二、《山海经》成书应当有一个较长的时段

《山海经》分为《山经》《海经》《荒经》三个部分。《山经》部分述“天下名山五千三百七十”139，分记诸山之树木、特产及所居神灵和祀神情况。《海经》部分有“海外四经”与“海内四经”，分述各方位区域内诸山异产及诸国的人民、特色及神灵情况。《荒经》包括大荒四经及海内经。与《山经》部分以山为序者不同，《海经》《荒经》和《海内经》多以国为序，记载了更多的古史及神话传说。但并列的诸国之间没有多少方位相连、距离远近的关系。从所记内容看，《山经》应当比其他部分形成的时间为早。

关于《山海经》的成书，专家每以成书的具体时间为鹄的，愚以为不若把眼光放远些，分为若干阶段来讨论可能更好一些。这是因为，《山海经》的成书本身就是一个漫长的时段。《山海经》的成书大致可以分为两个阶段，一是资料传说阶段，二是形成文字阶段。我们依次进行讨论。

（一）《山海经》的资料传说阶段

西汉刘歆说《山海经》一书“出于唐虞之际”，当“禹别九州，任土作贡”之时，伯益“类物善恶，著《山海经》”140 。近代以来学者，多谓禹的时候尚无文字记载出现，哪里能有著书之事？因此，对刘歆此说多置而不论。其实就《山海经》一书的性质看，将这部书的成“书”（指口述叙事形成体系）追溯至禹、益的时代，是完全可以的。这样说的一个主要原因，是因为《山海经》一书实源于上古传说和古图。春秋时人说，夏王朝初兴的时候，“远方图物，贡金九牧，铸鼎象物”141，意即距离夏王朝远的方国图画山川奇异之物作为贡品，而夏王朝直接管理的“九牧”地区，则贡纳用于铸鼎的铜，铸造出的鼎上面有各种奇异之物图像。禹铸九鼎之说，盖为周人以其所见彝铭上之饕餮之类纹饰为说，追述夏禹情况，不足为信。但说远处方国贡献奇异之物的图像，则还是比较可信的。历代学者每言《山海经》据夏鼎为说。西晋时的左思谓山川精怪，“名载于《山经》，形镂于夏鼎”142，就是较早的一例说辞。远古时代的这类图像，虽然不能肯定说是绘之竹帛，但若谓用岩画、雕塑、人体彩绘等形式来进行，则是有可能的。

历年所发现的新石器时代及夏商周时代的绘画，其中许多内容皆与《山海经》所言精怪相似，是可证上古时代“绘图”之事的流行。我们今可试举三例，以为典型。

第一幅是新石器时代的地画（见附图8）143。这是甘肃秦安大地湾仰韶文化遗址房屋里的一幅地画，地图的内容和性质，专家有多种不同的解释。一般认为这是巫师驱鬼怪之图，所驱鬼怪之形，即图右下方被框起的两只怪物，非人非兽，大类《山海经》中之精怪。

第二幅是著名的阴山岩画中的一幅（见附图9）。盖山林先生曾经将阴山岩画与《山海经》联系分析，并且举20多幅岩画来说明此一问题，实为卓见。本文所引图2的内容，盖先生指出，这幅画与《山海经·海外南经》所载三首人相似144。不唯阴山岩画如此，就是其他地区的岩画，也多精怪野兽之状。阴山岩画和其他地区的岩画的时代多数在石器时代至文明时代早期145，这与《山海经》传说的时代是符合的。

第三幅是良渚文化玉器上所刻画的人兽复合神像（见附图10）。其人面呈怪异的倒梯形，其两腿盘屈，足呈兽爪状，杜金鹏先生分析此形象，认为是兽与人“完全融为一体”146，是很正确的说法。《山海经》里多人面兽身之精怪，若将良渚文化玉器上所刻画这幅人兽复合神像，视为《山海图》中者，应当不是奇怪的事情。

从以上三例可以看出，古图的基本特色是怪异，表现了绘画者对它的深刻印象。上古时代的岩画、纹饰图案每与《山海经》里的形象合拍。近年的上古岩画及青铜器纹饰研究，专家多比较画中形象与“山海经图”的相似之处，这些努力的方向是完全正确的。不能说《山海经》就是据某一幅图而绘写于书中，但是，由这类古图却可以肯定“山海经图”并非空穴来风，不是某一个偶然的想象，而是有同类绘画可以作为参考对象的作品。

