三、《山海经》与上古时代“天”的性质

《山海经》时代的先民的心目中只有具体的“天”，没有抽象的“天”。在《山海经》里，“天”可以是处所之名，上面有山、有井、有各种动物植物、有神灵。但“天”本身还不是神灵。上古先民对于天上的日、月是关注和崇拜的。《山海经》记日、月出入之处甚详，《大荒东经》记日月所出者有大言、合虚、明星、鞠陵于天、东极、离瞀、猗天苏门、壑明俊疾等八山，《大荒西经》记日月所入者有石夷、方山、丰沮玉门、天门等四山（《西山经》的“泑山”也是日入之处，还有《南山经》的望丘山，日于此“载出载入”）13，《海外西经》和《大荒南经》皆有日月沐浴之处，《大荒东经》的神人“鹓”和《大荒西经》的神人“石夷”，管理日月出入有序，使其出入的时间短长合适。从关注的程度看，《山海经》时代的日、月的神性比较明显。我国上古时代岩画中亦有拜日的形象（见附录图一），可与《山海经》的记载相对照。日、月为天象中之巨擘14，人们时常可望见其运行，比之于虚无缥缈的“天”要具体得多。

我们在这里可以联系《山海经》讨论一下夏代“天”观念的情况。《山海经》载：

大乐之野，夏后启于此儛九代，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜，在大运山北，一曰大遗之野。

西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔（宾）于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。15

这两条材料，应当是夏以后进入《山海经》传说系统的。说它们反映了夏代的观念，大致不差。其前一条，说夏代的君主名开（即“夏后启”）者，他骑着两条龙，后面有画着祥云的三层仪仗，左手拿着作为道具的翳，右手拿着玉环，头上佩戴着玉璜在名叫大乐之野的地方表演称为“九代”的舞蹈。后一条则说夏后开（启）头戴着贯于耳后两条青蛇，乘两条龙，三次登到（“宾”）天上，窃得称为“九辩”、“九歌”的天乐然后再回到世间。他所登的天上称为“天穆之野”，有两千仞之高。夏后启就从那里开始得到“九招”之乐。

按照儒的古史系统，夏后启是禹之子，是夏王朝的建立者。他三次登天窃得天乐之事必当是夏王朝或其以后的传说。夏后启之祖名鲧者，也是一位能够登天的神人。《山海经·海内经》说“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水” 。晋代学问家郭璞注《山海经》说：“息壤者言土自长息无限，故可塞洪水也。”16鲧是为了治理洪水而登到天上偷窃“息壤”，后被天帝命人将他杀死于羽山。鲧是一位造福于世人而不惜牺牲个人生命的英雄。他的儿子大禹艰苦卓绝治水成功，他的孙子登天窃取天乐，应当说也是一位了不起的神人。《山海经》所载鲧、启登天之说，与那个时代的“天”之观念是完全一致的。在夏代人的观念里，天上藏有“息壤”这样的宝贝，还有美妙无比的音乐，但也仅是神仙之居而已。

《山海经》所说夏后启所登到的“天”上，实即高山之上，第一条材料所说的“大乐之野”（又称“大遗之野”），位置在“大运山”的北面，应当是比大运山更高的山。第二条材料所说的“天”上，称为“天穆之野”。王念孙据《海外西经》校改为“大穆之野”17，据《大荒西经》所言，“天穆”乃是一座高二千仞的高山。

依据这两条材料，我们可以推测，夏代人们心目中的“天”只是一个虚空的所在，尚未将“天”概念化和神灵化。上古先民在开初的阶段没有形成“天”的观念，符合原始思维的基本规律。据专家研究，在起初的阶段，人还不能把客体（即外在的自然界）与主体（即人自身）区别开来，用法国社会学家列维·布留尔的话来说，就是“人和物之间的‘互渗’” 18。原始思维的另一特点是靠经验、感觉和习惯通过幻想、联系，拼接不同的类化意象19，只有经过漫长的时段才会形成比较清晰的概念。我们再来看上古先民心目中的“天”，它是虚空的，不是具体的可以与之互渗的“物”，所以关于“天”的类化意象的出现应当是较晚的事情，再由此而形成“天”的概念，就更是一段遥远的路程。由此我们就可以理解为什么我国上古相当的时期里“天帝”“帝”融而为一，单独的“天”观念出现得很晚。总之，远古先民的思维尚处于质素朴拙的阶段，后世那种贪欲和权势欲，还远未出现于他们的头脑中。远古先民以无比良善而澄澈的心境来看待天地和周围的一切。他们将世间的美妙事物都在想象中归并到“天”这个所在20。这些美好的境域，这些撼人的力量，与其说是天神之力无宁说是远古先民想象中的自己。先民用自己的想象构筑了那个时代的天国（见附录图二、图三）。从这样的“天国”，可以看出创造出它的那些上古先民那平和而美丽的心灵。