五、从“天帝”到“黄帝”：“帝”的观念之变迁

将《山海经》里单称的“帝”作为“黄帝”的省称，这是一个很有影响的说法。袁珂先生曾经进行了全面分析。他指出：《山海经》中凡言帝，均指天帝，而天帝非一：除中次七经“姑媱之山，帝女死焉，其名曰女尸”之“帝”指炎帝、中次十二经“洞庭之山，帝之二女居之”之“帝”指尧而外，其余疑均指黄帝。71现在看来，这个论断尚有再讨论的余地。

《中次七经》所载“帝女”，袁先生以巫山神女当之，主要依据是帝女所居之山为姑媱之山。而《文选·高唐赋》注引《襄阳耆旧传》云“赤帝女曰瑶姬”，盖因为一载“姑媱之山”，一云“瑶姬”，涉媱、瑶二字72，因此牵涉为一，说这个帝就是赤帝。这恐怕不足以成为证据。后世传说对于前事多有附会之处，以《襄阳耆旧传》来判断《中次七经》所载帝女即赤帝之女，是比较牵强的。断定《中次十二经》所言“帝之二女”即尧之二女，又是这方面的一个例子。上古传说，多有踵事增华的情况，越说越具体，越说越像实有其事。袁先生所举的这两个事例，都是后世的附会，不足以断定《山经》这两个记载的“帝”即赤帝。

我们应当将《山海经》称“帝”的情况做一简单分析。

首先，单称“帝”者，见于《西山经》者7（其中一处称“天帝”）、《北山经》者1、《中山经》者15，共计23处，见于《海经》者5，见于《荒经》者2。从数量对比上可以看出《山经》占了大多数。 并且《海内西经》所谓“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都”一处记载内容与《西山经》所记完全相同，且不如《西山经》所记详细，疑为《山经》之语而误入者。

其次，述“帝”的居住及都邑情况者，皆见于《山经》，而海、荒经则只偶述帝臣之事。

再次，述“黄帝”、“帝俊”、“赤帝”、“帝尧”等复合称谓的帝，见于《山经》5处73，见于海、荒经51处，数量悬殊。《山经》所记不仅数量少，而且极简略。

最后，讲复合称谓的“帝”的世系者只见于海、荒经，而不见于《山经》。

从以上四个方面的区别，可以看出《山经》与海荒经关于帝的记载是有一定规律可循的。约略言之，可以说时代较早的《山经》多讲单称的帝，而时代较晚的海荒经则多言复合称谓的帝。

关于《山经》的时代的早晚问题，比较复杂，此文暂不讨论，只简要写出愚之浅见。我赞成《山经》是《山海经》里写成时代及所述内容为最早的说法。理由如下。其一，《山经》所写的古地理范围，是我国新石器时代末期，即传说时代部落联盟的核心区域。谭其骧先生说：“《山经》所述晋南、陕中、豫西地区记载得最详细最正确，经文里距与实距相差一般不到二倍；离开这个地区越远，就越不正确。……肯定顾颉刚的《山经》作者为周秦河汉间人说。”74这个地区是仰韶文化直到龙山文化的典型遗址分布最多的区域，只有在这个部落联盟的中心区，才有可能将各种传说集为一体，有较为翔实并能长久流传的共同记忆。其二，那是一个部落联盟的时代，邦国等社会组织形式尚未出现。《山经》不提邦国，足证其时代比讲邦国的海荒经为早。其三，《山经》多写异禽怪兽，山林土石，少有鬼神，更无国家、五帝之说。其内容应当是早期先民所见所闻，而非商周时代之事。概括说来，《山经》见物（包括动物）不见人，物多而人少；而《海经》《荒经》等则多“人”及“神人”的魅影，是人多而物少。就先民认识规律而言，先关注特异的自然物，然后才将认识的眼光扩展到人与社会。总之，从《山经》所述内容看它的时代应当是《山海经》全书中最早者。

在《山经》里，提到黄帝的仅《西山经》一处而提到单称“帝”者则在所多有。这个情况很能说明一些问题，如果我们关于《山经》所述时代较早这个判断没有大误的话，我们就可以进而推论说，在较早的时代里，人们只称“帝”或“天帝”，只是到了后代（亦即周代）才开始出现黄帝及其他诸帝的称谓。分析此一问题，用顾颉刚先生提出的“层累地造成的中国古史”说的精见，非常合适。顾先生说“即不能知道某一件事的正确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”75，关于黄帝的概念就是如此，在《山海经》里，《山经》部分基本上不提黄帝，而海、荒经里虽提及黄帝，但却没有天下共主的面貌，而只是诸帝之一。平实而论，他的地位还赶不上“帝俊”。