从《山海经》本身所载内容看，其中有不少尚留有远古传说的痕迹。一般认为《山经》所载内容起源甚早，愚以为这是正确的认识。从《山海经》中大约可以看出这样两点。其一，《山经》所载内容互不连贯，相互间缺乏内在联系。人们从《山经》所列个个“山”上，可以看到不同种类的怪兽、鸟和鱼。这与上古先民记忆力的水平有直接关系，特异之物会给人留下深刻印象，口耳相传就形成了不同名目的怪兽、鸟、鱼独居的山头。相异者多，而相似者少，反映了当时人们联想思维尚少，并且多不进行综类排比。其二，《山经》所关注记载的是兽、鸟、鱼等怪异动物，而“人”自身尚未成为被关注的主体。不唯没有什么“人”，就连“神”在《山经》中也多是兽形或人、兽合体之形。如云“其神状皆鸟身而龙首”、“其十神者，皆人面而马身。其七神皆人面牛身，四足而一臂，操杖以行：是为飞兽之神”、 “有天神焉，其状如牛，而八足二首马尾”、“ 其神皆人面蛇身”147等。就上古先民的认识发展来看，先关注周围的环境、动物，然后再关注到人自身，再幻化出人的形象为主的神灵观念，直到进入文明时代很久才形成人为万物之灵的观念。可以说《山经》里的“神”还是初期时段的神，是兽之神而非人之神。《山经》所反映的观念大致如此，正说明其时代较早。

总之，流传甚久的上古绘画和雕塑，甚至还可以包括先民纹身的画作，就是那个时代传说的形象资料。在没有文字记录出现的传说时代，关于神灵精怪的历史记忆，或保存于口耳相续的传说中，或保存在其绘画（或雕塑、纹饰）的作品里。这些震撼人们心灵的传说和作品，就是在进入文明时代很久，也还存留下来，《山海经》一书结晶于这些传说与绘画，在汇集过程中加以条理化和系统化。从这个角度来看，说《山海经》“起于唐虞之际”，应当是可以的。春秋时人说，夏王朝的时候，“远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，……螭魅罔两”148，禹铸九鼎之说，由今所见考古资料看，是不可信的，应当说它只是春秋时人的一个推想。但“远方图物”之说，却是正确的。杜预注谓“图画山川奇异之物而献之”，对于这些奇异之物，日本学者竹添光鸿说“物者，下文螭魅罔两之类也”149，就是山川的神兽怪物。这与《山海经》所载内容完全合拍150。可见春秋时人犹能道出夏代汇集古图之事。这些古图虽然在禹的时代不可能著之竹帛，但若画于墙壁或刻于木柱、石壁，也非绝不可能的事情。

无论是图画，抑或是文字，对于上古传说而言，都是叙事的手段151，应当说《山海经》的图与文皆同出传说这一个渊源，不过，就《山海经》一书看，和一般的叙事有所不同之处在于其图、文之叙事偏重于记异志怪，若将后世史学“常例不书”原则的源头追寻至此，应当是可以的。

我们前面讨论过，上古先民的传说流传的方式主要是口耳相传，是世代人们的记忆的传续。此外这些历史记忆也留存于上古时代的绘画（以及雕刻）里面，较早的有新石器时代的岩画、地画、玉刻等，较晚的有帛画、壁画等。愚以为若说这些绘画及雕刻是历史记忆的一部分，应当是《山海经》编撰者所取材的渊薮之一。但是，若进一步推论说先有一部作为“单本别行的画册”的《山海图》，可能就有些不妥。就此而论，马昌仪先生推论“山海经图”，说是“寻找《山海经》的另一半”152，则是一个很好的表达。

