治科学家甚至会把柏拉图—亚里士多德的知识（episteme）称为一种意识形态。30

这种混淆的另一个症状是某些讨论习惯。在讨论政治话题时我多次遇到学生，也不总是学生，问我如何界定法西斯主义或社会主义，或诸如此类的其他主义。我不得不多次说明，我并不认为我有义务作出这种界定，从而让提问者感到惊愕不已，作为大学教育的一部分，提问者显然已认可如下观念，即科学是一大箩筐的词典式定义，因为这类运动以及它们的符号话语属于现实的组成部分，只有概念才能被界定，现实却无法被界定，而诸如此类的语言符号是否能被批判地阐明到足以在科学中具有任何认知性作用的地步，是非常值得怀疑的。

以上就是为探讨严格意义上的代表问题所准备的基础。上述反思，想必清楚地表明，如果探究是按照探求真理的批判标准来进行，那么这项任务就并非轻而易举。理论性的概念与作为现实之组成部分的符号，必须仔细地区分；在从现实向理论过渡的阐明过程中所采用的标准，必须清楚地界定；随之而得到的概念的认知性价值，必须置于一种更广阔的理论语境下检验。这里勾勒出来的方法，实质上是亚里士多德的做法。31