关于“黄帝”、“帝俊”等的关系，值得我们考究。请先看《山海经》里的“帝俊”情况表：

可以肯定，在《山海经》里，帝俊的影响远甚于黄帝。关于帝俊其人，郭璞以为就是帝舜77，皇甫谧《帝王世纪》说“帝喾高辛氏，姬姓也，其母不见。生而神异，自言其名曰‘夋’。”78

王国维同意皇甫谧此说，并举甲骨卜辞为证，认为“郭璞以帝俊为帝舜，不如皇甫以夋为帝喾名之当矣”79。郭沫若肯定王国维说“倍有见地”，又指出《山海经》“盖以帝尧、帝喾、帝舜为三人也，……凡神话传说之性质，一人每化为数人，一事每化为数事，此迺常见之事实，殊不足怪”。“《山海经》之帝俊实即天帝，日月均为其子息。……实如希腊神话之至上神‘瑳宇司’，并非人王也。”80诸家之说，层层深入，皆有依据，其中以郭沫若说帝俊即“天帝”，最为宏观而近是。皇甫、王、郭三家，以为帝俊即帝喾，有甲骨卜辞为证，其可信度很高。亦可以推测，这是商代时殷人的观念，殷人试图把帝俊（喾）作为统领天下的天帝，合乎情理。但到了周代，则没有完全认同这一观念。虽然亦以姜原为“帝喾元妃”，顺从了殷人的观念，还用“禘喾”的祭法与殷人保持一致81。但又说周祖后稷直接与天神而生，编造出她践巨人迹，“身动如孕”82的神话83，与天帝攀上直接关系。再者，周人每以“夏”自称，似乎是夏之后人84。这样做的目的，应当是在表示与殷商有别。周人对于殷商传统的态度游移不定，表明周人对于殷商传统既有保持一致的倾向，又有别出蹊径，直接攀附于天帝并且和夏的传统挂钩的意向。但总的趋势是强调周人自己固有的传统，彰显周人自己的传统。周人编排的古史系统，极大地提高了黄帝的地位，应当与夏人“禘黄帝”85有关。把他与帝俊的位置颠倒过来，说帝俊（喾）是黄帝的后裔。春秋战国时期写成的《尚书·尧典》及《大戴礼记·帝系》等书，总结了周人的古史编排，截断众流，厘定出一个传承有绪的古史系统。这个系统，可以概括为下表：

这是为司马迁承认的古史系统，是我国古代占有统治地位的认识。把这个表和《山海经》里“帝俊”的情况表相比较，可以明显看出上古时代古史系统化时的轨迹，那就是极大地提高了黄帝的地位，降低了帝俊（喾）的地位。这个转变的深层因素在于周人自己古史观念从“服殷”到“附夏”终而“崇周”的变化，通过这一转变，周人自己的古史系统就超越了殷人，而更为源远流长。

关于“黄帝”的文献记载，最初出现于西周初年成书的《逸周书·尝麦》篇。这就可以考虑“黄帝”之说出现的时代问题，这有两种可能，一是“黄帝”的观念甫一出现（即周初）就被载入《尝麦》篇；一是，长期流传的说法被整合进入《尝麦》篇的。愚以为这后一种推测，更为可信些。这是因为，《尝麦》篇不仅提到了黄帝，而且详述了他与赤帝联合大战蚩尤的传说，这一个系统的古老传说，非经历一个漫长世代不足以定型，很可能它是五帝时代就有的说法，历经夏商两代而至周初才被写入文献86。

总之，上古时代“帝”观念的变化，约略说来，最初是将天神只尊奉了单称的“帝”，意即作为天神的帝，待到我国古史的传说时代（亦即五帝时代），部落联盟首领去世后成为天神，被尊为“帝”，开始有了黄帝、炎帝、帝喾等复名的帝，殷商甲骨卜辞表明，那个时代延续了单称帝的传统，只是将帝视为天神，但那个时代的传说里很可能有了复名的帝，所以到了周代就顺理成章再将这些帝名载入文献。《山海经》的时代黄帝只是《大荒南经》所说的“群帝”之一，还远未被定于一尊。只是经过漫长时间的整合，到了春秋战国时期才出现了传承有绪的五帝系统，黄帝的名称才赫然显然而位于诸帝之上，从而彪炳千古。