要之，刘歆说《山海经》出自禹和伯益也没有什么不对。假托古人之言以表现己意成风的春秋战国时期，著书者多依托古圣以重己说，儒家祖述尧舜、农家假托神农、道家用黄帝之名、墨家谓传夏后氏之说，《山海经》的作者依托禹和伯益这样的古圣，正符合成书时的一代风习。章学诚论及古人托古之风，谓“古人之言，所以为公也，未尝矜其文辞，而私据为己有也”，“前人有言，后人从而扩充焉，是以己附古人也”153。袁行霈先生指出：“《山海经》材料的源头，未尝不可追溯到这荒远的时代。”154是说甚确。禹不仅作为部落联盟领袖领导治水而走遍高山大川，而且也是当时最大的“巫”，可以说是颛顼“绝地天通”之后的巫师之祖，或者说是群巫之长155。若给《山海经》找一位“祖师”以依托古圣而凸现价值，最合适者非“禹”莫属。

（二）商和西周时期对于相关传说的补充

商和西周时期，《山海经》的成书仍处于传说阶段，我们这样推测的依据就是我们在迄今所见到的殷商卜辞和周代彝铭中，以及可靠的西周文献里没有发现任何关于《山海经》的资料，古代文献中也没有在这个时期编撰《山海经》的说法。然而，我们从《山海经》里发现有些内容应当是在商和西周时期补充而进入其传说系统的。

例如，《山海经》载祭祀神灵精怪时所献祭品常用的“糈”。虽说它若指普通谷物而起源甚早，但其意若指精米，则当是商周时事。甲骨文有“”字156，从禾从册，是一个表示献简册和禾以祭的祭名。其所献的“禾”，虽然不一定是糈，但甲骨文有多个从禾或从米之字以表示谷物，可见对于粮食的处理是重视的。文献记载用糈祭神事，见于屈原《离骚》“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之”，洪兴祖注云：“糈，精米，所以享神。”157在《山海经》里，作为祭品的糈有多种，如《南山经》的“糈用稌米”，《西山经》的“糈用稷米”、“糈以稻米”，《中山经》谓“糈用稌”。《中山经》所谓“糈用五种之精”，是一个概括性的说法，意即郭璞注所谓“备五谷之美者”158。周代讲求敬祖敬神，《诗·大雅·生民》说祭祀时“或舂或揄，或簸或蹂”，毛传云：“揄，抒臼也。或簸糠者，或蹂黍者。”159皆谓制作精米之事。我们如果说《山海经》所载祭品用“糈”之事，为依商周之情况而撰写，当近于是。

再如，《山海经》讲祭祀用牲之法的“祈”。《南山经》云“其祠皆一白狗祈”，郭璞注谓“祈，请祷也”，清儒毕沅首先指出：

郭说非也。祈当为。《说文》云：“以血有所刉涂祭也。”《周礼》“祈于社稷”，郑注云：“祈或为刉。《春官·肆师》‘职曰祈’，或作畿。”又云：“《秋官·大师》‘职曰凡刉珥则奉大牲’，此刉，衈正字与？”案，刉与同义，皆本字祈假音字也。”160

后来，郝懿行、袁珂等皆赞同毕沅此说。这种取牲血以衅祭的方式，在甲骨卜辞中有明确记载。于省吾先生考证甲骨文“”字就是《說文》的字。甲骨文这个字从几，而“幾與几同音，故通用。至于饥之与饑，机之与機，典籍每互作。因此可知与为古今字”161。甲骨卜辞有以“白犬”祭祀和采用“”的方式取犬血祭祀的记载162，如《屯南》1089片载：“丁丑贞，甲申至于多毓，用羊九、犬十又一。”（附图11）辞谓要用的方法取9只羊和11只犬的血用来祭祀“多毓”（多位先祖）。取牲血祭神的方式在周代称釁，即以牲血涂抹祭器，商代是否如此尚不清楚，然而取牲血以祭，则是一致的。我们不能肯定商代之前是否有取牲血祭神的方法，但作为一种习用的祭礼，则是商周时代的事情。《山海经》每言祀神时用“祈（）”的方式处理牺牲，如谓“毛一雄鸡，钤（祈，）而不糈”、 “毛用一犬祈（）”、“毛用一鸡祈（）”、“毛用一白鸡，祈（）而不糈”163，等等。可以推测，《山海经》里用牲血之“”法，应当是商周时人依据当时的祭礼情况而加入者。

再如，谓《山海经》所记祭祀神灵精怪的祭品多依商周时代的情况为蓝本，这可以从《南山经》的一个记载进行推测。《南山经》说祭祀时，用“一璋玉瘗”，即将一玉璋埋于地下为祭品。玉璋又称牙璋。我国广大区域里都有发现，饶宗颐先生于20世纪90年代初统计，发现地就有23处之多164。李学勤先生指出，从陕北到胶东，再到香港南丫岛都有发现。他将所发现的玉璋分为三大类型，“第一类型为龙山晚期以至较后的时代，第二类型约当夏至商代前期，第三类型为商代后期”165 。新石器时代晚期至商代晚期的玉璋用为祭玉，到了周代，情况则有重大变化，即玉璋不再作为瘗埋于地的祭品，而是用作礼器，《礼记·聘义》谓聘礼时，“以圭璋聘，重礼也。已聘而还圭璋，此轻财而重礼之义也”166，大概是因为周代玉器较少，且不如殷商时代那样重神，所以不瘗埋璋来祭神，转而用为礼器167。值得我们重视的是《周礼》的一条记载，“以赤璋礼南方”。“赤璋”即赤色玉璋。周代用璋玉礼祭者仅此一例168。而《山海经》所载用璋玉为祭者也只有《南山经》的一例。这两者似非偶合，若推测《山海经》之作取周代用璋玉礼祭南方之事，而写《南山经》祭事，应当是可以的。从玉璋遍布范围很广的情况看，上古时代四方皆有用璋玉以祭之事，而《山海经》独取祭于南方为说，应当是以周的祭礼律古的结果。总之，我们可以缕析出这样一个逻辑关系：

上古时代 以玉墇祭东、西、南、北四方。

周代 只以赤璋祭南方。

《山海经》 只以璋玉祭南方诸神。

依据这个逻辑关系，若推论《南山经》里的这个记载，是周代充进《山海经》传说系统者，应当是可以成立的。

再如专家多曾举出的一个例子，即关于四方风与四方神的材料，也当是商周时人加入《山海经》传说系统的。卜辞载“帝于东方曰析，风曰协”，“帝于西方曰彝，风曰（韦？）”，“帝于南方曰微，风曰夷”，“帝于北方曰伏，风曰”（见附图12）169，而《山海经》所载四方风名，谓“东方曰折，来风曰俊”，“来风曰韦，处西北隅”，“南方曰因，乎夸风曰乎民”，“北方曰，来之风曰”170。胡厚宣先生曾经进行比较研究171，指出，“《山海经》之某方曰某、来风曰某，实与甲骨文之四方风名完全相合，惟甲骨文仅言四方名某，风曰某，在《山海经》则以四方之名为神人”172。就文字记载而言，甲骨卜辞的时间显然要早于《山海经》的文本撰著，如果说《山海经》讲四方风名采用了殷商时人的观念，当不为凿空之论。关于四方风名和四方神的观念，当然也可以从另外的角度来看，即殷商时人承继了五帝及夏代的观念而载之卜辞。如此来看，似乎也不无道理。但是，愚以为四方观念的出现必当以与“四方”相系连的“中”之观念的出现为前提173，而“中”之观念在大邑商的时代才正式出现，“中国”之观念至周初方形成而见诸周初的《何尊》铭文，所以说《山海经》所载四方风之观念当在卜辞的时代或其以后方进入其传说叙事系统，才更妥当些。

专家屡曾指出，《山海经》的内容和殷商时代的巫史及神灵观念有关。殷墟卜辞所载的有些神名，直到现在也得不到确解，很可能是上古时代传说中的神灵。鲁迅指出，《山海经》是“巫书”174，专家或曾谓“《山海经》是西周时殷之遗巫所作”175，都有一定道理。

总之，我们可以得出这样一个认识，那就是商和西周时期为《山海经》的传说系统增加了一些内容176。然而，愚以为殷商时代不大可能形成《山海经》这样一部内容广泛、排列有序的大书。在甲骨卜辞中找不到《山海经》讲某山有某物产和精怪的痕迹。这固然与甲骨卜辞的祈祷于神的性质有关，但在记事刻辞中却也没有一点消息。这只能说明，殷商时代所接受和流传的上古传说尚止存在于口耳相述的阶段，并没有形成文字记载。另外，夏商时期，民智初开，崇信鬼神、供奉祖先为一时代风习之主流。西周时期在黄钟大吕的音乐声中，政治文诰、颂雅之诗、礼乐文化等体现王朝及宗法意识者占据要津，影响上下，史官典册和庙堂文化中不容有存异记怪的余地。《尚书》所载内容无有一处属怪力乱神者，就是一个证明。