附录：我国历年所发现的古代岩画中有些内容与《山海经》所记祭祀情况相类，特选取若干典型的岩画附后，希望能够促进对于《山海经》相关问题的认识。这些岩画的具体时代难以确定（一般认为多在旧石器时代晚期至商周时期），内容多歧而不易妄测，专家的解释也多不一致，许多问题尚待长时间的研究才能确定。尽管这些岩画资料不能直接拿来与《山海经》的相关说法印证，但还是有一定的参考价值。今姑且附列于此，谨供参考而已。

图一87

这是广西壮族自治区左江花山岩画的代表作品，据说这是我国迄今所发现的最大的一幅岩画。画面规模宏大，场面壮观，人物众多。所有人物皆双手上举，上部居中和下部居中皆有一人站立巨兽之上，此人是所有人像中最大者，疑为兼任大巫的部落首领形象。整幅画面表现了向上苍祈祷的场面。画中有七个大小不一的圆形，专家或谓是铜鼓之形，愚以为还是释为太阳之形较好。太阳与人持平，或在人的脚下，实有人在天上（即山巅处）的寓意，或当理解为在山巅处祭天。此图或可称为《祭天图》。

图二88

这是江苏省连云港市将军岩岩画中最著名的一幅，也是专家们在历年的岩画研究中释解最多、分歧最大的一幅。陈兆复先生曾经分析此岩画的位置特点，指出，这幅岩画“刻在锦屏山南面入口处的弧形巨石上，巨石形似穹隆，所刻之神灵及四周星相图，犹如天上星象，前面是低洼开阔地，祭礼的人们雄霸之顶礼膜拜，正是拜倒在苍穹之下”89。根据此岩画的位置特点以及岩画内容，可以推测此图中的人面像，应当就是升入天上的部落首领，这些人面相的共同特点是都有一双大眼睛，可能是在表示这些祖先神灵的聪明。他们在天上依然悠闲地生活。人们所以礼敬而祭祀他们，就是因为他们已经是部落的祖先神。《山海经》中有“群帝”之称，若将升天的部落首领称为“帝”的话，那些这些人像就是此部落的“群帝”。此图似可称为《天国图》。

图三90

这是西藏自治区日土县任姆栋岩画（局部），其内容是祭祀太阳神和月亮神的场景。画的左下方部位画着9排羊，共125只。羊的前面有十只陶罐，应当是用于盛牲血的祭器，旁边有两只羊，作被刺后血液喷出之形。在这些祭器的画面上部有戴着鸟形面具的巫师在跳舞，旁边画着一条椭圆形的母鱼。所绘血祭天神的场面氛围庄严，祭牲数量众多。此图或可称为《血祭日月图》。初读《山海经·西山经》所载华山的冢祭，谓用“百牺”，觉得是夸大为说，观此岩画所述血祭场面，顿觉《西山经》之说可信。

图四91

这是一幅出自青海省野牛沟的岩画，画面正中是一位身着长袍，头戴繁饰物的人物，其左手托有一鸟，岩画右下部有一骆驼，岩画左上部有日和月，与日月相伴的这位人物，有可能是大巫或部落首领，去世后成为天上的神人。此图似可称为《神巫图》。

图五92

此岩画出自内蒙古自治区雅布赖山的纳仁高勒地区。岩画上有各种形态的人面像，还有以圆圈内加点或加交叉形纹及小圆圈所表示的太阳，以及用圆圈表示的月亮，还有以圆圈上加连一线或两线所表示的云彩，另有两只兽首。盖山林先生考释，此岩画中部偏上部位，“有一奇异图像，似一执弓猎人射中一只野牲”，又指出，“全部画面，表现了原始人的宗教信仰”93。愚以为此图居于中心位置的三个突出的人面像，应当就是想象当中的神人，他们和太阳月亮一同居于天上，在天上还可以打猎。这幅岩画和江苏连云港将军岩的那幅著名岩画（见图二）类似，也可称为《天国图》。

（原载《中国史研究》2016年第2期）