（三）《山海经》的整理编撰成书阶段

《山海经》一书的编撰应当是春秋战国时期的事情。这从《山海经》本身的内容看，可以有三个方面的证明。

其一，古书的内容，一般来说，皆为其时代思潮的反映。《山海经》一书的怪诞不经，光怪陆离，实与春秋战国时期追寻古迹、存异记怪的社会风气有关。

商和西周时期社会风气，以礼事神灵为主，并不敬重精怪，可谓是礼神而不敬怪177。春秋战国时期，王纲解纽，思想文化亦随之解放，不仅士人多思多记，就连王孙贵族、执政大卿亦每以称异志怪而自负渊博。例如，春秋时期郑国的子产称述上古山川之神和神灵祭祀以释晋君痼疾之因，还言“赤熊”之事，谓“其色赤，其言善笑，其行善顾，其状如熊，常为天下祟”。子产被晋君赞为“博物君子” 178。秦国的医和称述六气、五节，并云“皿虫为蛊，谷之飞亦蛊”，以释病患之起，被视为良医179，高雅如孔子者亦以“木石之怪曰夔、蝄魉，水之怪曰龙、罔象”，来解释“季桓子穿井如（而）获土缶，其中有羊焉”之事180。相传孔子向鲁哀公述古史和山川怪兽之事，谓：“平原大薮，瞻其草之高丰茂者，必有怪鸟兽居之。……高山多林，必有怪虎豹蕃孕焉；深渊大川必有蛟龙焉。”181墨子称述越之东的輆沐国、楚之南的炎人国、秦之西的仪渠国事182，晏子述成汤状貌“质晳而长，颜以髯”、伊尹状貌“黑而短，蓬而髯”183，战国术士言“仪狄作酒”184，古本《竹书纪年》言“一狐九尾”、“天有妖孽十日并出”、“骊马是生绿耳”、“天雨血，夏有冰，地坼及泉，青龙生于庙”185等，皆是“洽闻”所致。春秋后期晋国的师旷言“首阳山神狸身而狐尾，……饮酒于霍太山而归其居於浍，见之甚善”，晋大夫叔向言“西方有白质鸟，五色皆备，其名曰翚；南方赤质，五色皆备，其名曰摇”186。其述事之风格一如《山海经》之语。春秋时期，就连尊贵为诸侯的郯子，也可谓博闻强志。他曾历数上古时代的凤鸟、玄鸟、伯赵、青鸟等“九鸟”，以及云师、火师等“四师”，孔子很佩服其多识，“见于郯子而学之”187，博识之人为社会所重于此可见。可以说，“洽闻强记、博物不穷”188，正是春秋战国时期一代士人风习。整理出《山海经》这样一部述异志怪的系统大书，正是春秋战国时期这种社会风习的需要。

在这里，可以略微讨论一下称异志怪之风习何以于春秋战国时期前所未有的兴盛的问题。我们于此很可以用顾颉刚先生的层累古史说来解释。 “时代愈后传说的古史愈长……，时代愈后传说中的中心人物愈放愈大”189，这是层累古史说的核心。后代人们的历史眼光看得更远，可以投向比前代人所了解的更久远的历史。黄帝、尧、舜之类的传说人物愈放愈大。春秋战国时期就是这样一个时间段，这个时段的人们所认识的古史远远超过商和西周时期。不仅如此，在传说中心的人物被放大的同时，原来隐约在历史视域深处的非中心的人物乃至精怪也被放大，而呈现出较清楚的面貌。历史眼光更长远，历史视域也更广阔，历史认识也更深入。这是一个人类认识史的全方位的推进。由于时代的需要和历史认识的可能，历史记忆中的精怪鬼异便在春秋战国时期凸现出来，成为博物的重要内容。

绘图于室壁或缣帛，是战国时期的一种风习。东汉王逸《楚辞章句》讲屈原的《天问》之作，说：“屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆。嗟号昊旻，仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古圣贤怪物行事，周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁。”190画壁之风从战国直至两汉一直延续。东汉时的王延寿（即著《楚辞章句》的王逸之子）撰《鲁灵光殿赋》述此殿壁画，云：“图画天地，品类群生，杂物奇怪，山神海灵，写载其状，托之丹青。千变万化，事各缪形。随色象类，曲得其情。上纪开辟，遂古之初。五龙比翼，人皇九头。伏羲鳞身，女娲蛇躯。鸿荒朴略，厥状睢盱。”191此壁画的内容与“山海经图”类似处颇多，可以认为是据“山海经图”而画壁，亦可以说是上古画壁之风的延续。王逸、王延寿父子俱关注汉代宫殿的画壁之内容，实为这种风习存在之一证。现在的考古资料，虽然尚未发现战国时期的画壁，但却有关于描绘琦玮僪佹的神灵怪物的画作，我们于此可以举出战国时期绘画的例证，说明王逸此说不虚。请看如下几例：

例如，战国时期的帛画《人物御龙图》（见附图13）192。帛画于20世纪70年代初在长沙子弹库战国楚墓出土。画的主体是一男子在昂首跷尾的巨龙身之上。图中龙首无辔、笼之类的东西，所以，男子手中所持御龙之物疑非缰绳，而当是龙须。图中人物并非站在龙身上御龙，而是援龙须而游历于空中。此图也许称为《人物仙游图》更合适些193。《山海经·中山经》贾超之山“多龙脩（须）”194。龙为《山海经》中习见的神物，祝融、蓐收、句芒、冰夷等皆为“乘两龙”之神人，夏后启也曾“乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手执环，佩玉璜”195，龙是《山海经》中最习见的神灵精怪，战国时人图画乘龙飞升，正是当时社会观念的反映。

再如，20世纪70年代后期出土的曾侯乙墓内棺漆画《神人图》（见附图14）196所绘神人，方脸巨口，背有双羽，腹有鳞片，是为人面兽身、鸟羽的形像，类于《山海经·大荒南经》的羽民国之神。这些绘画于巫术依然盛行的春秋战国时期有其现实作用，它出现于庙堂之壁和墓棺之上，表示人们对于此类精怪神灵的重视。

春秋中期，周卿王孙满回答楚庄王问鼎，述夏代铸鼎事谓：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧。铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。”197明代学问家胡应麟对于这个记载十分重视，他“洒然击节”，赞叹道：

此《山海经》所由作乎！盖是书也，其用意一根于怪，所载人物、灵祇非一，而其形则螭魅罔两之属也。考王孙之对虽一时辨给之谈，若其所称图像百物之说必有所本。至于周末，《离骚》、庄、列辈其流遂不可底极，而一时能文之士因假《穆天子传》之体纵横附会，勒成此书，以传于图像百物之说，……自此书之行，古今学士但谓非出大禹而已，而未有辩其本于穆满之文者，尤未有察其本于王孙之对者。198

此说将《山海经》之作归之于“能文之士”据王孙满之对而作，固然有泥于一隅之憾，但他关注到春秋时期对于上古传说的博闻多识，将《山海经》的成书与王孙满之对联系一起考虑，尚属正确。我们不知道王孙满之对的知识具体来源，但其说渊源有自，他不会以周卿身份对楚庄王信口雌黄，则还是可以肯定的。他的说法很可能取自当时社会上流传的上古传说。

总之，从社会思潮的角度看，《山海经》的撰作不可能出于夏代，也不会出自商周时期，而应当是在重视追寻古迹、存异记怪的春秋战国时期。

其二，《山海经》多言各氏族部落的谱系，并且有不少将谱系上溯至黄帝，遵奉黄帝为始祖，如谓“东海之渚中，……黄帝生禺猇，禺猇生禺京”， “黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎”，“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧”199。这种情况正符合春秋战国时期将古史系统化的时代特征。古史的系统化是由孔子及其弟子初步完成的200。《山海经》所述古史系统与儒家所列谱系并不一致，而只是分别提到了这些人名，并没有将他们前后一致地系连。《山海经》里面，“五帝”系统尚未确立起来，虽然“五帝”中人，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜等全都出现，但并未形成前后相续的系统。这应当是春秋时期和战国早期古史系统酝酿时期情况的反映。《大戴礼记·五帝德》和《帝系》篇相当完整的叙事系统，出现于战国后期。据此可以说，《山海经》的成书当在战国后期以前201。

其三，《山海经》述西北地区的史地尤详，顾颉刚先生称《山海经》中的西北地区为“《山海经》中的昆仑区”，并分为东区、本部和西区三个部分进行研究，其结论是“昆仑区的地理和人物都是从西北传进来的，这些人物是西北民族的想象力所构成”202。我国上古时期对于西北地区的较多认识，必当在中西交通发达之后，此事盖起源于西周中期。《左传》说：周穆王“欲肆其心。周行天下。将皆必有车辙马迹焉”203，东周时人据穆王事迹，撰写了《穆天子传》204，东周时人也很可能依据对于西北地区的传说和认识撰写出《山海经》。没有西周以来内地与西北的交通，《穆天子传》和《山海经》这样的书是不会出现的。

其四，讨论《山海经》的成书时代，还可以从战国时期关于先王、后王论辩的舆论环境得到启发。春秋战国时期，社会上渐渐弥漫起怀旧复古的历史情愫，儒家所提出的“法先王”是为典型的学说，这种思想当然是对于现实弊端的批判，举圣王以非当世，将五帝树为圣王的偶像既可以让现实的君主、贵族有贤圣的楷模，又可以让暴虐之君自惭形秽。这个用意固然不错，但却与历史的真实有了些距离。于是，法家学派就站出来说那个时代并不那么美妙，而是相当艰苦的。韩非子就说过，“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣”205。这是针对儒家所倡“法先王”之说来论述的，意思是说先王的时代并非像儒家说得那样好，吃得住得都很粗陋，还多疾病。分析《山海经》所说的诸帝的生活状态，皆甚美好，与韩非子所说的这种情况并不相同。从《山海经》所载诸帝及天国的环境来看，此书当撰写于 “法后王”学说盛行于世以前，它没有受到这种思潮的影响。

从另一个方面看，《山海经》里的诸“帝”也没有儒家所说的那样管制天下邦族、治理天下以至于天下太平的超凡绝尘的能力。效法先王虽然肇端于孔、孟，但早期儒家多强调尧、舜的人格魅力，而不谈其对于天下的治理，孔子讲到这个方面也只是说“脩己以安百姓，尧舜其犹病诸（修养自己以此来安抚百姓，就连尧舜也会头疼这事）”206。孔孟的时代，黄帝尚未进入他们的理论视野。《山海经》里许以“天下安宁”神力的是凤凰鸟和鸾鸟，说凤凰“饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁”，其出现让“天下大穰”的是“多文鳐鱼”207，引起“天下大旱”或“天下大水”、“天下大风”、“天下大疫”的则是多种怪兽，如鱄鱼、顒、肥桪、軨軨、獙獙、合窳、蜚等。《山海经》许黄帝的神力仅见于他将夔皮做成鼓，用称为“雷”的野兽的骨来擂动，“声闻五百里，以威天下”208，黄帝大战蚩尤的辉煌故事的许多细节，《山海经》的时代尚未编造出来。综观这些情况亦可推测《山海经》当编撰于孔孟之后，荀子之前的战国中期。

总之，《山海经》保存了较多的远古时代的传说与神话，这些内容皆得上古先民世代口耳相传而得以留存。它的内容多起自传说中的五帝时代，历殷商而两周，不断有内容进入其叙事系统。它其中所载的地理观念，必当在春秋战国时期“天下”观念形成之后方能出现。

还应当提到的一点是，《山海经》的编撰很可能与战国时期一度非常盛行的阴阳家的学说有关。阴阳家的代表人物是邹衍。他的学说里有一个方面与《山海经》颇为相似，那就是“大九州”之说。《史记》述邹衍之学，谓：

先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍；因而推之，及海外人之所不能睹。……中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也，于是有禆海环之。人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。209

春秋战国时期随着各诸侯国开拓疆土及对外交流区域的扩大，人们的地理视野大为扩展。这个地理概念，笼统地说，按照《诗经·北山》篇的说法，是“普天之下，莫非王土”，但这个“天下”具体来说有多大，穹顶之下是个什么状态，则是模糊的。邹衍提出的大九州说，逐层地把“天下”的面貌展现出来，正适应了当时的社会认识的需求，受到广泛欢迎210。我们看《山海经》的谋篇布局，开首的四“山经”，其所说的就是邹衍所说的“赤县神州”，接着的四“海外经”就是环赤县神州的“裨海”地区，为赤县神州的附属区域；再其外的四“海内经”及四“大荒经”，则是距离赤县神州很远的区域，一直到“天地之际”。这些合起来就是邹衍所说的“大九州”。可以说《山海经》的地理视野与邹衍相关学说是合拍的211。同时，这也让我们能够想到，在尚无“大九州”这样开阔的地理观念的夏商西周时期是不会出现《山海经》的“山经”、“海内”、“海外”、“大荒”这样的地域叙述的。

邹衍的“大九州”之说的地理观念与《山海经》虽然一致，但是，邹衍学说的大部分内容与《山海经》则并不合拍。邹衍学说的许多内容，如邹衍所倡的为王朝更迭提供终极依据的五德终始之说212、参与“白马非马”的论辩之说213、重道养生学说214、政治教化学说215，等等，在《山海经》里皆无痕迹。邹衍之学以迎合诸侯的政治需求为目标，以其浩渺之论而孜孜于干世射禄。而《山海经》的撰述者，则止是春秋战国时期的好奇传古之士，我们很难说《山海经》出自邹衍及其后学之手。我们只能推测《山海经》之作受到 “大九州”之说的影响。这应当也是《山海经》成书时代问题的一个佐证。“大九州”概念的出现应当有一个过程，并非邹衍一个人的发明，邹衍应当是根据流传于世的概念加以总结而提出的。《山海经》受“大九州”理念的影响，并不是采邹衍之说而编撰成的，其成书时间应当比邹衍为早。

总之，关于《山海经》的成书时间应当是在战国前期的后段。它的不少内容至战国后期已经在社会上流传，请看《吕氏春秋·求人》篇的一段文字：

禹东至榑木之地，日出、九津、青羌之野，攒树之所，抿天之山，鸟谷、青丘之乡，黑齿之国；南至交阯、孙朴、续樠之国，丹粟、漆树、沸水、漂漂、九阳之山，羽人、裸民之处，不死之乡；西至三危之国，巫山之下，饮露、吸气之民，积金之山，共肱、一臂、三面之乡；北至人正之国，夏海之穷，衡山之上，犬戎之国，夸父之野，禺强之所，积水、积石之山。216

“山海经”的“经”字，一般认为即禹之所经，并非经典之经217。《求人》所述诸地名，大多能够在《山海经》里找到。如此系统的说法，应当是《山海经》成书以后的事情。先秦典籍，如《吕氏春秋》《庄子》等述山川地理及古怪精灵事，多与《山海经》相同。也可证《山海经》当在战国后期已经在流传。司马迁著《史记》时说：“《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之。”218足证他见过《山海经》一书，只是不敢置信而已。司马迁所见的本子应当是战国时代所形成的比较完备的定本。

由于古史乏载，我们无法判断《山海经》的具体作者，可以推测的是它当出自春秋战国时期的好奇传古之士。朱熹谓《山海经》所记为“战国时俚俗相传之语”，而“好事者遂假托撰造以实之”219，是可信的。可以推测，战国前期后段的好奇传古之士，据相传俚语，系统梳理传说资料和“山海经图”，“撰造以实之”，逐渐形成了《山海经》一书。一般认为《山海经》和许多古书一样，非成书于一时，亦非成书于一人之手。但是，《山海经》初步编定为有系统的定本，依社会观念的背景来分析，其成书很可能是在战国前期的后段，编定于当时的好奇传古之士的手里220。至于此书在后世的篇名分合变化以及字数的增减221，并不影响其编定为系统著作时间的推测。

附图：

图3 《淮南子·地形训》所载“海外三十六国图”（复原）

（原载《晋阳学刊》2016年第2期）